Notes

• [1]
  Intervention de Johannis (Zizioulas), Métropolite de Pergame, délégué fraternel du Patriarche œcuménique lors de la 14^e congrégation générale du synode ordinaire des évêques sur « L’eucharistie, source et sommet de la vie et de la mission de l’Église » (Rome, le mardi 11 octobre 2005) ; publiée dans l’Osservatore Romano (édition française) du 8 novembre 2005, p. 6.
• [2]
  A. Birmelé, « Ecclésiologie », dans J.-Y. Lacoste (dir.), Dictionnaire critique de théologie, p. 433.
• [3]
  Au cours du premier millénaire, il était d’usage chez les Pères d’envisager cette fluidité entre les différents corps du Christ. À ce sujet, voir par exemple : H. U. Von Balthasar, Parole et mystère chez Origène, Genève, Ad Solem, 1998 (1r^e éd. au Cerf en 1957, reprenant deux articles de 1936 et 1937).
• [4]
  Interview de W. T. Cavanaugh par Jean Mercier parue dans l’hebdomadaire La Vie du 10 juillet 2014, p. 21-22.
• [5]
  Pour une introduction à cette idée, voir par exemple : W. T. Cavanaugh, « Is Public Theology Really Public ? : Some Problems with Civil Society », The Annual of the Society of Christian Ethics 21 (2001), p. 105-123.
• [6]
  Voir p. 101-172 et particulièrement le passage : « Une relecture ecclésiologique de la théologie politique », p. 108-112.
• [7]
  L. Villemin, « Le rapport de l’Église à l’État et à la société dans les évolutions récentes de l’ecclésiologie », Société, droit et religion 6 (2016), p. 139-148.
• [8]
  Pour la présentation « canonique » de l’Église comme mystère, on relira surtout le premier chapitre de la Constitution Lumen gentium. Sur le sens que les Pères conciliaires donnaient à cette désignation au moment des débats, voir H. de Lubac, « Quid significet Ecclesiam esse mysterium », dans E. Dhanis et A. Schönmetzer (éd.), Acta congressus internationalis de theologia concilii Vaticani II, Cité du Vatican, Typis Polyglottis Vaticanis, 1968, p. 25-36.
• [9]
  J. O’malley, L’événement Vatican II, Bruxelles, Lessius, 2001.
• [10]
  L. Villemin, « Le rapport de l’Église à l’État et à la société dans les évolutions récentes de l’ecclésiologie », p. 139.
• [11]
  Ici, comme ailleurs dans cet essai, la notion de mystère est à entendre au sens des Pères grecs. Voir p. 96, n. 1.
• [12]
  L. Villemin, « Le rapport de l’Église à l’État et à la société dans les évolutions récentes de l’ecclésiologie », p. 142.
• [13]
  Par exemple, Migrations of the Holy, p. 123 : « La théologie politique chrétienne a étrangement négligé le thème de l’Église ».
• [14]
  L. Villemin, « Le rapport de l’Église à l’État et à la société dans les évolutions récentes de l’ecclésiologie », p. 143-144.
• [15]
  Traditionnellement, et particulièrement dans la suite du concile Vatican II, les trois allégories usuelles de l’Église sont : « peuple de Dieu », « corps du Christ » et « temple de l’Esprit » (voir, par exemple, Lumen gentium, n° 17 et Presbyterorum Ordinis 1). La structuration des premiers numéros de Lumen gentium en est un excellent témoignage : le n° 2 évoque le rassemblement des hommes par le Père dans un seul peuple ; le n° 3 décrit la mission du Fils dans le monde et l’agrégation des croyants en son corps ; enfin, le n° 4 parle de l’Esprit qui « habite dans l’Église et dans le cœur des fidèles comme dans un temple ». Mais le texte conciliaire élargit dès le n° 6 cette présentation trinitaire à d’autres figures de l’Église (bercail, champ de Dieu, Jérusalem céleste, etc.). Il est à noter qu’une importance spéciale est accordée à la formulation du « corps mystique du Christ » dans le n° 7 de la constitution. Sur la complexité de la réception postconciliaire de l’expression, on peut remarquer, par exemple, le traitement inégal qui lui est réservé dans deux traités récents sur l’Église : si elle est amplement développée comme une partie conséquente chez Benoît-Dominique de La Soujeole (B.-D. de La Soujeole, Introduction au mystère de l’Église, Paris, Parole et Silence, 2006, p. 65-81.), elle n’est pas traitée comme tel dans le livre de Severino Dianich et Serena Noceti (S. Dianich et S. Noceti, Trattato sulla Chiesa, 2^e éd., Brescia, Queriniana, 2005 (1^re ed. 2002), 587 p.).
• [16]
  Il existe beaucoup d’analyses exégétiques des péricopes pauliniennes concernées par le thème du corps du Christ. Dans le cadre de notre étude sur les liens entre le corps ecclésial du Christ et son corps sacramentel dans l’eucharistie, c’est surtout vers la première lettre aux Corinthiens que va pointer notre attention. Cette problématique a notamment fait l’objet d’un congrès de l’Association Catholique Française pour l’Étude de la Bible (ACFEB) en 1981 (et dont les actes ont été publiés dans : J. Bétoulières, M. Bouttier, et al., Le corps et le corps du Christ dans la première épître aux Corinthiens, Paris, Éd. du Cerf, 1983). Sur la distinction à opérer entre les péricopes, du point de vue de l’analyse ecclésiologique, on se référera aux remarques données par M^gr Philips dans son commentaire du n° 7 de la constitution Lumen gentium (voir G. Philips, L’Église et son mystère au II^e concile du Vatican, t. I, Paris, Desclée, 1967, p. 105-113). Il y souligne notamment : « Encore qu’une parenté certaine unisse les deux aspects de l’allégorie paulinienne du “corps”, on ne parviendrait à les faire coïncider qu’au prix d’un télescopage assez artificiel et générateur de dangereuses confusions. Les grandes épîtres, et en premier lieu 1Co et Rom, traitent de la solidarité entre les membres de l’Église […]. Par contre, les épîtres de la captivité, surtout Col et Ep, opposent le Christ comme Tête au corps dont il est le maître et le principe vivifiant » (p. 106). Sur les nuances ecclésiologiques apportées par Paul dans l’expression « corps du Christ », on consultera avec beaucoup d’avantages la monographie de Jean-Noël Alletti qui a le mérite de faire le point sur le status quaestionis du sujet et de développer une lecture exégétique critique (J.-N. Aletti, Essai sur l’ecclésiologie des lettres de saint Paul, Pendé, Gabalda, 2009). Nous reprendrons plus loin cette question de manière plus spécifique (voir p. 276 s.).
• [17]
  Nous pensons ici, par exemple, à la somme que représente l’étude d’Émile Mersch publiée au début du siècle dernier (voir É. Mersch, Le Corps mystique du Christ, 2 tomes, Louvain, Museum Lessianum, 1933). Il faut aussi tenir compte, bien évidemment, du contrepoint majeur que représente l’étude historique d’Henri de Lubac, Corpus mysticum, de 1944 (voir H. de Lubac, Coprus mysticum : l’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, Paris, Éd. du Cerf, 2009). Enfin, c’est l’encyclique Mystici corporis qui consacre magistériellement l’usage de l’expression, tout en en donnant une compréhension spécifique (Pie XII, Lettre encyclique Mystici Corporis, 1943 ; texte latin : Unitatis Acta Apostolicae Sedis 35 (1943) p. 193-248 ; texte Latin-Français dans Actes de S.S. Pie XII, t. V, La Paris, Bonne Presse, 1953, p. 91-194). Ainsi, à la veille du Concile, la théologie du corps mystique n’était plus une réalité univoque mais se développait selon quatre tendances (voir à ce sujet la synthèse donnée par A. Acerbi, Da una ecclesiologia giuridica a una ecclesiologia di comunione. Analisi del passagio nell’elaborazione della Costituzione Dogmatica « Lumen gentium », Milan, Facolta Theologica Interregionale dell’Italia Settentrionale, 1974, p. 40-48). Rappelons aussi que William Cavanaugh se livre à une analyse de la théologie du corps mystique dans Torture et eucharistie, comme nous l’avons vu dans le chapitre i (voir p. 83 s.).
• [18]
  Voir par exemple, W. T. Cavanaugh, Torture et eucharistie, p. 10-11.
• [19]
  Cette conception se retrouve, de ce fait, dans l’encyclique Mystici corporis de Pie XII. L’encyclique porte le double mérite d’être le premier texte magistériel à tenter une approche de l’Église pour elle-même, et de réunir, dans un même discours théologique, les deux points de vue de la visibilité et de l’intériorité de l’Église (affirmation de la complexité de l’être ecclésial). L’encyclique joua un rôle majeur pour corriger une conception trop juridique (et purement formelle) de l’Église en valorisant sa vie intérieure. Cependant, ces deux affirmations doivent être nuancées par deux aspects négatifs. Le premier, d’ordre général, peut être formulé comme une critique de la tentation « christomoniste » (Y. Congar, « Pneumatologie ou “Christomonisme” dans la tradition latine », Ephemerides Theologicae Lovanienses 45 (1969), p. 394-416) qui règnait dans la théologie ecclésiale de l’époque. En présentant la doctrine du corps mystique comme l’expression la plus adéquate pour exprimer la réalité de l’Église, l’encyclique enracine presque radicalement l’ecclésiologie dans la christologie, laissant peu de place au développement trinitaire de son être. Le second point, qui est en quelque sorte un corollaire de ce premier point critique, est l’identification stricte, dans l’histoire, du corps du Christ avec l’Église catholique romaine. Même si le texte précise que ceux qui vivent sous le régime de la grâce, sans faire formellement partie de cette Église, sont « ordonnés au corps mystique », il enferme la question de l’unité de l’Église dans un rapport de simple réintégration des hérétiques et des schismatiques dans l’Église catholique.
• [20]
  D. Bourgeois, « Faut-il parler de l’Église comme corps, comme peuple ou comme société ? », dans La pastorale de l’Église, Luxembourg/Paris, Éd. Saint-Paul/Éd. du Cerf, 1999, p. 173-177.
• [21]
  Ibid., p. 176-177. Bourgeois s’appuie notamment dans son analyse sur B.-D. de La Soujeole, « L’Église comme société et l’Église comme communion au deuxième concile du Vatican », Revue thomiste 91 (1991), p. 219-258.
• [22]
  D. Bourgeois, « Faut-il parler de l’Église comme corps, comme peuple ou comme société ? », p. 175 (c’est l’auteur qui souligne).
• [23]
  Ibid., p. 175, n. 10 (c’est l’auteur qui souligne).
• [24]
  Voir P. Granfield, « Essor et déclin de la “Societas perfecta” », Concilium 177 (1982), p. 13-20.
• [25]
  Ibid., p. 20.
• [26]
  Particulièrement dans Lumen gentium n° 7 qui développe le concept en le réinterprétant. Voir à ce titre la réflexion d’Yves Congar : Y. Congar, « “Lumen gentium” n° 7, l’Église, corps mystique du Christ vu au terme de huit siècles d’histoire de la théologie du corps mystique », dans Le concile Vatican II. Son Église Peuple de Dieu et Corps du Christ, Paris, Beauchesne, 1984, p. 137-161 (le chapitre est une reprise d’un chapitre publié originairement dans Au service de la Parole de Dieu. Mélanges Mgr André-Marie Charue, Gembloux, 1969, p. 117-130). Sur le statut de la théologie du corps mystique dans la période préconciliaire, on peut consulter avec intérêt : A. Diriart, Ses frontières sont la charité. L’Église Corps du Christ et Lumen gentium, Paris, Lethielleux, 2001, p. 28-36.
• [27]
  L’expression « corps mystique » se retrouve explicitement dans les documents suivants : Lumen gentium n° 7 (entièrement consacré à la thématique), n° 23 (avec un élargissement du corps mystique au corps des Églises particulières), n° 26 (à partir de la communauté de l’autel), n° 50 (communion entre les membres de l’Église) ; Ad Gentes n° 19 (communion des Églises), n° 38 ; Perfectae caritatis n° 7 ; Presbyterorum Ordinis n° 2 ; Christus Dominus n° 33.
• [28]
  Lumen gentium n° 17, 28, 32 ; Ad Gentes n° 5, 6, 7 ; Unitatis redintegratio n° 3 ; Presbyterorum Ordinis n° 1, 6, 8, 9, 22 ; Apostolicam actuositatem n° 2, 3 ; Christus Dominus n° 1, 12.
• [29]
  Lumen gentium n° 14, 48, 52 et Gaudium et spes n° 32.
• [30]
  Presbyterorum Ordinis n° 12, 15.
• [31]
  C. Théoblad, « La signification ecclésiologique de la corporéité », dans Selon l’Esprit de sainteté. Genèse d’une théologie systématique, Paris, Éd. du Cerf, 2015, p. 413.
• [32]
  Y. Congar, « “Lumen gentium” n° 7, l’Église, corps mystique du Christ vu au terme de huit siècles d’histoire de la théologie du corps mystique », p. 161.
• [33]
  R. Penna, « La Chiesa come corpo di Cristo secondo s. Paolo. Metafora sociale-comunitaria o individuale-cristologica ? », Estudios Bíblicos 65 (2007), p. 244. Cité dans J.-N. Aletti, Essai sur l’ecclésiologie des lettres de saint Paul, p. 65.
• [34]
  X. Léon-Dufour, « Corps du Christ et eucharistie selon saint Paul », dans J. Bétoulières, M. Bouttier et al., Le corps et le corps du Christ dans la première épître aux Corinthiens, p. 225.
• [35]
  Voir J.-N. Aletti, « L’ecclésiologie des protopauliniennes. 1 Corinthiens » dans Essai sur l’ecclésiologie des lettres de saint Paul, p. 25-73.
• [36]
  1 Co 10, 16-17 : «¹⁶La coupe de bénédiction que nous bénissons, n’est-elle pas communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons, n’est-il pas communion au corps du Christ ?¹⁷Parce qu’il n’y a qu’un pain, à plusieurs nous ne sommes qu’un corps, car tous nous participons à ce pain unique » (voir ibid., p. 40-46).
• [37]
  1 Co 11, 28-29 : «²⁸Que chacun donc s’éprouve soi-même, et qu’ainsi il mange de ce pain et boive de cette coupe ;²⁹car celui qui mange et boit, mange et boit sa propre condamnation, s’il ne discerne le Corps » (ibid., p. 46-50).
• [38]
  Le chapitre 12 est consacré à la métaphore des membres dans le corps (introduite ainsi notamment par 1 Co 12, 12 : «¹²De même, en effet, que le corps est un, tout en ayant plusieurs membres, et que tous les membres du corps, en dépit de leur pluralité, ne forment qu’un seul corps, ainsi en est-il du Christ »). Le topos évoqué ici fait référence à une métaphore sociale proposée par Menemius Agrippa et rapportée par Tite Live dans ab urbe condita (2, 32) (ibid., p. 53-55). Il est désigné par Aletti sous le vocable d’exemplum (pour le commentaire complet du chapitre, voir ibid., p. 50-71).
• [39]
  Ibid. p. 68.
• [40]
  Ibid., p. 70-71 (c’est l’auteur qui souligne).
• [41]
  M. Rastoin, « “Je suis Jésus que tu persécutes” (Ac 9, 4-5 ; 22, 7-8 ; 16, 14-15) : l’Église corps du Christ dans les Actes des Apôtres », Revue Biblique 122/2 (2015), p. 290-296.
• [42]
  Ibid., p. 291.
• [43]
  Ici il peut être utile de noter que le récit souligne la corporéité de l’Église confrontée à la violence de la persécution. Mutatis mutandis, dans Torture et eucharistie, Cavanaugh remarque que la violence de la discipline imposée par l’État totalitaire met à jour la dimension politique du corps de l’Église qui, reléguée dans le domaine purement spirituel, avait tendance à disparaître de la sphère sociale. Faudrait-il en déduire que c’est précisément la violence exercée à son encontre qui « identifie » la dimension corporelle et politique de l’Église ? Cette formulation est sans doute trop excessive. Il reste qu’en contexte de violence (particulièrement parce qu’elle s’exerce sur les corps des membres), la corporéité de l’Église apparaît manifeste dans la résistance qu’elle y oppose.
• [44]
  Ibid., p. 296.
• [45]
  Nous recevons cette expression du synode extraordinaire des évêques de 1985 qui a proposé la notion de communio comme clé herméneutique de l’ecclésiologie conciliaire, bien que ce terme précis n’apparaisse pas comme étant structurant dans les textes conciliaires eux-mêmes (Synode extraordinaire, Vingt ans après Vatican II, Paris, Le Centurion, 1986).
• [46]
  J. Ratzinger, « L’ecclésiologie de la Constitution conciliaire Lumen gentium », La documentation catholique 2223 (2000), p. 305-306.
• [47]
  Voir par exemple : E. Vilanova, « L’ecclésiologie eucharistique », dans Histoire des théologies chrétiennes. III. xviii^e- xx^e sicèle, Paris, Éd. du Cerf, 1997, p. 834-835 ; B. Forte, « In ascolto del tempo. Indicazioni per un’ecclesiologia eucaristica nel pensiero teologico recente », dans La Chiesa nell’eucaristia. Per un’ecclésiologia eucaristica alla luce del Vaticano II, Naples, M. D’Auria Editore Pontifico, 1975, p. 21-81 (en particulier p. 45-55). Une place particulière doit être accordée dans la sphère catholique à Corpus mysticum d’Henri de Lubac, antérieur aux travaux d’Afanassieff et de Zizioulas (sur cette question, voir par exemple : P. Mcpartlan, The Eucharist Makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, Faifax, Eastern Christian Publications, 2006).
• [48]
  Johannis Zizoulas est un théologien grec né en 1936. Formé aux universités de Thessalonique et d’Athènes, il effectua sa recherche doctorale sous la direction de Georges Florovsky sur l’ecclésiologie des trois premiers siècles (voir : J. Zizioulas, L’eucharistie, l’évêque et l’Église durant les trois premiers siècles, Paris, DDB, 1994 – 1^re édition grecque à Athènes en 1965). Il est actuellement le Métropolite de Pergame. Yves Congar disait de lui en 1982 qu’il est l’« un des théologiens les plus originaux et les plus profonds de notre époque » (Y. Congar, « Bulletin d’ecclésiologie », Recherches de Sciences Religieuses 66 (1982), p. 88 ; cité dans P. Nègre, « “Ceci est mon corps”. Traversée de l’ecclésiologie eucharistique de Jean Zizioulas », NRT 130 (2008), p. 194).
• [49]
  Cavanaugh cite explicitement Zizioulas dans Torture and Eucharist, p. 234, 250 et 270 (voir Torture et eucharistie, p. 358, 380, 412) ; Eucharistie-mondialisation, p. 11, 87, 115 (voir Theopolitical Imagination, 5, 50, 115) ; Migrations of the Holy, p. 83-84, 122, 166 (voir Migrations du sacré, p. 105-106, 154, 205) ; et Field Hospital, p. 19, 260-261 (voir Comme un hôpital de campagne, p. 38-39, 411-412).
• [50]
  Voir H. Legrand, « L’ecclésiologie eucharistique dans le dialogue actuel entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe. Convergences atteintes et progrès encore souhaitables », Istina LI (2006), p. 354-374 (particulièrement p. 359-361).
• [51]
  Nicolas Afanassieff (1893-1966), historien et théologien orthodoxe russe, fut professeur à l’Institut Saint-Serge à Paris de 1930 à sa mort. Il fut également observateur au concile Vatican II lors de la quatrième session.
• [52]
  H. Legrand, « L’ecclésiologie eucharistique dans le dialogue actuel entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe », p. 355-359. Voir aussi, H. Legrand, « L’inséparabilité de la communion eucharistique et de la communion ecclésiale. Un axiome chrétien commun et ses différences d’interprétation », dans J.-M. Van Cangh (dir.), L’ecclésiologie eucharistique, Paris, Éd. du Cerf, 2009, p. 35-58.
• [53]
  Voir N. Afanassieff, « L’Église qui préside dans l’Amour », dans La Primauté de Pierre dans l’Église orthodoxe, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1960, p. 7-64.
• [54]
  E. Villanova, Histoire des théologies chrétiennes, t. III, p. 834-835.
• [55]
  H. De Lubac, Corpus mysticum, p. 33.
• [56]
  Voir K. T. Ware, « Comment l’Église est-elle eucharistique ? Ecclésiologie eucharistique (Église orthodoxe) », dans M. Brouard (dir.), Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, Éd. du Cerf, 2002, p. 660-661.
• [57]
  Voir en particulier sa thèse sur l’ecclésiologie des trois premiers siècles mais aussi ses études postérieures (voir par exemple L’être ecclésial, Genève, Labor et Fides, 1981, Édition augmentée en anglais : Being as Communion, Crestwood, St Vladimir’s Seminary Press, 1985 ; œuvre principalement citée par William Cavanaugh).
• [58]
  Sur la critique d’Afanassieff par Zizioulas nous renvoyons à K. Ware, « Comment l’Église est-elle eucharistique ? Ecclésiologie eucharistique (Église orthodoxe) », p. 661-662 et à H. Legrand, « L’ecclésiologie eucharistique dans le dialogue actuel entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe », p. 359-361.
• [59]
  Un bon résumé de la pensée ecclésiologique de Zizioulas se trouve dans sa présentation de l’Église comme koinonia qui reprend la communication donnée lors de la cinquième conférence mondiale de Foi et Constitution intitulée « Vers la koinonia (communion) dans la foi ; la vie et le témoignage », à Saint-Jacques-de-Compostelle, du 3 au14 août 1993 (J. Zizioulas, « L’Église comme communion », dans L’Église et ses institutions, Paris, Éd. du Cerf, 2011, p. 103-118).
• [60]
  Sur ces conséquences, on peut aussi renvoyer à Lumen gentium n° 26.
• [61]
  L’utilisation, à dessein, du mot portio (et non pars) implique que tous les éléments de « l’ensemble » se retrouvent dans la « portion » (ce qui n’est pas forcément le cas dans la « partie »), c’est-à-dire que l’Église du Christ (une, sainte, catholique et apostolique) est vraiment présente et agissante dans chaque portion. C’est ce que montre l’évolution du texte au cours du concile (voir G. Alberigo et F. Magistretti [ed.], Constitutionis Dogmaticae Lumen gentium synopsis historica, Bologne, Istituto per le Scienze Religiose, 1975). Même si le vocabulaire conciliaire hésite encore entre Église locale et Église particulière, dans les deux textes cités, il est expressément fait référence au diocèse.
• [62]
  Texte latin original : in quibus et ex quibus una et unica ecclesia catholica existit.
• [63]
  Le § 9 de Communionis notio présente un déplacement par rapport au texte de Vatican II. Il emploie le terme de pars et non de portio perdant, dans cet usage, la portée essentielle de l’affirmation conciliaire. De plus, ce qui est méthodologiquement plus grave, le texte de l’instruction situe sur un même plan deux affirmations qui n’ont pas la même autorité : « l’Église dans et à partir des Églises [Ecclesia in et ex Ecclesiis] est inséparable de cette autre formule : les Églises dans et à partir de l’Église [Ecclesiae in et ex Ecclesia]. » La première est directement tirée de Lumen gentium n° 23, alors que la seconde provient d’un discours du pape Jean-Paul II à la Curie romaine (Jean-Paul II, « Discours à la Curie romaine du 20 décembre 1990 », Unitatis Acta Apostolicae Sedis 83 (1991), p. 745-747). Les principaux éléments du débat se trouvent notamment dans les deux textes suivants : d’un côté J. Ratzinger, « L’ecclésiologie de la Constitution conciliaire Lumen gentium », La documentation catholique 2223 (2000), p. 251-253 ; et de l’autre W. Kasper, « Das Verhältnis von Universalkirche und Ortskirche », Stimmen der zeit 12 (2000), p. 795-804. Walter Kapser référence l’ensemble des réponses échangées avec Ratzinger dans son livre sur l’Église catholique (W. Kasper, L’Église catholique. Son être, sa réalisation, sa mission, n. 378, p. 391).
• [64]
  H. de Lubac, Les Églises particulières dans l’Église universelle, Paris, Aubier, 1971, p. 34.
• [65]
  W. Kasper, L’Église catholique. Son être, sa réalisation, sa mission, p. 391.
• [66]
  Propositions finales du synode des évêques de 2005, n° 5 : La documentation catholique 102 (2005), p. 1107.
• [67]
  Voir C. Fino, « L’Église entre témoignage et éthique sociale. Dialogue avec William Cavanaugh », dans S. Brison, H.-J. Gagey et L. Villemin (dir.), Église, politique et eucharistie. Dialogue avec William T. Cavanaugh, p. 89-96.
• [68]
  W. T. Cavanaugh, « Réponse aux essais venus de France », dans S. Brison, H.-J. Gagey et L. Villemin (dir.), Église, politique et eucharistie. Dialogue avec William T. Cavanaugh, p. 128-129.
• [69]
  Ibid., p. 129.
• [70]
  Voir en particulier H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévi, 1983 (1^re éd. 1961) (en particulier ici les chapitres I et ii).
• [71]
  D. Bourgeois, « Transposition d’un modèle humain : de la cité des hommes à la cité de la grâce », dans La pastorale de l’Église, p. 658.
• [72]
  H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Éd. du Seuil, 1995, p. 31. Cité dans D. Bourgeois, « Transposition d’un modèle humain : de la cité des hommes à la cité de la grâce », p. 661.
• [73]
  W. T. Cavanaugh, « Réponse aux essais venus de France », dans S. Brison, H.-J. Gagey et L. Villemin (dir.), Église, politique et eucharistie. Dialogue avec William T. Cavanaugh, p. 127-128.
• [74]
  Citons par exemple la constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps (Gaudium et spes) ; les décrets sur la charge pastorale des évêques (Christus Dominus), sur le ministère et la vie des prêtres (Presbyterorum ordinis), sur leur formation (Optatam totius), sur la rénovation de la vie religieuse (Perfectae caritatis), sur l’apostolat des laïcs (Apostolicam actuositatem), sur l’activité missionnaire de l’Église (Ad Gentes divinus), sur l’œcuménisme (Unitatis redintegratio) et les Églises orientales catholiques (orientalum Ecclesiarum) ; sans oublier la déclaration sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes (Nostra aetate) et les enjeux ecclésiologiques portés dans la constitution sur la sainte liturgie (Sacrosanctum concilium).
• [75]
  Voir p. 264-265.
• [76]
  Sur la naissance d’une ecclésiologie trinitaire à Vatican II on pourra, entre autres, consulter : G. Routhier, « Vatican II et le renouveau ecclésiologique de la théologie trinitaire », dans E. Durand et V. Holzer (dir.), Les réalisations du renouveau trinitaire au xx^e siècle, Paris, Éd. du Cerf, 2010, p. 217-246. Sur le développement de la théologie trinitaire au concile et dans sa suite nous renvoyons à notre mémoire de licence canonique : S. Brison, Unité de l’Église et unité divine dans l’ecclésiologie trinitaire de Vatican II, Mémoire de licence canonique en théologie sous la direction d’E. Durand, Institut Catholique de Paris, Paris, 2008.
• [77]
  Pour en avoir un aperçu, voir le tour d’horizon proposé par Laurent Villemin : L. Villemin, « Problématiques actuelles en ecclésiologie », Bulletin de littérature ecclésiastique 106 (2005), p. 149-158 (principalement pour cette question p. 153-156).
• [78]
  L’analyse de l’ethos célébratoire des missels de Pie V et de Paul VI, entreprise par François Cassingena dans son livre Te igitur, met en évidence les représentations du monde qui sont à l’œuvre dans les formes de célébration ordinaire et extraordinaire du rite romain. L’ouvrage, d’un genre et d’un style particuliers, s’attache d’ailleurs à examiner non seulement ce que les actions rituelles de l’une et l’autre forme du rite romain proposent, mais bien au-delà, à révéler – voire démasquer – les attachements psychologiques et émotionnels de ceux qui les utilisent (F. Cassingena-Trévédy, Te igitur. Le missel de saint Pie V. Herméneutique et déontologie d’un attachement, Genève, Ad Solem, 2007). Une lecture de l’opération théologique menée par l’auteur pourrait se faire en parallèle à partir de la notion d’imagination que nous avons mise en place à la suite du travail de Cavanaugh. Ainsi, nous pourrions dire que, si les perspectives théologiques de l’un et l’autre missel convergent dans un même sens, car elles procèdent d’un même projet divin, les imaginations du monde et de l’Église qu’elles génèrent diffèrent en fonction de la manière dont les missels sont situés au travers des enjeux culturels, politiques et contextuels. Il serait d’ailleurs intéressant d’examiner en quoi le recours à la catégorie d’imagination pourrait être apte ou non à dépasser les contradictions apparentes dans les mises en œuvre de l’une et l’autre forme du rite aujourd’hui.
• [79]
  Voir Sacrosanctum concilium n° 56. À notre connaissance, dans les traditions eucharistiques de l’Orient et de l’Occident, le récit de l’institution a toujours été structurant de la prière eucharistique. La seule exception connue est celle de l’anaphore de Addaï et Mari utilisée dans l’Église assyrienne d’Orient qui ne comporte pas de narration cohérente des paroles de l’institution, mais qui l’intègre différemment dans les prières d’action de grâce. La validité d’une telle prière pour célébrer l’eucharistie a longtemps constitué un obstacle dans le processus de communion avec l’Église catholique jusqu’à la reconnaissance de la validité de la consécration par le texte Orientations pour l’admission à l’Eucharistie entre l’Église chaldéenne et l’Église assyrienne d’Orient du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens du 20 juillet 2001 (La documentation catholique 2265 [2002], p. 213-214). Cet apax n’invalide pas la dimension narrative de la liturgie eucharistique, mais confirme par contraste l’importance de la narration de l’institution comme élément fondamental de la consécration du corps et du sang du Christ. Pour une introduction à ce dossier liturgique voir : A. Haquin, « Une prière eucharistique valide, sans paroles de consécration ? L’Anaphore syrienne d’Addaï et Mari », Revue Théologique de Louvain 37/4 (2006), p. 532-544.
• [80]
  Dei Verbum n° 21. Dans le cadre liturgique, voir aussi le n° 29 de la Présentation générale du missel romain : « Lorsqu’on lit dans l’Église la sainte Écriture, c’est Dieu lui-même qui parle à son peuple et c’est le Christ, présent dans sa parole, qui annonce l’Évangile. »
• [81]
  Ici on peut remarquer comment, dans ses gestes et ses paroles les plus simples, la liturgie donne aux croyants d’actualiser dans leur corps cette réalité de la médiation de la présence du Christ. Par exemple, après la proclamation de l’évangile, le ministre invite à la louange en disant : « Acclamons la parole de Dieu » (Verbum Domini). L’assemblée répond : « Louange à toi Seigneur Jésus » (Laus tibi, Christe), et non pas « louange à toi sainte Bible » ! Ainsi, le peuple reconnaît dans la proclamation effective du texte de l’Écriture la présence du Christ dans le « corps » de sa parole, présence réelle du Seigneur qui le constitue comme peuple. On peut voir dans cette courte action liturgique une manière singulière d’effectuation de la triple mimèsis du récit qui permet aux fidèles de discerner la présence du Ressuscité, non plus dans le pieux souvenir des évènements passés, mais dans l’actuation de la manducation de la Parole dans la communauté. C’est ce que formule à sa manière la constitution sur la sainte liturgie : « [le Christ] est là présent dans sa parole, puisque lui-même parle pendant que sont lues dans l’Église les saintes Écritures » (Sacrosanctum concilium n° 7 ; voir aussi Présentation générale du missel romain n° 55).
• [82]
  Voir Présentation générale du missel romain n° 29 : « Cependant, bien que la parole divine, dans les lectures de la sainte Écriture, s’adresse à tous les hommes de n’importe quelle époque et leur soit intelligible, sa pleine intelligence et son efficacité sont favorisées par un exposé vivant, c’est-à-dire par l’homélie, qui fait partie de l’action liturgique. »
• [83]
  Cette dimension rejoint la nature performative de la parole de Dieu. Déjà saint Luc, dans le prologue de son Évangile, en rend compte en affirmant « que ceux qui furent dès le début témoins oculaires » sont « devenus serviteurs de la parole » (Lc 1, 2 dans la traduction de la TOB, Paris, 2010).
• [84]
  P. Ricœur, Temps et récit, t. I, p. 138.
• [85]
  W. T. Cavanaugh, Eucharistie-mondialisation, p. 117 (voir Theopolitical Imagination, p. 116).
• [86]
  W. T. Cavanaugh, Theopolitical Imagination, p. 118 (voir Eucharistie-mondialisation, p. 118 qui ne comporte pas tout à fait le même texte même si le sens n’en est pas différent).
• [87]
  M. de Certeau, « Récits d’espaces », dans L’invention du quotidien, p. 170-191.
• [88]
  W. T. Cavanaugh, Eucharistie-mondialisation, p. 116-123 (Theopolitical Imagination, p. 116-122).
• [89]
  M. de Certeau, « Récits d’espaces », p. 173.
• [90]
  Ibid., p. 173.
• [91]
  Rappelons que, dans Torture et eucharistie, c’est précisément cette génération d’un corps de personnes en relation qui est l’essence même de l’imagination théologique de l’Église, à la différence de l’imagination de l’État totalitaire qui, dans la chambre de torture, génère des individus autonomes et isolés.
• [92]
  M. de Certeau, « Récits d’espaces », p. 174.
• [93]
  Voir J.-F. Petit, Penser après les postmodernes, Paris, Buchet-Chastel, 2005.
• [94]
  G. Vergauwen, « Faire la théologie aujourd’hui. Le catholicisme en condition de postmodernité », dans P. Gisel et P. Evrard (éd.), La théologie en postmodernité, Genève, Labor et fides, 1996, p. 241.