Notes

• [by]
  Rayé : « critique des apparences (et d’une dialectique de la nature) ou d’une explicitation ».
• [bz]
  Rayé : « Cette modalité est restée pour elle une forme vide. »
• [ca]
  Rayé : « libère de leur représentation ».
• [cb]
  Foucault avait d’abord écrit, puis rayé : « Quant à l’anthropologie, elle est elle aussi plutôt transformée que réellement supprimée. Son rôle, maintenant, est confié à d’autres formes de discours. Le système anthropologique consisterait en ceci. »
• [cc]
  Conjecture : mot manquant.
• [cd]
  Rayé sur le manuscrit.
• [1]
  Voir supra, chap. 11, et note 7, p. 188.
• [2]
  Foucault semble ici vouloir disjoindre les perspectives de Heidegger et de Derrida sur la philosophie, l’originaire et la métaphysique, d’une part, et de l’autre la « spécificité cartésiano-husserlienne » telle qu’elle se manifeste dans la Krisis, à laquelle Foucault se réfère à plusieurs reprises à partir des années 1950 (voir E. Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit.). Foucault se réfère à nouveau à la Krisis dans son cours de Tunis, où il soutient que la phénoménologie husserlienne en général, et la Krisis en particulier, jouent un « rôle intermédiaire » entre « un discours anthropologique qui trouve son aboutissement dans l’existentialisme » et un discours formaliste comme celui du structuralisme, qui manquerait la tentative de commencer par des « problèmes de fondation des mathématiques » pour aboutir à « une description de la Lebenswelt » (BNF, Fonds Foucault, cote NAF 28730, Boîte 58, chemise 2, « La place de l’homme dans la pensée occidentale moderne. Cours de Tunis, 1966-1968 », à paraître). Quand il mentionne la « [d]imension du méta-, de l’archi-, qui paraît invinciblement première à nos contemporains », Foucault fait probablement allusion à J. Derrida, « Violence et métaphysique » [1964], dans L’Écriture et la Différence, op. cit., p. 117-228.
• [3]
  Comme il l’explique dans le paragraphe suivant, Foucault songe ici notamment aux travaux de Bertrand Russell et de Ludwig Wittgenstein. Cette association est d’ailleurs fréquente chez lui. Voir, par exemple, M. Foucault, « L’homme est-il mort ? » [1966], dans DE I, n° 39, p. 568-573, ici p. 570 : « Cette culture non dialectique qui est en train de se former est encore très balbutiante pour un certain nombre de raisons. […] Elle a commencé avec Nietzsche lorsque celui-ci a montré que la mort de Dieu n’était pas l’apparition, mais la disparition de l’homme […]. Elle est apparue également chez Heidegger, lorsqu’il a essayé de ressaisir le rapport fondamental à l’être dans un retour à l’origine grecque. Elle est aussi bien apparue chez Russell, lorsqu’il a fait la critique logique de la philosophie, chez Wittgenstein, lorsqu’il a posé le problème des rapports entre logique et langage, chez les linguistes, chez les sociologues comme Lévi-Strauss. » Voir aussi id., « Sur les façons d’écrire l’histoire », art. cité, p. 623 ; id., « [L’extralinguistique et la littérature] », art. cité, p. 224. Entre fin 1966 et 1967, à Tunis, Foucault se plonge dans la lecture de plusieurs philosophes « analytiques », en élargissant ainsi sa connaissance de ces débats bien au-delà de Russell et de Wittgenstein, ce qui allait s’avérer capital pour la rédaction de L’Archéologie du savoir. La Boîte 43 des archives de la BNF contient une quantité impressionnante de fiches de lecture sur John Langshaw Austin, Rudolf Carnap, Willard Van Orman Quine, Gilbert Ryle, John Rogers Searle, Peter Frederick Strawson et Ludwig Wittgenstein, entre autres, ainsi que deux pochettes spécifiquement dédiées à Bertrand Russell. Pour une description sommaire du contenu de cette boîte, voir l’« Annexe », établie par Martin Rueff, dans M. Foucault, « “Introduction” à L’Archéologie du savoir », Les Études philosophiques, n° 114, 2015, p. 327-352.
• [4]
  Foucault songe ici tout particulièrement à l’œuvre de Heidegger, mais il vise aussi les positions de Derrida, explicitées dans plusieurs textes et conférences de la première moitié des années 1960, avant qu’elles soient reprises en 1967 dans L’Écriture et la Différence (op. cit.) et De la grammatologie (Paris, Minuit, 1967). Voir également infra, p. 219-220.
• [5]
  Dans le paragraphe suivant, Foucault rend explicite la référence à Jean-Paul Sartre.
• [6]
  Comme il le clarifie plus loin, c’est Karl Jaspers que Foucault a en tête lorsqu’il aborde cette dernière manière d’analyser le discours philosophique après Nietzsche. Foucault s’était penché sur cette question lors de ses cours de 1954-1955, où il avait abordé plus longuement l’interprétation que Jaspers propose de la philosophie de Nietzsche. À cette occasion, Foucault avait remarqué que, d’après Jaspers, Nietzsche est le premier à se débarrasser de « l’idéalisme kantien de l’objet » et à découvrir « la présence de la vérité dans les phénomènes, dans les apparences, sans aucune référence à une forme absolue ou à un sol originaire de l’objectivité », en ouvrant ainsi la possibilité de « l’interprétation de l’être par la vie, forme constituée de l’existence vivante » dont la vérité se loge dans « ce rapport instantané de l’étant à l’être dans le devenir à l’intérieur duquel transparaît le chiffre de la transcendance de l’être » (M. Foucault, La Question anthropologique, op. cit., p. 195-197). De là découle une tension entre le devenir propre à cette transcendance de l’être et l’« historicité du Selbst » qui ne peut la penser que « dans une totalité immanente de l’être-là […], au niveau d’une planification du savoir, de l’action et du monde […], dans les concepts de la biologie, de la psychologie et de la sociologie ». Ceux-ci ne seraient pourtant, d’après Jaspers, que « des mouvements toujours ininterrompus, toujours rattrapés vers la transcendance » (ibid., p. 198-199). Mais pour Foucault cette interprétation de Nietzsche ne relève que de l’effort de Jaspers visant à plier l’historicité immanente du devenir nietzschéen à « son exigence philosophique » à lui, à savoir celle de faire de Nietzsche « l’héritier de la philosophie chrétienne, dont il suit les impulsions en les retournant contre le christianisme […]. La philosophie de Nietzsche comme refus de la transcendance se déploie dans un monde d’immanence auquel la transcendance chrétienne avait donné son sens » (ibid., p. 199-203).
• [7]
  Sur ce point, voir supra, p. 15 et note 3 du chap. 1, p. 18-20. Voir également J. Derrida, « Force et signification » [1963], dans L’Écriture et la Différence, op. cit., p. 47 : « [L]a philosophie a été déterminée dans son histoire comme réflexion de l’inauguration poétique. »
• [8]
  Sur la distinction saussurienne entre langue et langage, voir supra, note 3 du chap. 7, p. 106.
• [9]
  Le rapport de Foucault au structuralisme est notoirement complexe. Au cours d’un entretien publié dans La Presse de Tunisie au printemps 1967, alors qu’il évoque des thèmes très proches de ceux qu’il traite au début du Discours philosophique (voir supra, note 1 du chap. 1, p. 17), Foucault refuse l’appellation de « prêtre du structuralisme » et soutient qu’il est « tout au plus » son « enfant de chœur ». Il trace ensuite une distinction entre deux formes de structuralisme : la première est une méthode utilisée dans la linguistique, l’ethnologie, la sociologie, l’histoire des religions, etc., qui consiste à analyser les « rapports qui régissent un ensemble d’éléments ou un ensemble de conduites » dans leur équilibre actuel ; la seconde est « une activité par laquelle des théoriciens, non spécialistes, s’efforcent de définir les rapports actuels qui peuvent exister entre tel et tel élément de notre culture, telle ou telle science, tel domaine pratique et tel domaine théorique, etc. ». Il s’agit, en d’autres termes, d’un « structuralisme généralisé », qui n’est pas limité à un domaine scientifique précis, mais qui étudie notre culture dans son ensemble – et Foucault d’affirmer que c’est en cela que le structuralisme est une « activité philosophique » à part entière, si seulement l’on conçoit le philosophe comme « une sorte d’analyste de la conjoncture culturelle » au sens large (M. Foucault, « La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est “aujourd’hui” », art. cité, p. 609-610). À l’occasion d’une conférence au club Tahar Haddad de Tunis en février 1967, Foucault précise que le structuralisme – du moins dans la forme qui l’intéresse tout particulièrement – est un ensemble d’analyses qui ont en commun un même objet : « la masse documentaire, c’est-à-dire l’ensemble des signes, traces ou marques que l’humanité a laissé derrière soi et que l’humanité ne cesse pas de constituer encore et tous les jours, et en nombre de plus en plus grand, autour d’elle ». Le structuralisme tel que Foucault l’envisage lui-même à l’époque serait alors la « discipline générale du document en tant que document », ou ce qu’il appelle « deixologie » (id., « Structuralisme et analyse littéraire », art. cité, p. 175).
• [10]
  Voir supra, note 16, p. 145.
• [11]
  Foucault parle à nouveau du « moment cartésien » comme d’une rupture décisive dans l’histoire de la philosophie occidentale lors de son cours au Collège de France de 1981-1982, L’Herméneutique du sujet. Dans ce contexte, cependant, il décrit le moment cartésien comme une opération de disqualification du précepte « soucie-toi de toi-même » (epimeleia heautou), qui avait caractérisé la pensée et la pratique philosophiques dans l’Antiquité, et de requalification du précepte « connais-toi toi-même » (gnôthi seauton) sous la forme de l’évidence telle qu’elle se donne à la conscience (M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, op. cit., p. 15-16).