Notes

• [1]
  Cette unité résulte principalement de quatre faits : la délimitation du corpus scripturaire de l’Église, sa première interprétation d’ensemble, l’élaboration dogmatique, morale et disciplinaire qui va définir de manière normative la regula fidei et la vita christiana, la confrontation à la culture antique.
• [2]
  Cf. Sg 11,17 : « Ta main toute-puissante n’était pas embarrassée, elle qui a créé le monde d’une matière informe : ex amorphou hulès. »
• [3]
  Cf. l’étude d’A. Leproux, Une idée de la nouveauté dans la Sagesse de Salomon.
• [4]
  C. Celse I, 15 : « Dans son premier livre Sur le Bien, où il parle des peuples qui ont défini Dieu comme incorporel, il a classé les Juifs parmi eux, n’hésitant pas à citer dans son ouvrage même des paroles prophétiques et à en montrer le sens figuré. » Voir la suite. Cf. aussi IV,51 : « Je sais que Noumenios le Pythagoricien, de loin le meilleur commentateur de Platon et l’auteur le plus versé en doctrines pythagoriciennes, cite en maints endroits de ses traités les passages de Moïse et des prophètes. »
• [5]
  I,1,2 : « La grande question est de savoir si les dieux ne font rien, ne s’occupent de rien, sont exempts de toute charge dans le gouvernement du monde, ou si, au contraire, ce sont eux qui, dès l’origine, ont fait et établi toutes choses et qui les dirigent et les font mouvoir pour une durée illimitée. »
• [6]
  Thérap. IV,32-33 : « Elle est de Platon cette phrase au-dessus de tout éloge qu’il a écrite dans le Timée : “Disons pour quelle cause Celui qui a formé le devenir et le monde les a formés.” Et il apporte cette excellente et admirable réponse : “Il était bon et en ce qui est bon, nulle envie ne naît jamais à nul sujet”, etc. »
• [7]
  Cf. aussi Disc. VIII,11 : « Ne pose plus de questions indiscrètes (sur la création) sachant que tu as un maître plus tendre qu’une mère, plus aimant qu’un jeune époux ou qu’une épouse amoureuse. »
• [8]
  Voir, par exemple, pour le moyen-platonisme, Albinus, Epitomé X,3 ; Apulée, De Platone I,5 ; Maxime de Tyr XXXVIII,6 ; Aétius De placitis philosoph. I,7. Pour Plotin, cf. Enn. VI,9, 6 et passim.
• [9]
  Cf. Enn. V,4, 1 : « Dès qu’un être arrive à son point de perfection, nous voyons qu’il engendre ; il ne supporte pas de rester en lui-même, mais il produit un autre être. […] Comment donc l’être le plus parfait et le Bien premier resterait-il immobile en lui-même ? Serait-ce par envie ? Serait-ce par impuissance, lui qui est la puissance de toute chose ? Il faut donc que quelque chose vienne de lui. » Cf. aussi Enn. V,2,1.
• [10]
  L’Un s’écoule, s’épanche, se répand (chéein ; prokéein ; huperreein ; skedasai) : Enn. III,8,10 (Traité 30) ; V,2,1 (Traité 11) ; VI,4,3 (Traité 22) ; VI,8,18 (Traité 39).
• [11]
  C’est un argument essentiel dans sa critique des systèmes gnostiques. Cf. Enn. II,9,4 (Traité 33).
• [12]
  Cf. Enn. V,6,1-6 ; VI,7,39-41.
• [13]
  Pour une louange particulière du cosmos, voir par exemple IV,56-67.
• [14]
  Cf. AH II,28,2 (sur les astres, le monde animal et végétal) ; V,3,2 (sur le corps humain qui traduit la « profonde sagesse de Dieu ») ou encore II,30,3 : « Qui pourra jamais énumérer toutes les autres choses qui ont été établies par la puissance de Dieu et qui sont gouvernées par sa sagesse ? Qui pourra sonder la grandeur de la sagesse du Dieu qui les a faites ? »
• [15]
  On relève dans les Homélies, près de cinquante occurrences des mots de la famille technè - technitès.
• [16]
  Cf. le propos rapporté par Xénophon, Mém. I,4,7, où Socrate loue l’harmonie et la perfection du corps humain et amène son interlocuteur sceptique à confesser l’existence de Dieu auteur du monde : « Quand on y regarde, cela ressemble parfaitement à l’œuvre de quelque ouvrier sage et ami des êtres », dit-il.
• [17]
  PG 83, 556-773, traduits et commentés par Y. Azéma, Paris, Les Belles Lettres, 1954.
• [18]
  Cf. De ira Dei 13,9-25. Même si Lactance trouve le discours providentialiste des Stoïciens trop timide et trop maladroit pour répondre à l’objection des maux (cf. De ira Dei, 13,9-10).
• [19]
  Cf. dans le même sens Inst. div. II,2 à propos des épicuriens : « Cependant tous les autres philosophes, en particulier les stoïciens, les ont contredits avec la plus grande vigueur, enseignant que le monde n’a pas pu être créé sans une raison divine, et ne pourrait subsister s’il n’était gouverné par une raison suprême. »
• [20]
  Cf. M. Fédou, Christianisme et religions païennes dans le « Contre Celse d’Origène », Paris, 1988, p. 567-577 ; C. Blanc dans son éd. du ComJn, SC 290, p. 8-11.
• [21]
  « Dieu ne ferait pas ces choses, s’il ne les connaissait avant de les faire ; il ne les connaîtrait pas, s’il ne les voyait ; il ne les verrait pas, s’il ne les avait » : V,16,34.
• [22]
  On peut toutefois se demander si le thème n’est pas d’origine philonienne, car en Opif. 82, Philon présente la création de l’homme comme harmonie des contraires, du corruptible et de l’incorruptible. La concordia discors est en outre une idée d’origine stoïcienne (cf. M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Église, Paris, 1957, p. 378-379). Mais le propos de Grégoire est bien plus riche.
• [23]
  Clément fait ici écho à la doctrine du logos spermatikos de Justin qui ne relève pas de la cosmologie, mais de la philosophie morale et de la vérité accessible à tout homme, au moins partiellement, en raison précisément de « sa participation au divin Logos séminal » (cf. 2 Apol. 7,1 ; 10,1-2 ; 13,3-5).
• [24]
  Cf., par exemple, Grégoire de Nysse, De opif. hom. 2.
• [25]
  Cf. Cicéron, De nat. deorum. II,140 ; Sénèque, Epist. 92,30 ; 94,56.
• [26]
  La finale de l’ouvrage (XXV,1-4) développe à nouveau « l’argument de la finalité ». L’homme a une fin propre qui requiert tant le corps que l’esprit. Cette fin exige donc aussi, après le temps où l’homme n’existe plus « en tant qu’ensemble », un « nouvel assemblage de ses deux composants ». L’argumentation est strictement rationnelle et en dépendance d’une anthropologie spécifique (unitaire). Mais une nouvelle fois, c’est la « contemplation » (theoria) de Dieu comme fin de la raison naturelle – théocentrisme – qui est l’argument décisif.
• [27]
  Cf. aussi un peu plus haut : « La gloire de l’homme, c’est de persévérer dans le service de Dieu » (IV,14,1).
• [28]
  Disc. 17, Hense, p. 90, l. 4-5.
• [29]
  L’étude de L. Brisson, « Le Démiurge du Timée et le créateur de la Genèse », in Le style de la pensée (Mélanges J. Brunschwig), Paris, 2002, p. 23-39, met bien en relief ce point à partir d’un texte de Gallien (✝ 199) qui compare le Démiurge du Timée et le créateur de la Genèse à propos d’une question d’anatomie. Seul le Dieu de Moïse fait montre d’une véritable volonté.
• [30]
  Ailleurs, il affirme qu’il est tout à fait sot de croire que la création eut lieu « dans le temps », puisque celui-ci est une réalité créée et n’existe qu’en dépendance du mouvement des astres qui appartiennent eux-mêmes à la création (Alleg. I,2).
• [31]
  Citons de nouveau Clément : « Cette force que Dieu maintenait cachée, son vouloir, il l’a portée à la plénitude par sa puissance de créer à l’extérieur » (Paed. I,3,7). Cf. aussi Jean Chrysostome : « La volonté de Dieu est l’artisan et l’ouvrier qui produit toutes choses » (Sermons sur la Genèse, SC 433, 167) ; « Dieu a fait venir toutes choses à l’être par sa seule volonté » (Disc. sur la Providence IV,6).
• [32]
  Grégoire de Nysse dit la même chose : « Les deux termes, commencement et résumé, ont la même signification : l’un et l’autre expriment également le caractère global de la création ; dans résumé l’auteur montre que tout a été fait en un seul acte et commencement exprime l’acte instantané et sans espacement, car le commencement est étranger à toute pensée d’espacement » (Apol. in Hexam. : PG 44, 72a).
• [33]
  Le récent ouvrage de Paul Clavier, Ex nihilo, t. 1 : L’introduction en philosophie du concept de création ; t. 2 : Scénarios de « sortie de la création », Paris, 2011, en retrace l’histoire de manière quasi exhaustive.
• [34]
  Cf. en particulier, G. May, Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Berlin, 1978.
• [35]
  Voir P. Gibert, « 2 M 7,28 dans le “Mythos” biblique de la création », in La création dans l’Orient ancien, Paris, 1987, p. 463-467 (Lectio divina 127) ; D. Cerbelaud, « La création ex nihilo en question », Revue Thomiste, 90 (1990), p. 357-372.
• [36]
  Celle défendue par F. Cumont et à sa suite par R. Arnaldez dans son édition du traité (Les œuvres de Philon d’Alexandrie 30, Paris, 1969). Cf. en particulier p. 27-30. Mais voir aussi D. T. Ruina, « Philo’s De aeternitate mundi : The Problem of Its Interpretation », Vigiliae Christianae 35 (1981), p. 105-151.
• [37]
  À propos de Philon, on notera aussi qu’en Opif. 7-12, quand il réfute ceux qui déclarent le monde « inengendré et éternel », il ne défend pas pour autant une création ex nihilo. Car le contraire de « inengendré », ce n’est pas nécessairement « créé ex nihilo et in tempore », comme une mentalité chrétienne le pense spontanément. Ce peut être simplement « généré », la traduction sans doute la plus exacte pour le grec genètos. Autrement dit, Philon affirme essentiellement que le monde a une cause principielle et active. Ce qui est compatible avec l’existence d’une autre « cause », que Philon affirme justement et nomme « cause passive, inanimée, immobile par soi » que la Providence divine a ordonnée et qui n’est pas loin du réceptacle informe de Platon. L’ensemble des § 7-12 de Philon est cité par Eusèbe, Prép. év. VIII,13 qui n’en fait aucune critique particulière.
• [38]
  Cf. PA I,3,3 ; II,1,5 ; ComJn, I,17,103 (avec en sus, dans ces deux textes, le verset de 2 M 7,28) ; ComJn XXXII,16,187. Cf. aussi PA Préf. 4 : « Dieu qui, alors que rien n’était, a fait être l’univers. »
• [39]
  Cf. Ad Aut. II,4 : « Si Dieu n’a pas de commencement et la matière non plus, Dieu n’est plus l’auteur de l’univers selon les Platoniciens, et la souveraineté absolue de Dieu ne se montre plus – tant qu’à les écouter. Et puis, si Dieu, n’ayant pas de commencement, n’admet pas non plus de commencement, la matière supposée sans commencement serait également immuable et l’égale de Dieu : car ce qui a un commencement est sujet à variation et à changement, et ce qui n’a pas de commencement est invariable et immuable. Quoi d’extraordinaire si Dieu avait tiré le monde d’une matière préexistante ? Un artisan humain, quand on lui donne un matériau, en fait tout ce qu’il veut. Tandis que la puissance de Dieu se montre précisément quand il part du néant pour faire tout ce qu’il veut. » Voir aussi II,13 ; Tatien, Or.4.
• [40]
  Cf. déjà 14,2 : « Il est plus digne (dignus) de croire que Dieu, même comme auteur des maux, est libre plutôt qu’esclave ; la puissance quelle qu’elle soit, lui sied mieux (competit) que la faiblesse. »
• [41]
  Notamment quand Tertullien croit trouver une preuve que la matière a un commencement temporel dans le fait que la Sagesse elle-même, le Verbe, « ne fut pas dépourvue de commencement », mais bel et bien « créée et engendrée », accusant ainsi un réel subordinatianisme (cf. 18,1-2 ; 20,1 ; on sait que sa théologie trinitaire est riche, plus nuancée qu’on ne le dit parfois, mais les textes donnés ici en référence restent bien gênants) ; ou encore quand il affirme que le monde est créé ex nihilo, parce qu’il retournera au néant : « Que tout soit sorti du néant, l’ultime arrangement du monde divin le prouvera en ramenant tout au néant. En effet « Le ciel sera roulé comme un livre » (Is 34,4), il disparaîtra complètement comme la terre elle-même » (34,1-2). Ce qui est d’ailleurs difficilement conciliable avec sa forte doctrine de la résurrection de la chair.
• [42]
  Jean Philopon sera à son tour réfuté par le dernier grand platonicien Simplicius dans son traité De l’éternité du monde contre Jean Philopon. Cf. C. Wildberg, Simplicius, Against Philoponus. On the Eternity of the World (Fragments), Londres, 1991. Jean Philopon est aussi l’auteur de l’ouvrage De l’éternité du monde contre Aristote.
• [43]
  F. Chapot, « Les Apologistes grecs et la création du monde », in Les Apologistes chrétiens et la culture grecque (éd. B. Pouderon et J. Doré), Paris, 1998, p. 199-217.
• [44]
  Timée 50c – 51a : to ekmageion ; pantôn ektos eidôn… to dechomenon. Le rapprochement est d’autant plus permis que l’expression « matière informe » était devenue familière dans le stoïcisme tardif, comme on le voit chez Posidonius, chez le doxographe Aetius (cf. H. Diels, Doxographi graeci, p. 275 l. 29-30 ; 308 l. 5 [Aetius] ; 458 l. 8-9 [Posidonius]). Cf. aussi Philon, Her. 140 : tèn te amorphon kai apoion tôn holôn ousian ; Spec. I, 328 : ousian tèn amorphon kai apoion ; cf. aussi Her. 140 ; Det. 154, ou encore Opif. 8-9 sur la « cause passive » de la création, « inanimée et immobile par soi », mais qui est « mise en mouvement, conformée et animée par l’intellect ».
• [45]
  Excellente analyse, avec bilan des interprétations, dans C. Larcher, Le livre de la Sagesse, III, Paris, 1985, p. 676-680. Mais l’expression de Sg 11,27 finira par devenir gênante et au iv^e siècle, Didyme d’Alexandrie l’expliquera en disant : « Il faut comprendre que la matière n’a qu’une antériorité logique » (In Genesim 3 B ; SC 233, p. 239).
• [46]
  Cf. aussi XIX, 1 : « Soit un être est incréé, et il est éternel, soit il est engendré, et il est périssable. »
• [47]
  Cf. SC 379, p. 117 n. 3. L’auteur renvoie à Albinos et à Théophraste.
• [48]
  Cf. Suppl. XVI,4 : « Je ne demande pas à la matière ce qu’elle n’a pas, et je ne me désintéresse pas de Dieu pour rendre un culte aux éléments, qui ne peuvent rien de plus que de remplir la fonction qu’on leur a assignée ; car si l’art du Démiurge les a faits beaux à voir, leur nature matérielle les laisse néanmoins corruptibles. »
• [49]
  Et c’est parce qu’il est né, qu’il faut en chercher la cause, ajoute Platon. Une triple cause : l’Artisan, le Modèle éternel (dont le temps sera l’image mobile) et « le support et comme la nourrice de toute naissance » (49a), « la mère et le réceptacle de tout ce qui naît » (51a), « une certaine espèce invisible et sans forme » (ibid.), la matière, s’il l’on veut, mais indéterminée, sans aucune qualité ni spécification.
• [50]
  Bien des textes en témoignent. Par exemple Alcinoos, médio-platonicien du ii^e siècle, écrit : « Lorsque Platon déclare que le monde est né, il ne faut pas entendre par là qu’il y ait eu un temps où le monde n’existait pas, mais qu’il est en perpétuelle naissance et révèle une cause plus principielle que sa propre existence » (Enseignement des doctrines de Platon 14 ; CUF, Paris, 1990, p. 32). Porphyre s’exprime de manière semblable : « Dieu n’est pas sans puissance ni sans intelligence. De plus il est bon. Le monde est donc incorruptible. Puisqu’il est incorruptible, il n’est pas né quant au temps, car la cause démiurgique étant éternelle, éternel quant au temps (aidion kata chronon) est l’ouvrage. » Ce fragment de Porphyre est transmis par la Disputatio de opificio mundi (Ammonios) de Zacharias de Mytilène. Cf. PG 85, 1033a ou Porphyre, Fragmenta, frg 456F, éd. A. Smith, Stuttgart-Leipzig, 1993, p. 527.
• [51]
  Proclus, Com. in Tim. 28b (Diehl, p. 275-296 ; cf. trad. A.-J. Festugière, t. 2, Paris, Vrin-CNRS, 1967, p. 119-148).
• [52]
  Frg. 20. Cf. aussi Frg. 23 : apo chronou. Voir l’ensemble des Fragments 19-26 (CUF, Paris, 1977, p. 73-76). La tradition platonicienne favorable à l’éternité du monde associera dans une même réprobation Atticus et Plutarque. La position de ce dernier est cependant plus complexe, bien qu’elle prépare celle d’Atticus. Cf. M. Z. Ambon, Porpyre et le moyen-platonisme, Paris, 2002, p. 85-90.
• [53]
  C’est déjà le fait de Philon : Opif. 77 ; Spec. 3, 199 ; Post. 175 ; Conf. 144 ; Decal. 105.
• [54]
  « Pour Platon, dans le Timée, Dieu est, sous le nom même de « dieu », le père du monde, l’artisan de l’âme, le fabricant de toutes les choses célestes et terrestres… Voilà des idées qui sont à peu près les nôtres.
• [55]
  « La doctrine de la production du monde, les philosophes l’ont affirmée après l’avoir reçue de Moïse. Ainsi Platon dit explicitement… » ; suit la citation de Timée 28bc.
• [56]
  Les c. 30-31 établissent d’autres parallèles entre Gn 1 et le Timée.
• [57]
  D’autant qu’ils affirment souvent un emprunt direct de Platon à Moïse grâce au voyage qu’il fit en Égypte (Ps-Justin [= Marcel d’Ancyre], Cohort. 22,1). Cf. aussi Ambroise, De Noe VIII,24 qui fait montre de plus de sens critique (Plato qui in Aegypto fuit, potuerit uel legere uel ab aliis percipere qui legerant) et Augustin, De civ. Dei VIII,11, qui souligne les difficultés chronologiques, mais n’exclut pas, comme Ambroise, le recours à des interprètes, pour finalement donner « presque son assentiment » (paene assientiar) au fait que Platon a connu les livres de Moïse.
• [58]
  De civ. Dei X,31 : « Supposez qu’un pied ait été de toute éternité imprimé dans la poussière, sous ce pied toujours l’empreinte demeurerait : personne pourtant ne doutera qu’elle ne soit l’effet de celui qui pose le pied ; et l’un ne serait pas avant l’autre, bien qu’il soit l’effet de l’autre. De même, le monde et les dieux créés dans le monde ont-ils toujours existé, comme a toujours existé leur Auteur ; et pourtant ils ont été faits. » Le texte provient sans doute du De regressu animae.
• [59]
  Cf. De civ. Dei XII,15-17.
• [60]
  Disput. PG 85, 1081a-c.
• [61]
  Cf. aussi, très représentatif, Augustin, Ser. 214,3, où la défense de la création ex nihilo est en fait une défense de l’omnipotentia divine (7 fois omnipotens).
• [62]
  Cf. De Gen. ad litt. I, 2, 6 ; II, 6, 12 ; C. Adim. 1 ; Tract. in Io ev. I, 5 ; 20, 3 ; 21, 4, etc.
• [63]
  Pour tout ceci, cf. D. Cerbelaud, Création et Trinité. Les enjeux théologiques de l’interprétation « trinitaire » de Gn 1,1-2 des origines à saint Augustin, Lille, 1987 ; voir aussi P. Nautin, « Genèse 1,1-2, de Justin à Origène », in In Principio. Interprétations des premiers versets de la Genèse, Paris, 1973, p. 61-93.
• [64]
  Par exemple, Grégoire de Nysse, De opif. hom. 8 ; Augustin, Ser. 126,11 ; Trin. I,7,14 ; C. Max. II,26 ; Hilaire, Trin. III,23 ; IV,17 ; etc.
• [65]
  Cf. Théophile d’Antioche, Autyl. II,13, et le fragment de Diodore de Tarse cité par A. Solignac dans son commentaire du De Genesi ad litteram d’Augustin (BA 48, p. 592).
• [66]
  Enn. V,6,6 ; VI,7,40.
• [67]
  SC 433,185-187. Cf. aussi Grégoire de Nysse, De opif. hom. 3 ; ou encore Cyrille d’Alexandrie, C. Iul., I,29 : « Ne reconnaîtrons-nous pas que c’est à elle-même que la sainte et consubstantielle Trinité adresse ces mots, comme si le très sage Moïse avait voulu montrer que la création de l’homme n’avait pas été chez Dieu sans soigneuse réflexion et avait paru mériter une sorte de délibération préliminaire ? »
• [68]
  Qu. Thal. 22 (PG 90, 317B). Cf. J.-C. Larcher, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur, Paris, 1996, p. 85, à qui j’emprunte la traduction. Voir aussi le texte de la Qu. Tahal. 60, cité p. 89, et l’ensemble des p. 84-105, ainsi que P. G. Renczes, Agir de Dieu et liberté de l’homme. Recherches sur l’anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur, Paris, 2003, p. 134-150.
• [69]
  La Grande Romance sur l’Incarnation de saint Jean de la Croix est à cet égard l’héritière directe, mais aussi l’expression la plus achevée et la plus émouvante que nous connaissions, du « Conseil trinitaire » patristique.
• [70]
  Cf. aussi Ps-Clément, Hom. 14 : « La première Église fut créée avant le soleil et la lune. »
• [71]
  Cf. G. Bardy, La théologie de l’Église de saint Clément de Rome à saint Irénée, Paris, 1945, p. 163.
• [72]
  Cf. Disc. sur la Providence IV,11-12.
• [73]
  Cf. III,19,1 : « Car telle est la raison pour laquelle le Verbe s’est fait homme, et le Fils de Dieu, Fils de l’homme : c’est pour que l’homme, en se mélangeant au Verbe et en recevant ainsi la filiation adoptive, devienne fils de Dieu. Nous ne pouvions en effet avoir part à l’incorruptibilité et à l’immortalité que si nous étions unis à l’incorruptibilité et à l’immortalité. Mais comment aurions-nous pu être unis à l’incorruptibilité et à l’immortalité, si l’Incorruptibilité et l’Immortalité ne s’étaient préalablement faites cela même que nous sommes, afin que ce qui était corruptible fût absorbé par l’incorruptibilité, et ce qui était mortel, par l’immortalité, afin que nous recevions la filiation adoptive ? »
• [74]
  Cf. aussi IV,14,1 ; IV,20,4 ; IV,20,5-8 ; IV,37,7 ; IV,38,3.
• [75]
  C’est peut-être un exemple de cette « physique véritablement gnostique » (hè tô onyi gnôstikè phusiologia) que l’Alexandrin évoque ailleurs (IV,3,1) comme un projet dont les Eclogae propheticae sont peut-être les débris. Cf. P. Nautin, « La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément d’Alexandrie », Vigiliae christianae 30 (1976), p. 268-302 ; L. Rizzerio, Clemente di Alessandria e la phusiologia veramente gnostica, Leuven, 1996. Voir aussi Strom. V,89,2 où Clément, discutant la physique des Grecs, aborde la création du monde et affirme qu’il veut s’en tenir « pour le moment » (ta nun) à la lettre de l’Écriture sans faire état du « sens allégorique de ces Écritures, selon la doctrine que transmet la vérité gnostique ».
• [76]
  L’interprétation se poursuit avec l’interprétation des deux Tables comme annonces prophétiques des deux Alliances, et des dix commandements comme images des dix facultés humaines (physiques et psychologiques, la dernière étant la réception de l’Esprit saint). Cette interprétation est d’autant plus frappante qu’elle n’a aucun appui dans le De Decalogo de Philon dont Clément s’inspire pourtant beaucoup dans cette finale de Stromates VI en reprenant en particulier à Philon les spéculations arithmologiques, d’origine pythagoricienne, sur la perfection des différents nombres.
• [77]
  Cf. I,22,5-6 qui utilise le dilemme traditionnel « ne pas pouvoir – ne pas vouloir » : « Ne pas pouvoir quelque chose n’est pas permis à Dieu, encore moins ne pas exercer ses qualités naturelles. Si on ne peut en retenir l’épanouissement, elles ne seront plus des qualités naturelles. Car la nature ne saurait être inactive ; elle se reconnaît au fait qu’on agit. De même on ne croira pas non plus que Dieu n’ait pas voulu exercer sa bonté, quand ce serait qu’au titre de sa nature. Car la nature ne peut pas ne pas vouloir, elle qui se définit de telle manière qu’elle n’est pas si elle est inactive. Mais jadis, dans le dieu de Marcion, la nature a été inactive en ce qui concerne l’œuvre de bonté. »
• [78]
  Cf. De Gen. contra man. I,2,3-4.
• [79]
  Voir l’ensemble XII,15-17. Les raisons causales sont créées par Dieu « en lui (in illo), en qui rien ne naît ni ne meurt, rien ne commence ni ne finit » : De Trin. III,9,16. Et « in illo », c’est bien « in ipso Verbo eius » en qui « Dieu avait déjà arrêté par prédestination ce qui devait arriver en son temps », comme le dit encore Augustin au terme de la longue méditation de De civ. Dei XII,10-17 sur la création dans le temps et son rapport à l’éternité divine. La création n’ajoute rien non plus à la science divine. Au contraire, c’est parce que Dieu connaît depuis toujours ses créatures qu’il les fait exister dans le temps. Cf. De civ. Dei XI,21.
• [80]
  Il n’est pas inutile de rappeler que l’exégèse dite « antiochienne » n’est aucunement hostile au sens théologique, christique, typologique qu’elle appelle theôria. Elle refuse seulement l’allégorie qui fait fi du sens littéral. Diodore de Tarse écrit dans la Préface de son Commentaire des Psaumes : « Nous n’interdirons pas l’élévation ni la theôria supérieure. Car l’histoire ne s’oppose pas à la theôria supérieure ; au contraire, elle se trouve être la base et le support des conceptions supérieures » (cf. L. Mariès, « Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes », Recherches de science religieuse 9, 1919, p. 89).
• [81]
  En paraphrasant un propos bien connu – « Mon doigt montre la lune et le sot regarde mon doigt » –, on pourrait dire : les Pères affirment : « La lune montre l’Église, et le sot regarde la lune. »
• [82]
  Cf. Com. in Gen. 61 (SC 233, p. 157).
• [83]
  Cf. H. Rahner, « Mysterium lunae », in Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg, 1964, p. 91-173.
• [84]
  Tertullien, De anima 11 ; 43 ; Grégoire d’Elvire, Tract. Orig. 15 ; Hilaire, Traité des Mystères 3-5 ; Jean Chrysostome, Huit catéchèses baptismales, III, 16-18 ; etc. Cf. S. Tromp, « De nativitate Ecclesiae ex corde Iesu in cruce », Gregorianum 13 (1932), p. 489-527.
• [85]
  On pourra faire une ample moisson d’interprétations de ce genre dans la première partie du livre de M. Alexandre, Le commencement du Livre Genèse I-V. La version grecque de la Septante et sa réception, Paris, 1988 (cf. p. 65-290) à propos de chacun des versets de Gn 1-2.
• [86]
  Cf. Ps-Barnabé, Epist. 15, 3-5 ; Hippolyte, In Dan. IV, 23 ; Victorin de Poetovio, De fabrica mundi 6 ; Augustin, De Gen. c. man. I, 23, 35-41, etc. Voir A. Luneau, L’histoire du Salut chez les Pères de L’Église. La doctrine des Âges du Monde, Paris, 1964.
• [87]
  C’est aussi tout le projet de Victorin de Poetovio dans son De fabrica mundi : « Je méditerai sur cette semaine qui est la reine des semaines, et, selon mes capacités, je tenterai d’expliquer le “jour de puissance” (cf. Ps 109,3) en fonction de son accomplissement (in eius consummationem) » (§1).
• [88]
  De ce texte d’Irénée, on peut rapprocher ces lignes de Clément d’Alexandrie : « Il vient d’apparaître celui qui préexistait comme Sauveur (ho proôn sôtèr) ; il est apparu Celui qui demeurait dans l’Être (car le Logos était Dieu) ; il est apparu le Logos par qui tout a été créé. Au commencement, comme démiurge, il donna de vivre, tandis qu’il créait ; puis, apparu comme maître, il enseigna à bien vivre, afin, plus tard, de procurer, comme Dieu, de vivre pour toujours. Car ce n’est pas aujourd’hui pour la première fois qu’il nous a pris en pitié à cause de notre égarement, c’est dès le principe, dès le commencement » (Protr. I, 7, 3-4).
• [89]
  À titre d’exemple, citons ces lignes de Léon le Grand, Serm. 3 pour la Pentecôte : « Si l’homme créé à l’image et à la ressemblance de Dieu était demeuré dans la condition glorieuse de sa nature, s’il ne s’était pas laissé tromper par la fourberie du diable pour s’égarer à la suite de sa convoitise loin de la loi qui lui avait été imposée, le Créateur du monde ne se serait pas fait créature et l’Éternel ne se serait pas soumis au temps, pas plus que le Fils, égal à Dieu son Père et Dieu lui-même, n’aurait assumé la condition de l’esclave. »
• [90]
  Une autre grande hymne paulinienne – Col 1 – le dit aussi dans des termes qu’il est vraiment impossible de comprendre du seul Verbe, et non du Verbe incarné, en particulier l’expression « premier-né de toute créature » (s’il s’agit du Verbe, alors nous sommes ariens !). Cf. aussi son parallélisme avec « premier-né d’entre les morts ».
• [91]
  Avec sa doctrine de la double création de l’homme. La première création (atemporelle, correspondant au vouloir divin) est celle de l’être humain sans division en mâle et femelle, à l’image du Christ en qui il n’y a « ni mâle ni femelle » (Ga 3,38) (cf. c. 16) ; la seconde (temporelle et effective) est celle qui tient compte du péché que dans sa prescience Dieu a connu d’avance et qui l’amène à donner à sa créature un mode de génération charnelle (c. 22). Quoi que l’on pense de cette doctrine (que Grégoire présente au demeurant comme une hypothèse), elle témoigne bien que l’acte créateur initial ne peut ignorer le péché à venir, et à vrai dire en tient compte.