Notes

• [1]
  Selon Giancarlo Rinaldi, « Vangeli dell’infanzia di pagani e giudei », Cristiani, Ebrei e pagani. Il dibattito sulla Sacra Scrittura tra III e VI secolo / Christians, Jews and Heathens. The Debate on the Holy Scripture between the Third and Sixth Century, éd. Alessandro Capone, Turnhout, Brepols, 2017, p. 167-209, 177.
• [2]
  Sur la présentation de Jésus chez les auteurs non chrétiens des premiers siècles, voir Enrico Norelli, « La presenza di Gesù nella letteratura gentile dei primi due secoli », Ricerche Storico Bibliche, 17, 2005, p. 175-215 ; sur la notion de contre-récit (counter-narrative) chez Celse voir infra.
• [3]
  Fr. I 28.
• [4]
  Ibid.
• [5]
  Fr. II 24 et 37.
• [6]
  Fr. I 62 et II 12.
• [7]
  Fr. VII 13.
• [8]
  Fr. II 32-34.
• [9]
  Fr. II 55.
• [10]
  Fr. I 71 : Ταῦτα θεομισοῦς ἦν τινος καὶ μοχθηροῦ γόητος.
• [11]
  Fr. I 26a et V 41.
• [12]
  Fr. I 21. Mais Moïse a déformé le παλαιὸς λόγος qu’il n’a pas véritablement compris. Ses enseignements sont donc remplis d’absurdités (fr. I 14b et 17-19 ; IV 21a ; VI 49-50 et 60a).
• [13]
  Fr. I 23 et 26a-b.
• [14]
  Celse ne l’inclut pas dans la liste des sages (fr. I 16b et 17-19).
• [15]
  Car c’est uniquement en plagiant d’autres auteurs qu’il a obtenu un ὄνομα δαιμόνιον (fr. I 21).
• [16]
  Il l’appelle ὁ Ἰουδαίων νομοθέτης (fr. VI 29).
• [17]
  Paul-Henri Roullier, « Moïse, enjeu de la polémique antichrétienne de Celse », Figures de Moïse, éd. Denise Aigle et Françoise Briquel Chatonnet, Paris, De Boccard, 2015, p. 145-156, 146-147.
• [18]
  Ibid., p. 147-156. Sur cette catégorie quelque peu artificielle voir Graham Anderson, Sage, Saint, and Sophist. Holy Men and Their Associates in the Early Roman Empire, Londres, Routledge, 1994, p. 1-15 (pour des problèmes de définition) et passim.
• [19]
  Fr. VI 71 et 73 ; Celse renvoie aussi aux doctrines des stoïciens. Sur cette objection chez les polémistes antichrétiens voir la mise au point récente de Marie-Odile Boulnois, « L’incarnation en question dans la polémique antichrétienne de Celse, Porphyre et Julien », Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kulturgeschichte, 112, 2018, p. 27-51.
• [20]
  Voir le fr. VI 75, où il est question de πειθώ.
• [21]
  La résurrection est discutée dans le fr. II 55, mais elle est aussi le point de départ des comparaisons des fr. III 17-43 : voir le fr. III 22, où Celse rappelle (comme dans le fr. II 55) l’absence de témoins fiables pour ce prodige. Certains des modèles opposés par Celse à Jésus se retrouvent dans l’art contemporain et postérieur – signe de leur popularité : voir Annewies van den Hoek et John J. Herrmann Jr., « Celsus’ Competing Heroes : Jonah, Daniel, and their Rivals », Pottery, Pavements, and Paradise. Iconographic and Textual Studies on Late Antiquity, éd. Id., Leyde, Brill, 2013, p. 203-253 (sur les personnages cités dans le fr. VII 53). Par ailleurs, Johannes Arnold, Der « wahre Logos » des Kelsos. Eine Strukturanalyse, Münster, Aschendorff Verlag, 2016 voit un lien entre les fr. III 17-43 et VII 53 (p. 323-325) et signale que l’ordre des fr. III 26-34 a été peut-être modifié par Origène (p. 549-552).
• [22]
  Voir les fr. II 55 et III 22.
• [23]
  Voire sceptique, comme le soulignent Francesco Mosetto, I miracoli evangelici nel dibattito di Celso contro Origene, Rome, LAS, 1986, p. 47-48, et Michel Fédou, Christianisme et religions païennes dans le Contre Celse d’Origène, Paris, Beauchesne, 1988, p. 65-72.
• [24]
  M. Fédou, Christianisme, p. 65-68. 106. On a également remarqué que les comparaisons de Celse restent somme toute sommaires, peut-être volontairement : l’emploi de tels récits pourrait s’avérer une arme à double tranchant, car aux yeux d’un Grec, des histoires de disparition prodigieuse et d’ascension au ciel pourraient confirmer la divinité de Jésus, auquel on attribuait les mêmes exploits (Lucio Troiani, « Celso, gli eroi greci e Gesù », Ricerche Storico Bibliche, 4, 1992, p. 65-76).
• [25]
  Fr. II 34-36. Voir supra, chapitre 5.7.
• [26]
  Il n’est pas aisé de distinguer les idées d’un Juif hellénisé de celles d’un Grec, d’autant plus que dans le cas de Celse, ces idées ont reçu une élaboration littéraire assez marquée : voir Lucio Troiani, « Il giudeo di Celso », Discorsi di verità : paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene, éd. Lorenzo Perrone, Rome, Institutum Patristicum Augustinianum, 1998, p. 115-128 (et la réponse d’Adele Monaci Castagno, ibid., p. 128-131), ainsi que Lincoln Blumell, « A Jew in Celsus’ True Doctrine ? An Examination of Jewish Anti-Christian Polemic in the Second Century C. E. », Studies in Religion/Sciences Religieuses, 36, 2007, p. 297-315. Mais on estime en général que Celse s’est inspiré de la polémique entre Juifs et chrétiens : voir Amos B. Hulen, « The “Dialogues with the Jews” as Sources for the Early Jewish Argument against Christianity », Journal of Biblical Literature, 51, 1932, p. 58-70, 59. 70 ; David Rokeah, Jews, Pagans and Christians in Conflict, Leyde, Brill, 1982, p. 67 (qui remarque que le Juif de Celse aborde les deux grands sujets toujours présents dans les dialogues aduersus Iudaeos, à savoir l’identité de Jésus et la rupture avec la Loi) ; Giorgio Otranto, « La polemica antigiudaica da Barnaba a Giustino », Annali di storia dell’esegesi, 14, 1997, p. 55-82, 56 ; Nicholas de Lange, Origen and the Jews. Studies in Jewish-Christian Relations in Third-Century Palestine, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, p. 68-69 ; Michael Frede, « Origen’s Treatise Against Celsus », Apologetics in the Roman Empire. Pagans, Jews, and Christians, éd. Mark Edwards et al., Oxford, Oxford University Pess, p. 131-155, 133. On a également souligné les affinités entre le Juif de Celse et le judaïsme hellénistique de la Diaspora : ; Horacio E. Lona, Die « Wahre Lehre » des Kelsos. Übersetzt und erklärt von Horacio E. Lona, Fribourg-en-Brisgau, Herder (Kommentar zu frühchristlichen Apologeten. Ergänzungsband, 1), 2005, p. 172. Maren R. Niehoff, « A Jewish Critique of Christianity from Second-Century Alexandria : Revisiting the Jew Mentioned in Contra Celsum », JECS 21, 2013, p. 151-175 est allée plus loin et a tenté de démontrer que Celse reproduit assez fidèlement la polémique juive de son temps, à partir d’une source écrite : elle est suivie par James Carleton Paget, « The Jew of Celsus and adversus Judaeos literature », ZAC 21, 2017, p. 201-242 ; Id., « Celsus’s Jew and Jewish Anti-Christian Counter-Narrative : Evidence of an Important Form of Polemic in Jewish-Christian Disputation », Intolerance, Polemics, and Debate in Antiquity. Politico-Cultural, Philosophical, and Religious Forms of Critical Conversation, éd. George H. van Kooten et Jacques van Ruiten, Leyde, Brill, 2019, p. 387-423. Dans une perspective similaire, deux études d’Antti Laato proposent une nouvelle reconstruction des rapports entre la polémique de Celse et les Toledot Yeshu : « Celsus, Toledot Yeshu and Early Traces of Apology for the Virgin Birth of Jesus », Scripta Instituti Donneriani Aboensis, 27, 2016, p. 61-80 ; « A Cold Case Reopened : A Jewish Source on Christianity Used by Celsus and the Toledot Yeshu Literature – From Counter-Exegetical Arguments to Full-Blown Counter-Story », StPatr 75, 2017, p. 99-110. Laato conclut que « Celsus’ Jewish informant was an actual person who wrote an anti-Christian tractate presumably in Alexandria » (« A Cold Case », p. 110). Enfin, Egge Tijsseling, The Sources of Celsus’s Criticism of Jesus : Theological Developments in the Second Century A. D, Louvain, Peeters, 2022 estime que Celse s’appuyait sur un écrit perdu qui est à l’origine de la tradition attestée bien plus tard par les Toledot Yeshu (p. 249 : « the Jew is the writer of the first edition of Toledot Yeshu »). En général, il faut avouer que les études de Niehoff, Carleton Paget, Laato et Tijsseling ne semblent pas accorder assez d’importance aux conclusions de Norelli (voir infra : son étude n’apparaît même pas dans la bibliographie de Tijsseling), mais ont le mérite d’avoir proposé de nouvelles perspectives de comparaison entre le Discours véritable et la polémique antichrétienne juive. Sceptiques quant à l’existence d’une source écrite Michael Meerson et Peter Schäfer dans « Toledot Yeshu » : The Life Story of Jesus, Tübingen, 2014, t. 1, p. 7 et n. 25, ainsi que J. Arnold, Strukturanalyse, p. 342 et 455.
• [27]
  Marc Lods, « Étude sur les sources juives de la polémique de Celse contre les Chrétiens », RHPR 21, 1941, p. 1-31.
• [28]
  Ibid., p. 28 : « D’une façon générale, bien qu’il ait connu ce que disaient et pensaient les Juifs, Celse a substitué ses idées propres à celles de sa source ». Sur la complexité des discours du Juif du Discours véritable (des sources juives employées par le païen Celse et transmises à travers l’apologie chrétienne d’Origène), voir Judith M. Lieu, « The Multiple Personalities of Celsus’ Jew », Celsus in his World. Philosophy, Polemic and Religion in the Second Century, éd. James Carleton Paget et Simon Gathercole, Cambridge, Cambridge University Press, 2021, p. 360-385, 376-385.
• [29]
  Xavier Levieils, « Contra Christianos ». La critique sociale et religieuse du christianisme des origines au concile de Nicée (45-325), Berlin, De Gruyter, 2007, p. 148-149, suit encore Lods, en voyant dans les paroles du Juif de Celse un témoignage de la polémique juive.
• [30]
  Enrico Norelli, « La tradizione sulla nascita di Gesù nell’Alethès Lógos di Celso », Discorsi di verità : paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene, éd. L. Perrone, Rome, Institutum Patristicum Augustinianum, 1998, p. 133-166. Voir notamment les conclusions, p. 164 : « Le idee correnti sull’uso di tradizioni giudaiche relative a Gesù devono essere drasticamente ridimensionate. […] Il filosofo pagano può benissimo non aver conosciuto alcun testo scritto su Gesù di parte giudaica ».
• [31]
  Aux exemples de Norelli on ajoutera l’accusation de provoquer une sédition, qui dans le Nouveau Testament est liée aussi bien à Jésus qu’à Paul et accompagne donc le christianisme dès ses origines. Lc 23 montre que les Juifs accusent Jésus de semer le désordre dans le peuple (διαστρέφειν : voir Gerhard Schneider, « The political charge against Jesus (Luke 23 : 2) », Jesus and the Politics of His Day, éd. Ernst Bammel et Charles F. D. Moule, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 403-414), tandis que Paul est accusé de στάσις en Ac 24. Et même si Celse ne semble pas connaître les Actes, l’accusation formulée dans ce passage reflète sans doute des reproches qui circulaient dès le i^er siècle : voir Mariella Cagnetta, « Tertullo contro Paolo : l’accusa di στάσις », Paideia cristiana. Studi in onore di Mario Naldini, éd. Peter J. Parsons et al., Rome, GEI, 1994, p. 7-15, 9-10. À vrai dire, certains de ces arguments se retrouvent aussi dans des apocryphes du ii^e siècle et chez les apologistes (surtout, comme on peut l’imaginer, dans les Dialogue avec Tryphon de Justin). Cela montre qu’ils étaient déjà populaires à l’époque, mais complique le problème des sources des Celse, qui à la rigueur pourrait avoir connu ces ouvrages ou leurs arguments (dans les fr. V 62-64 et VI 25-38 il fait preuve d’une certaine connaissance des hérésies chrétiennes).
• [32]
  Sur la figure de Panthère voir Thierry Murcia, « Yeshua ben Panthera : l’origine du nom. Status quaestionis et nouvelles investigations », Judaïsme Ancien – Ancient Judaism, 2, 2014, p. 157-207 ; John G. Cook, « The Travels of Panthera », Oriens Christianus, 104, 2021, p. 1-22 (riche bibliographie en note).
• [33]
  Cela correspond à la stratégie de l’exclusion que Jeffrey W. Hargis, Against the Christians. The Rise of Early Anti-Christian Polemic, New York, Peter Lang, 1999, p. 55-61 a pu dégager chez Celse. Cette difficulté dans l’identification de la source des objections va de pair avec celle relative au Juif qui les rapporte : reflète-t-il, du moins en partie, la réalité du judaïsme de l’époque, ou n’est-ce qu’une prosopopée, un expédient littéraire – finalement, un masque de Celse ? Voir L. Troiani, « Il giudeo di Celso » et la réponse d’A. Monaci Castagno.
• [34]
  E. Norelli, « La tradizione », p. 148-152. Sur la pauvreté de Jésus voir les fr. I 61 et 62. Nous avons essayé de montrer ailleurs que le récit du procès de Jésus peut également avoir inspiré Celse : voir Gianluca Piscini, « Le dialogue avec les chrétiens dans le Discours véritable de Celse », Adamantius, 22, 2016, p. 139-152.
• [35]
  E. Norelli, « La tradizione », p. 154-155, qui renvoie à Iliade XII 433-435. La naissance σκότιον d’un fils illégitime trouve aussi un parallèle homérique en Iliade VI 24 (ibid., n. 74). Daniel Barbu, « L’Évangile selon les Juifs : à propos de quelques témoignages anciens », Anabases, 28, 2018, p. 157-180, 136 rappelle que selon Tertullien, Les spectacles 30, 6, les Juifs considéraient Jésus comme le fils d’un charpentier et d’une quaestuaria, terme qui peut signifier « prostituée », mais également « ouvrière, femme salariée ».
• [36]
  Voir Mt 27,64. En Jn 20,15, Marie de Magdala pense que le jardinier (en réalité Jésus) pourrait avoir ouvert le tombeau.
• [37]
  Albert Baumgarten, « Jews, pagans and Christians on the empty grave of Jesus », Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies. Division B, t. 2, Jérusalem, The World Union of Jewish Studies, 1990, p. 37-44.
• [38]
  D. Barbu, « L’Évangile selon les Juifs », p. 166-176. 179-180.
• [39]
  Karl Pichler, Streit um das Christentum : der Angriff des Kelsos und die Antwort des Origenes, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 1980, p. 124-125.
• [40]
  Voir HLR, p. 106-107, § 245 ; Severin Koster, « Invektive und Polemik in der Antike. Suche nach einer Verhältnisbestimmung », Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte, éd. Oda Wischmeyer et Lorenzo Scornaienchi, Berlin, De Gruyter, 2011, p. 39-54, 41.
• [41]
  Par exemple la critique des origines, des actions et discours remarquables, de l’estime dont il jouissait, … Mais il faut signaler aussi des différences significatives : l’enfance et la jeunesse, auxquelles les manuels de rhétorique conseillent de prêter une attention particulière, sont négligées par Celse.
• [42]
  HLR, p. 495, § 1129.
• [43]
  La bibliographie sur la biographie antique et ses caractéristiques est vaste ; celle sur les rapports entre ce genre littéraire et les évangiles l’est peut-être encore davantage. Nous nous bornerons ici à renvoyer à deux titres. On pourra se reporter à Richard A. Burridge, What are the Gospels ? A Comparison with Graeco-Roman Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 1992 pour un état de la question sur la biographie (p. 55-81) et ses rapports avec l’évangile (p. 82-106 : dans la suite de cet essai, l’auteur s’efforce de démontrer les affinités entre les deux). Graham N. Stanton, Studies in Matthew and Early Christianity. Edited by Markus Bockmuehl and David Lincicum, Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, p. 97-101 se concentre plus particulièrement sur Matthieu.
• [44]
  Voir Adele Monaci Castagno, « Pagani e cristiani nello specchio della biografia : da Celso a Eusebio », La biografia di Origene fra storia e agiografia, éd. Ead., Verucchio, Pazzini, 2004, p. 51-109, 64-69.
• [45]
  Selon la définition de Philip Alexander, « Jesus and his Mother in the Jewish Anti-Gospel (the Toledot Yeshu) », Infancy Gospels. Stories and Identities, éd. Claire Clivaz et al., Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, p. 588-616, 593 : « a narrative which retells a story in a way that contradicts an earlier telling of the same events, and negates its claims ». Sur l’emploi de cette notion pour le Discours véritable voir James Carleton Paget, « Celsus’s Jew and Jewish Anti-Christian Counter-Narrative : Evidence of an Important Form of Polemic in Jewish-Christian Disputation », Intolerance, Polemics, éd. G. van Kooten et J. van Ruiten, p. 387-423, 407 et passim et Gianluca Piscini, « La vie de Jésus chez Celse, Hiéroclès et Julien : réécritures et critiques », Du Jésus des Écritures au Christ des théologiens. Les Pères de l’Église lecteurs de la vie de Jésus, éd. Régis Courtray et al., Turnout, Brepols, 2023, p. 309-328, où nous envisageons la possibilité d’appliquer cette même définition à la présentation de Jésus chez Hiéroclès et Julien.
• [46]
  Richard Goulet, « Histoire et mystère. Les vies de philosophes de l’antiquité tardive », La biographie antique. Vandoeuvres-Genève, 25-29 août 1997. Huit exposés suivis de discussions, Vandœuvres, Fondation Hardt, 1998, p. 217-257, 218. Voir aussi Danny Praet, « Holy Men : Lives of Miracle Workers, Apostles, and Saints », The Oxford Handbook of Ancient Biography, éd. Koen De Temmerman, Oxford, Oxford University Press, 2020, p. 363-374.
• [47]
  Fr. I 28.
• [48]
  Fr. I 41.
• [49]
  Fr. II 24. 33-36.
• [50]
  Fr. II 12 et 13b.
• [51]
  Fr. II 55.
• [52]
  Voir sur ces deux points Antonis Tsakmakis, « Miracles in Greek Biography », Recognizing Miracles in Antiquity and Beyond, éd. Maria Gerolemou, Berlin, De Gruyter, 2018, p. 327-351, 331-334.
• [53]
  Sur la mort du philosophe dans l’Antiquité et sur le problème posé aux chrétiens par la mort de Jésus on peut renvoyer à Greg Sterling, « Mors philosophi : The Death of Jesus in Luke », HTR 94, 2001, p. 383-402.
• [54]
  Alexandre ou le faux prophète 5-6 et 59.
• [55]
  Vie de Démonax 3-4 et 65.
• [56]
  Voir E. Norelli, « La tradizione », p. 141-148. Mais ce point posait problème même aux chrétiens : voir Simon Claude Mimouni, « La virginité de Marie : entre textes et contextes (i^er-ii^e siècles) », Infancy Gospels, éd. C. Clivaz et al., p. 33-46, 42-43.
• [57]
  E. Norelli, « La tradizione », p. 146-148.
• [58]
  X. Levieils, Contra Christianos, p. 274-288.
• [59]
  Celse n’utilise pas μάγος pour les chrétiens, mais pour les mages perses (respectant en cela l’origine du mot : voir infra, p. 306, n. 3) ; il utilise le mot μαγεία pour les sortilèges des chrétiens dans le fr. VI 39a, mais en combinaison avec γοητεία.
• [60]
  Et déjà chez le dernier Platon : voir Lois X 909b.
• [61]
  Voir DELG, s. v. μάγος, p. 656.
• [62]
  Le γόος est une lamentation funèbre, qui se distingue du θρῆνος par son caractère plus spontané et désordonné : voir Sarah I. Johnston, « Songs for the ghosts : Magical solutions to deadly problems », The World of Ancient Magic, éd. David R. Jordan, Hugo Montgomery et Einar Thomassen, Bergen, Norwegian Institute at Athens, 1999, p. 83-102, 91 et n. 22 pour une bibliographie sur la différence entre θρῆνος et γόος. Fritz Graf, La magie dans l’antiquité gréco-romaine. Idéologie et pratique, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 39, remarque que la capacité du γόης d’évoquer les morts renverse en quelque sorte la fonction du γόος d’accompagner le trépas. Μαγεία et μάγος sont quant à eux des mots d’origine orientale et désignaient à l’origine les descendants des Mages perses (F. Graf, ibid., p. 31-34).
• [63]
  Voir Eschyle, Perses 687, où le γόος est « évocateur de morts » (ψυχαγωγός). Mais le γόης pouvait ψυχαγωγεῖν aussi les esprits des vivants : voir Platon, Lois X 909b ; Pausanias, Description de la Grèce III 17, 7-9 et infra.
• [64]
  Voir DELG, s. v. γοάω, p. 231, mais surtout Walter Burkert, « ΓΟΗΣ. Zum griechischen “Schamanismus” », Rheinisches Museum für Philologie, 105, 1962, p. 36-55, qui limite l’acception neutre du mot à la société grecque archaïque. Cependant, le rapprochement avec le chamanisme ne doit pas faire oublier la variété d’emplois que le mot γόης connaît déjà dans les témoignages les plus anciens : voir Marcello Carastro, La cité des mages. Penser la magie en Grèce ancienne, Grenoble, J. Millon, 2006, p. 55-59.
• [65]
  M. Carastro, La cité des mages, 57-59 ; Eusèbe de Césarée, Contre Hiéroclès, éd. Marguerite Forrat et Édouard Des Places, Paris, Cerf (SC 333), 1986, p. 219-224.
• [66]
  Voir Pietro Giammellaro, « Fuori e dentro la città. Incantatori e sacerdoti itineranti nella Grecia antica », Ὅρμος, 3-4, 2003, p. 21-86, 57-63.
• [67]
  Moïse est qualifié de γόης dans le fr. V 41 ; Jésus est défini explicitement γόης dans les fr. I 6b. 71 ; II 32a ; VI 42. Il faut ajouter d’autres passages où l’accusation est indirecte, mais claire. Dans le fr. II 48 Celse explique par la γοητεία les miracles de Jésus ; dans le fr. II 49, il affirme que, selon les paroles du même Jésus (voir par exemple Mt 24,24), d’autres γόητες viendront après lui ; dans les fr. II 49 et VIII 41, il se demande pourquoi ne pas appeler Jésus γόης, comme tant d’autres qui ont accompli des prodiges semblables ; enfin, dans le fr. VI 42, le diable est appelé « le sorcier rival » (ἀνθρώπου γόητος ἀντιδοξοῦντος) – par rapport évidemment à Jésus.
• [68]
  Voir les fr. I 28, 32, 37 et 39.
• [69]
  Voir le fr. I 62.
• [70]
  Pour l’Antiquité tardive voir Maijastina Kahlos, Religious Dissent in Late Antiquity, 350-450, Oxford, Oxford University Press, 2020, p. 195-213.
• [71]
  F. Graf, La magie, p. 79.
• [72]
  Voir infra, chapitre 9.2.
• [73]
  Fr. I 68 : Καὶ ἐπιφέρει αὐτοῖς· φέρε πιστεύσωμεν εἶναί σοι ταῦτ’ εἰργασμένα. Καὶ εὐθέως κοινοποιεῖ αὐτὰ πρὸς τὰ ἔργα τῶν γοήτων ὡς ὑπισχνουμένων θαυμασιώτερα καὶ πρὸς τὰ ὑπὸ τῶν μαθόντων ἀπὸ Αἰγυπτίων ἐπιτελούμενα ἐν μέσαις ἀγοραῖς ὀλίγων ὀβολῶν ἀποδιδομένων τὰ σεμνὰ μαθήματα…
• [74]
  I miracoli, p. 35-39.
• [75]
  Comme le remarque H. E. Lona, Die « Wahre Lehre », p. 162 n. 692, le sens de la locution ἐκ τῆς αὐτῆς γοητείας n’est pas clair. La plupart des traducteurs comprennent que les disciples au sépulcre étaient victimes du même ensorcellement (ou de la même imposture) que Marie Madeleine. Voir Origen, Contra Celsum, éd. Henry Chadwick, Cambridge, Cambridge University Press, 1953 (« some other one of those who were deluded by the same sorcery ») ; Origène, Contre Celse, t. 1, éd. Marcel Borret, nouv. éd., Paris, Cerf (SC 132), 2005 (« quelque autre victime du même ensorcellement ») ; Celsus, On the True Doctrine. A Discourse Against the Christians, éd. Raymond J. Hoffmann, New York, Oxford, Oxford University Press, 1987 (« an hysterical woman, as you admit and perhaps one other person – both deluded by his sorcery ») ; Origene, Contro Celso, éd. Pietro Ressa, Brescia, Morcelliana (Letteratura cristiana antica), 2000 (« qualcun altro di quelli attratti dalla stessa magia ») ; John G. Cook, The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism, Tübingen, Mohr Siebeck, 2000, p. 55 (« another victim of the same bewitchment ») ; H. E. Lona, ibid. (« ein anderer von denen, die von der gleichen Zauberei abhängig sind ») ; Celso, El discurso verdadero contra los cristianos, éd. Serafín Bodelón, Madrid, Alianza editorial (Clásicos de Grecia y Roma, 8309), 2009 (« y algún otro hechizado por el mismo estilo ») ; Medioplatonici. Opere, frammenti, testimonianze, éd. Emmanuele Vimercati, Milan, Bompiani (Il pensiero occidentale), 2015 (« qualcun altro vittima dello stesso inganno ») ; J. Arnold, Strukturanalyse (deux traductions : comme Lona à p. 72 et par « sonst jemand von denen, die von derselben Gaukelei herkommen » à p. 344). Mais pour d’autres, Celse dénoncerait la complicité des disciples : Des Origenes acht Bücher gegen Celsus, éd. Paul Koetschau, t. 1, Munich, Josef Kösel et Friedrich Pustet (Bibliothek der Kirchenväter, 52), 1927 (« ein anderer von derselben Gaunerbande ») ; Celso, Il Discorso vero, éd. Giuliana Lanata, Milan, Adelphi (Piccola biblioteca, 206), 1987 (« qualche altro partecipe della stessa stregoneria ») ; Celso, Contro i Cristiani, éd. Salvatore Rizzo, Milan Rizzoli (BUR Classici greci e latini), 1989 (« qualcun altro compagno della stessa impostura ») ; Giancarlo Rinaldi, La Bibbia dei pagani, t. 2, Bologne, EDB, 1998, n° 403 (même traduction que Lanata) ; Origenes, Contra Celsum/Gegen Celsus, t. 1, éd. Michael Fiedrowicz et Claudia Barthold, Fribourg-en-Brisgau, Herder (Fontes christiani, 50), 2011 (« einer aus demselben Betrügerkreis »). Les deux interprétations sont défendables à partir du texte, car dans la suite Celse envisage les deux possibilités. Il semble cependant pencher pour la seconde (voir infra), d’où notre choix.
• [76]
  Fr. II 55, trad. Marcel Borret modifiée (voir la note précédente).
• [77]
  F. Mosetto, I miracoli, p. 47-48 ; John G. Cook, « Some Hellenistic Responses to the Gospels and Gospel Traditions », ZNTW 84, 1993, p. 233-254, 236.
• [78]
  C’est le cas d’Asclépios dans les fr. III 3 et 24.
• [79]
  Hypothèse formulée à partir de théories épicuriennes (M. Borret, Contre Celse, t. 1, p. 415, n. 7).
• [80]
  Remarquons en passant que la vision du Christ ressuscité est attribuée à « une exaltée » (γυνὴ πάροιστρος : voir sur cet adjectif G. Rinaldi, Bibbia dei pagani, t. 2, p. 317). Or un état d’âme altéré était pour un Grec comme Celse un signe de mauvaise, voire fausse inspiration prophétique (Carmine Pisano, Questione d’autorità. Un’antropologia della « leadership » nella cultura greca, Bologne, Il Mulino, 2019, p. 178-196).
• [81]
  Les ἄλλοις ἀγύρταις du texte. Ἀγύρτης est souvent employé comme synonyme de γόης (P. Giammellaro, « Fuori e dentro la città » ; F. Graf, La magie, p. 35-40) et, comme insulte, en association avec d’autres mots qui caractérisent le portrait de Jésus et des chrétiens chez Celse (avec γόης, ἀλαζών, πλανητός, ἀπατεών : voir Pietro Giammellaro, « Ἀγύρται. Pratiche magiche, itineranza e marginalità religiosa nella Grecia antica », Contesti magici, éd. Marina Piranomonte et Francisco Marco Simón, Rome, De Luca, 2012, p. 279-282). Ainsi dans les fr. I 6a, VI 38b et 39a, Celse accuse les chrétiens d’employer des formules magiques ; dans le fr. VI 14 il dit qu’ils sont des γόητες ; dans le fr. VII 36 il les exhorte à éviter des γόητες et des πλάνοι qui pourraient les abuser. Enfin, dans le fr. VII 9 il assimile les chrétiens à des faux prophètes qui tirent des enseignements profonds de leurs délires. Sur l’invention de la résurrection selon Celse voir aussi l’analyse du fr. II 55 dans Margaret M. Mitchell, « Origen, Celsus And Lucian On The “Dénouement Of The Drama” Of The Gospels », Reading Religions in the Ancient World. Essays Presented to Robert McQueen Grant on his 90th Birthday, éd. David E. Aune et Robin D. Young, Leyde, Brill, 2007, p. 215-236, 218-232, qui signale que les points soulignés par le Juif reflètent la méthode d’analyse des mythes enseignée dans les écoles rhétoriques.
• [82]
  E. Norelli, « La tradizione », p. 146-147 signale déjà la plupart de ces parallèles.
• [83]
  Moïse est déjà présenté comme un γόης et un ἀπατεών par d’autres auteurs avant Celse. Voir Flavius Josèphe, Contre Apion II 14, 145 : Ἐπεὶ δὲ καὶ Ἀπολλώνιος ὁ Μόλων καὶ Λυσίμαχος καί τινες ἄλλοι τὰ μὲν ὑπ’ ἀγνοίας, τὸ πλεῖστον δὲ κατὰ δυσμένειαν περί τε τοῦ νομοθετήσαντος ἡμῖν Μωσέως καὶ περὶ τῶν νόμων πεποίηνται λόγους οὔτε δικαίους οὔτε ἀληθεῖς, τὸν μὲν ὡς γόητα καὶ ἀπατεῶνα διαβάλλοντες, τοὺς νόμους δὲ κακίας ἡμῖν καὶ οὐδεμιᾶς ἀρετῆς φάσκοντες εἶναι διδασκάλους… Voir E. Norelli, « La tradizione », p. 147, n. 47, pour d’autres témoignages païens décrivant Moïse comme un magicien. Dans la perspective des sources de Celse qui nous intéressera, on remarquera aussi que la critique à Moïse évidemment ne peut pas être d’origine juive, et qu’elle est étroitement liée à celle de Jésus.
• [84]
  On retrouve le verbe ψυχαγωγέω : voir aussi le passage de Numénius cité infra.
• [85]
  Fr. II 7a : Δεικνύτωσαν δέ, ποῦ κἂν ἔμφασις λέξεως ἀπὸ ἀλαζονείας προφερομένης παρὰ τῷ Ἰησοῦ εὑρίσκεται. πῶς γὰρ ἀλαζὼν ὁ λέγων. Fr. II 7b : ἐλεγχέτω δέ τις, τίνα ἐψεύσατο… Voir aussi le fr. II 32a, dans lequel le Christ est appelé ἀλαζών et γόης, et le fr. VI 10b, qui fait l’éloge de l’attitude de Platon, en opposition manifeste à celle de Jésus : ὁ Πλάτων οὐκ ἀλαζονεύεται καὶ ψεύδεται φάσκων αὐτὸς καινόν τι εὑρίσκειν ἢ ἀπ’ οὐρανοῦ παρὼν ἀγγέλλειν… Comment traduire ἀλαζὼν dans de tels passages ? « Arrogant » ou plutôt « fanfaron », « vantard » ? Les deux choix sont défendables ; nous avons opté pour le premier, les deux autres termes ayant potentiellement, à nos yeux, une charge comique qui est totalement étrangère à l’emploi du mot chez Celse.
• [86]
  Sur la valeur de la στάσις dans la polémique de Celse voir infra, chapitre 9.2.
• [87]
  Sophiste 234e-235a ; Banquet 203d ; Euthydème 288b.
• [88]
  « Der gekreuzigte Sophist », Early Christianity, 5, 2014, p. 503-527, 512-519 (522-524 pour Celse). On peut renvoyer aussi à la liste d’épithètes conseillées par Pollux, Onomasticon IV 47 pour attaquer un sophiste et dont plusieurs (γόης, ἀπατεών, κακοῦργος, ψεύστης, μίσθαρνος, μισθοφόρος) rappellent le Jésus de Celse.
• [89]
  Jésus est un διδάσκαλος : voir le fr. V 33.
• [90]
  Voir notamment le fr. II 55, où il est question de τις ἄλλος τῶν ἐκ τῆς αὐτῆς γοητείας (sur cette expression et sa traduction voir supra, p. 308, n. 3). L’accusation d’avidité, également signalée par la chercheuse, nous paraît en revanche moins pertinente. B. Wyss, « Der gekreuzigte Sophist », p. 523 parle de « Geldgier » et renvoie au fr. I 28, où cependant on rappelle moins l’« avidité » du Christ et, par conséquent, des chrétiens, que l’extrême pauvreté de Jésus, « obligé, par pauvreté, d’aller louer ses services en Égypte » (οὗτος διὰ πενίαν εἰς Αἴγυπτον μισθαρνήσας).
• [91]
  Chez Platon les vagabondages des sophistes renvoient d’une part, à la nature « commerciale » de leur pratique philosophique, et d’autre part à l’« instabilité » de leur pensée et à leur nature protéiforme, qui les rapprochent des γόητες : Silvia Montiglio, « Wandering Philosophers in Classical Greece », The Journal of Hellenic Studies, 120, 2000, p. 86-105, 92-93. 96-98. On remarquera que Celse dénonce le besoin d’argent de Jésus, l’absurdité de son enseignement et son recours aux arts magiques (γοητεία).
• [92]
  B. Wyss, « Der gekreuzigte Sophist », p. 503-504 et passim.
• [93]
  Voir infra, chapitre 9.2.
• [94]
  B. Wyss, « Der gekreuzigte Sophist », p. 517-519. Sur Platon voir les textes cités et commentés par André Motte, « À propos de la magie chez Platon : l’antithèse sophiste-philosophe vue sous l’angle de la pharmacie et de la sorcellerie », La Magie, t. 1, éd. Alain Moreau et Jean-Claude Turpin, Montpellier, Publications de l’Université Montpellier III, 2000, p. 267-292, 276-289.
• [95]
  G. Anderson, Sage, Saint, and Sophist, p. 10 remarque que « Celsus’ generalisation is designed to “level down” Jesus Christ to a type of charlatan familiar enough in his own time ».
• [96]
  Fr. I 26b ; II 1 et 12.
• [97]
  Fr. I 28 et 62.
• [98]
  Fr. II 7a et surtout 32a, où Jésus est aussi bien γόης qu’ἀλαζών : Origène dit que Celse προείρηται δ’ἡμῖν ὅτι οὔτ’ ἀλαζὼν οὔτε γόης δύναται εἶναι ὁ Ἰησοῦς…
• [99]
  La mention de ces deux derniers rappelle inévitablement le long débat sur l’identification du Celse du Discours véritable avec un auteur épicurien. Ce n’est pas notre intention de relancer une telle hypothèse, dont nous avons déjà souligné les limites. Mais puisque c’est précisément sur la base du couple γόης – ἀλαζών dans le fr. II 32a et d’autres détails du texte que Jacques Schwartz a essayé de prouver un lien entre Le pêcheur et le Discours véritable (« Du Testament de Lévi au Discours véritable de Celse », RHPR 40, 1960, p. 126-145, 126-137 ; Biographie de Lucien de Samosate, Bruxelles, Latomus, 1965, p. 23-24), on rappellera la fréquence de ces deux mots dans les invectives de Lucien contre des faux philosophes, remarquée par Geneviève Cornet, « Les hors-la-loi chez Lucien : le jeu du mensonge et de la vérité », Les exclus dans l’Antiquité, éd. Catherine Wolff, Paris, De Boccard, 2007, p. 110-117, 110, n. 18.
• [100]
  Littéralement, à « innover en politique ».
• [101]
  Dion Cassius, Histoire romaine LII 36, 1-4. Le texte grec est celui de l’édition Loeb : Dio’s Roman History, t. 6, éd. Earnest Cary et Herbert B. Foster, Londres, Harvard University Press (The Loeb Classical Library, 83), 1917.
• [102]
  Voir Marie-Laure Freyburger-Galland, « Dion Cassius et les chrétiens », Antiquité tardive et humanisme de Tertullien à Beatus Rhenanus. Mélanges offerts à François Heim à l’occasion de son 70e anniversaire, éd. Yves Lehmann, Gérard Freyburger et James Hirstein, Turnhout, Brepols, 2005, p. 37-54 ; John G. Cook, Roman Attitudes towards the Christians. From Claudius to Hadrian, Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, p. 86-88.
• [103]
  M.-L. Freyburger-Galland, « Dion Cassius », p. 52 ; Meyer Reinhold, From Republic to Principate. An Historical Commentary on Cassius Dio’s Roman History, Books 49-52 (36-29 B.C.), Atlanta, Scholars Press, 1988, p. 208 (commentaire à 36. 1-3). Robert L. Wilken, The Christians as the Romans saw them, nouv. éd., New Haven, Yale University Press, 2003, p. 62-63 considère ce texte comme une sorte de « commentaire » de la persécution de Pline en Bithynie ; plus prudent sur la cible de l’historien J. G. Cook, Roman Attitudes, p. 86.
• [104]
  Cook, ibid., p. 88 rapproche ce texte du fr. VIII 69 du Discours véritable, mais n’étudie pas les affinités lexicales avec d’autres fragments de Celse.
• [105]
  Fr. III 5 et VII 53.
• [106]
  Voir par exemple les fr. VIII 21. 24. 28. Dans le fr. V 25, il les oppose aux Juifs, qui « agissent comme tous les autres hommes car chacun a en honneur les coutumes traditionnelles, de quelque manière qu’elles aient pu être établies » (ὅμοια τοῖς ἄλλοις ἀνθρώποις δρῶσιν, ὅτι ἕκαστοι τὰ πάτρια, ὁποῖά ποτ’ ἂν τύχῃ καθεστηκότα, περιέπουσι).
• [107]
  On remarquera que pour désigner le danger représenté par les γόητες, Dion Cassius emploie le verbe ἀλλοτριονομεῖν, qui étymologiquement signifie « avoir, suivre d’autres νόμοι ».
• [108]
  Dans leur cas, le danger représenté par les imposteurs condamne la catégorie dans son ensemble.
• [109]
  Ernest Renan, Marc Aurèle et la fin du Monde Antique [1882], Paris, Le livre de poche, 1984, p. 220.
• [110]
  Comme le remarque John North, « Pagan Attitudes », Christianity in the Second Century. Themes and Developments, éd. James Carleton Paget et Judith Lieu, Cambridge, Cambridge University Press, 2017, p. 265-280, la naïveté est la caractéristique principale des chrétiens chez Lucien et les rend des proies faciles pour le γόης.
• [111]
  Pêcheur 15 ; voir aussi les chapitres 25 et 44. Par ailleurs, lorsqu’il est question de critiquer non pas les philosophes, mais les rhéteurs (Pêcheur 29), la γοητεία n’est plus mentionnée.
• [112]
  Alexandre ou le faux prophète 5 (trad. Marcel Caster).
• [113]
  Ibid. ; Alexandre, quant à lui, est défini γόης ἄνθρωπος καὶ τερατείᾳ φίλος au chapitre 25.
• [114]
  À travers la citation d’Odyssée IV 230 : voir infra, p. 321, n. 1. E. Norelli, « La tradizione », p. 149 signale un autre exemple chez Lucien du cliché de l’Égypte comme terre de magie, en L’ami du mensonge 31.
• [115]
  Alexandre ou le faux prophète 6 (trad. M. Caster). Eugene V. Gallagher, Divine Man or Magician ? Celsus and Origen on Jesus, Chico, Scholars Press, 1982, p. 151-160, remarquait déjà des affinités de ton entre les portraits de Jésus chez Celse et d’Alexandre chez Lucien. On peut signaler aussi que, comme Celse critique l’ingénuité des victimes des tromperies de Jésus, ainsi Lucien ne manque pas d’exercer son ironie sur les victimes des ruses d’Alexandre.
• [116]
  Voir notamment les chapitres 16-17.
• [117]
  Alexandre 38.
• [118]
  La mort de Pérégrinus 13 : trad. G. Lacaze.
• [119]
  G. Cornet, « Les hors-la-loi », signale le caractère rhétorique de l’emploi du mot γόης chez Lucien, qui pour sa polémique modifie les données réelles. Jacques Bompaire, Lucien écrivain : imitation et création [1958], Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 477-484 a montré que l’Alexandre et La mort de Pérégrinus ne sont pas des ouvrages « d’actualité » : Lucien se soucie moins de l’exactitude des faits rapportés que de créer des œuvres littéraires, selon des procédés rhétoriques codifiés.
• [120]
  Fr. 24-28 Des Places. Sur cet ouvrage et le fragment cité ci-dessous voir Marco Zambon, Porphyre et le moyen-platonisme, Paris, Vrin, 2002, p. 173-177.
• [121]
  Fr. 27 Des Places (dont nous reprenons aussi la traduction).
• [122]
  Platon, Lois X 909b. On remarquera le double emploi de ψυχαγωγέω, dans son sens originel et au figuré.
• [123]
  Voir F. Graf, La magie, p. 35-36. 41.
• [124]
  Sur la double signification de ψυχαγωγέω voir Robert J. Barnes, « Ψυχαγωγία in Philodemus », CQ 72, 2022, p. 435-438.
• [125]
  Galien, Sur les facultés des médicaments simples VI P (XI 92 Kühn ; la traduction proposée est celle de Véronique Boudon-Millot, « Aux marges de la médecine rationnelle : médecins et charlatans à Rome au temps de Galien », REG 116, 2003, p. 109-113, 119). Dans l’Antiquité, la frontière entre médecine et sorcellerie est souvent subtile (F. Graf, La magie, p. 102-103). Il est intéressant de remarquer que, en ce qui concerne l’art médical, et peut-être la γοητεία en général, l’allusion à l’Égypte est vaguement ambiguë, car ce pays était célèbre non seulement comme terre de magiciens, mais aussi de médecins : c’est en Égypte qu’Hélène a reçu la drogue qui enlève le chagrin et qu’elle sert à Ménélas et Télémaque (Odyssée IV 227-229), et Homère parle de cette contrée comme d’un « pays de médecins, les plus savants du monde, tous du sang de Pæon » (ἰητρὸς δὲ ἕκαστος ἐπιστάμενος περὶ πάντων / ἀνθρώπων· ἦ γὰρ Παιήονός εἰσι γενέθλης : Odyssée IV 231-232). Hérodote, Histoires II 84 consacre un paragraphe à la médecine des anciens Égyptiens.
• [126]
  Voir V. Boudon-Millot, « Aux marges », p. 119-123. L’ἀλαζονεία est précisément le fait de vanter une compétence qu’on n’a pas, souvent dans le but d’obtenir un profit ou d’acquérir une renommée : Douglas M. MacDowell, « The meaning of ἀλαζών », « Owls to Athens » : essays on classical subjects presented to Sir Kenneth Dover, éd. Elizabeth M. Craik, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 287-292 cite de nombreux exemples tirés de la Comédie Ancienne et renvoie à Aristote, Éthique à Nicomaque IV 7, 1127a-b.
• [127]
  Véronique Boudon-Millot, Galien de Pergame. Un médecin grec à Rome, Paris, Les Belles Lettres, 2012, p. 80.
• [128]
  Un X indique la présence du motif polémique ; un +, l’emploi du même mot que Celse (ou d’un dérivé de la même famille). Nous nous bornons à signaler les points communs avec le portrait de Jésus, qui est le est le plus développé dans le Discours véritable ; mais nous avons déjà vu que la plupart de ces griefs concernent aussi la figure de Moïse.
• [129]
  Selon D. M. MacDowell, « The meaning of ἀλαζών », p. 290 le mot pourrait avoir désigné, à l’origine, un « itinerant tradesman » qui exagérait les mérites de ses marchandises.
• [130]
  Comme dans Aristophane, Nuées 102-104. Pour un commentaire de cet emploi du mot et pour d’autres exemples voir D. M. MacDowell, « The meaning of ἀλαζών », p. 291.
• [131]
  Aristote, Politique I 1, 1252a. Sur la notion de στάσις dans la réflexion politique antique voir les analyses de Paola Radici Colace et Emilia Sergi, « Στάσις nel lessico politico greco », ASNP. L, S. IV, 5, 2000, p. 223-236, ainsi que Marco Rizzi, « Problematiche politiche nel dibattito tra Celso e Origene », Discorsi di verità, éd. L. Perrone, p. 171-212, 175-176.
• [132]
  Voir Diego García Rincón, « Armonia, concordia e politica in Eraclito e nei Pitagorici », Eirene, 57, 2021, p. 93-118.
• [133]
  Fr. I 22-26 ; III 5. 8 ; IV 31.
• [134]
  Fr. III 5. 8.
• [135]
  Fr. VII 68 et VIII 2 ; M. Rizzi, « Problematiche politiche », p. 177.
• [136]
  Voir infra. L’idée revient dans deux groupes de fragments, III 10-14 et V 61-63, qui ne sont séparés que parce qu’Origène a anticipé la citation des premiers (J. Arnold, Strukturanalyse, p. 135-141).
• [137]
  Fr. VIII 11. Dans les fragments précédents (VII 68-VIII 9), Celse s’en prenait au précepte évangélique affirmant que « Nul ne peut servir deux maîtres » (Mt 6, 24). À ses yeux, cela sous-entend qu’on pourrait avoir un autre maître, donc qu’il y aurait un deuxième dieu. Sur la construction du passage et les implications de ce grief de Celse, voir H. E. Lona, Die « Wahre Lehre », p. 432-433.
• [138]
  Fr. VIII 68. 73. 75.
• [139]
  Fr. I 1.
• [140]
  Leur « législateur », νομοθέτης (fr. VI 29). Celse est clair à ce sujet : dans le fr. V 25, il déclare que « les Juifs sont devenus une nation particulière et ont établi des lois conformément aux coutumes de leur pays » (Ἰουδαῖοι μὲν οὖν ἔθνος ἴδιον γενόμενοι καὶ κατὰ τὸ ἐπιχώριον νόμους θέμενοι).
• [141]
  Fr. VII 18.
• [142]
  Voir Platon, Critias 109b-c.
• [143]
  Voir Jean Daniélou, Les anges et leur mission d’après les Pères de l’Église, Chevetogne, Éd. de Chevetogne, 1952.
• [144]
  Fr. VIII 35.
• [145]
  Comme le rappelle Gabriella Aragione, Les chrétiens et la loi. Allégeance et émancipation aux ii^e et iii^e siècles, Genève, Labor et fides, 2011, p. 124, la comparaison entre les démons et les satrapes remonte à l’auteur du traité pseudo-aristotélicien De mundo. Elle était très populaire à l’époque de Celse : des exemples en Pierluigi Lanfranchi, « Appeal to Tradition. Celsus on Jews, Christians, and the Roman Empire », Judaïsme Ancien, 2, 2014, p. 291-301, 293, qui rappelle également que l’idée d’un dieu supérieur assisté par des divinités mineures est déjà en Platon, Politique 271d.
• [146]
  P. Lanfranchi, « Appeal to Tradition ».
• [147]
  Φησὶ δὲ καὶ τὸν θεραπεύοντα θεοὺς πλείονας τῷ ἕν τι τῶν τοῦ μεγάλου θεραπεύειν φίλον καὶ ἐν τούτῳ ἐκείνῳ ποιεῖν (fr. VIII 2 : voir aussi le fr. VIII 9).
• [148]
  Voir le fr. VIII 2 et M. Rizzi, « Problematiche politiche », p. 177.
• [149]
  Fr. I 1.
• [150]
  Voir G. Aragione, Les chrétiens et la loi, p. 107-110.
• [151]
  Ibid., p. 109-110.
• [152]
  Que l’on songe au célèbre récit de la conversion de Justin au début du Dialogue avec Tryphon ou à Athénagore, qui se présente comme « philosophe chrétien ». La volonté de présenter le christianisme comme une philosophie se reflète dans l’activité des intellectuels chrétiens du ii^e siècle (comme le souligne Heidi Wendt, « Christians as and among Writer-Intellectuals in Second-Century Rome », Christian Teachers in Second-Century Rome. Schools and Students in the Ancient City, éd. Gregory H. Snyder, Leyde, Brill, 2020, p. 84-108) et même dans l’iconographie : Robin M. Jensen, « Visual Representations of Early Christian Teachers and of Christ as the True Philosopher », ibid., p. 60-83 attire l’attention sur un témoignage d’Irénée à propos d’un portrait du Christ que Marcellina aurait exhibé à côté de de ceux de Pythagore, Platon et Aristote (Contre les hérésies I 25, 6).
• [153]
  Voir Francesco Massa, « Nommer et classer les religions aux ii^e-v^e siècles : la taxinomie “paganisme, judaïsme, christianisme” », Revue de l’histoire des religions, 234, 2017, p. 689-715, 689-700 ; Winrich Löhr, « Modelling Second-Century Christian Theology », Christianity in the Second Century, éd. J. Carleton Paget et J. Lieu, p. 151-168, 153-163. Marco Zambon, « Il confronto tra cristiani platonici nel II-III secolo », Rivista di storia della filosofia, 2, 2015, p. 473-488, 478-479 rapproche les ouvrages antichrétiens de Porphyre, Plotin et Alexandre de Lycopolis, pour conclure que « la letteratura anticristiana rientra, perciò, nella più vasta produzione polemica dei platonici, destinata a confutare gli errori delle altre scuole, le cattive interpretazioni del platonismo o scelte di vita non conformi alla politeia di un filosofo ».
• [154]
  La bibliographie sur la question est vaste : bornons nous à renvoyer à la synthèse de Bernhard Lang, « Jesus among the Philosophers : The Cynic Connection Explored and Affirmed, with a Note on Philo’s Jewish-Cynic Philosophy », Religio-Philosophical Discourses in the Mediterranean World, éd. Anders Klostergaard Petersen et George H. van Kooten, Leyde, Brill, 2017, p. 187-218, qui considère le cynisme comme une source d’inspiration pour Jésus et Jean Baptiste et qui offre des références bibliographiques sur le sujet à p. 212, n. 49.
• [155]
  Fr. I 4.
• [156]
  Οἱ ἐπιεικέστεροι Ἰουδαίων τε καὶ Χριστιανῶν ἐπὶ τούτοις αἰσχυνόμενοι πειρῶνταί πως ἀλληγορεῖν αὐτά, ἔστι δ’ οὐχ οἷα ἀλληγορίαν ἐπιδέχεσθαί τινα, ἀλλ’ ἄντικρυς εὐηθέστατα μεμυθολόγηται : fr. IV 50. Voir aussi le fr. IV 48, où cette objection est introduite. Sur l’emploi de l’interprétation allégorique en philosophie voir Jean Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, nouv. éd., Paris, Études augustiniennes, 1976. On rappellera que même Porphyre s’était occupé d’exégèse homérique.
• [157]
  C’est le cas du mythe homérique sur la punition infligée par Zeus à Héra, suite à sa tentative de révolte : voir le fr. VI 42. Sur l’allégorie chez Celse voir J. Pépin, ibid., p. 447-453 et M. Fédou, Christianisme, p. 125-127.
• [158]
  Jussi Junni, « Celsus’ Arguments against the Truth of the Bible », StPatr 65, 2013, p. 175-184.
• [159]
  Fr. IV 48 : « Il ajoute : La honte qu’ils en ont [i. e. des textes] leur fait chercher refuge dans l’allégorie » (λέγει δὲ αἰσχυνομένους ἐπὶ τούτοις καταφεύγειν ἐπὶ τὴν ἀλληγορίαν).
• [160]
  Fr. IV 51 : « Celse me paraît aussi avoir entendu dire qu’il y a des livres contenant des allégories sur la Loi. S’il les avait lus, il n’aurait pas dit : Du moins les allégories apparemment écrites à leur propos sont bien plus honteuses et plus absurdes que les mythes, puisqu’elles essaient, par une folie étrange et tout à fait stupide, de lier des choses qui n’ont sur aucun point aucun rapport » (Δοκεῖ δέ μοι καὶ ἀκηκοέναι, ὅτι ἐστὶ συγγράμματα περιέχοντα τὰς τοῦ νόμου ἀλληγορίας, ἅπερ εἰ ἀνεγνώκει, οὐκ ἂν ἔλεγεν· αἱ γοῦν δοκοῦσαι περὶ αὐτῶν ἀλληγορίαι γεγράφθαι πολὺ τῶν μύθων αἰσχίους εἰσὶ καὶ ἀτοπώτεραι, τὰ μηδαμῆ μηδαμῶς ἁρμοσθῆναι δυνάμενα θαυμαστῇ τινι καὶ παντάπασιν ἀναισθήτῳ μωρίᾳ συνάπτουσαι).
• [161]
  Voir George Boys-Stones, Platonist Philosophy 80 BC to AD 250. An Introduction and Collection of Sources in Translation, Cambridge, Cambridge University Press, 2018, p. 26-30 ; Franco Ferrari, « Esegesi, sistema e tradizione : la prospettiva filosofica del medioplatonismo », PHILOSOPHIA in der Konkurrenz von Schulen, Wissenschaften und Religionen. Zur Pluralisierung des Philosophiebegriffs in Kaiserzeit und Spätantike, éd. Christoph Riedweg et al., Berlin, De Gruyter, 2017, p. 33-59, 35-39.
• [162]
  Voir Dominic O’Meara, « Polemical Strategies in the Conflict over Plato’s Legacy in the Platonist Schools of the Second and Third Century », Die Christen als Bedrohung ? Text, Kontext und Wirkung von Porphyrios’ « Contra Christianos », éd. Irmgard Männlein-Robert, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2017, p. 19-30.
• [163]
  Sur Maxime, on pourra consulter l’excellente étude de Michele Solitario, « La πολυφωνία filosofica nelle orazioni di Massimo di Tiro », Maia, 70, 2018, p. 362-375, notamment aux p. 362-367.
• [164]
  Fr. 24 Des Places.
• [165]
  Ibid. : Ἔοικέ τε ἡ Ἐπικούρου διατριβὴ πολιτείᾳ τινὶ ἀληθεῖ, ἀστασιαστοτάτῃ. Dans les lignes suivantes, Numénius déplore également les discussions au sein du stoïcisme.
• [166]
  Ibid. : ἀλλ’ ἔστιν αὐτοῖς παρανόμημα, μᾶλλον δ’ ἀσέβημα, καὶ κατέγνωσται τὸ καινοτομηθέν. Pour Celse, les chrétiens veulent innover (ἐπειδή γε καινοτομῆσαί τι ἐπεθυμήσατε : fr. VII 53).
• [167]
  George Boys-Stones, « Difference, Opposition, and the Roots of Intolerance in Ancient Philosophical Polemic », Intolerance, Polemics, éd. G. van Kooten et J. van Ruiten, p. 259-281, 271-278.
• [168]
  Fr. III 12 et 14.
• [169]
  G. Boys-Stones, Platonist Philosophy, p. 30-32. Pour un rapprochement entre les autres médioplatoniciens et Celse sur ce point voir Matthias Baltes, « Der Platonismus und die Weisheit der Barbaren », Traditions of Platonism. Essays in honour of John Dillon, éd. John J. Cleary, Aldershot, Ashgate, 1999, p. 115-138.
• [170]
  Fr. 157 Sandbach. Il s’agit d’un extrait de l’ouvrage perdu intitulé Les Daidala de Platées ; mais on peut penser aussi à la longue discussion du Sur Isis et Osiris.
• [171]
  Fr. I 14c.
• [172]
  Ibid. et I 21.
• [173]
  Einar Thomassen, « Gnosis and Philosophy in Competition », PHILOSOPHIA, éd. C. Riedweg et al., p. 61-74,71 voit dans le rapport avec la tradition l’un des traits qui distinguent les « écoles » gnostiques chrétiennes des écoles philosophiques. Même une opposition entre foi dans une révélation et recherche libre et rationnelle est moins antique que moderne, comme le montre W. Löhr, « Modelling », p. 157-159.
• [174]
  La place de ce texte dans le Discours véritable a été remise en question par J. Arnold, Strukturanalyse, p. 182-188, qui signale aussi le lien entre ce passage et d’autres groupes de griefs de Celse (p. 206-208 et 323-326).
• [175]
  Sur cette liste voir H. E. Lona, Die « Wahre Lehre », p. 418-422.
• [176]
  On peut interpréter de la même manière la précision sur la vénération dont font déjà objet certains personnages (οἱ πάλαι δεδοξασμένοι).
• [177]
  Sur les mythes voir les fr. IV 21a-b ; sur le rapport entre Platon et la doctrine chrétienne, voir supra, chapitre 5.7.
• [178]
  G. Boys-Stones, « Difference, Opposition », p. 265-268.
• [179]
  Sur la prédication chrétienne voir les fr. III 44-78 (dont l’ordre, par ailleurs, est sans doute à corriger : voir J. Arnold, Strukturanalyse, p. 141-145).
• [180]
  Pour Galien voir Sur les différences du pouls 2, 3 et 3, 3, cités par Richard Walzer, Galen on Jews and Christians, Londres, Oxford, Oxford University Press, 1949, p. 14 (dont l’analyse proposée aux p. 18-23. 48-53 reste fondamentale). Sur Lucien voir Mort de Pérégrinus 13.
• [181]
  Voir infra, bilan du chapitre 10.
• [182]
  Fr. I 9 (trad. M. Borret modifiée). Voir aussi le fr. VI 7b, dans lequel Celse reproche aux chrétiens de demander une « adhésion immédiate » (πολλάκις δὲ ἤδη ὁ Κέλσος θρυλήσας ὡς ἀξιούμενον εὐθέως πιστεύειν…).
• [183]
  Voir supra, chapitre 9.1.
• [184]
  « Moses is evidently examined like a greek philosopher » (Galen on Jews, p. 26). Il en va de même pour le judaïsme et le christianisme, étudiées comme des « philosophies imparfaites » (p. 37-48).
• [185]
  Voir l’étude de George H. Van Kooten, « A non-Fideistic Interpretation of πίστις in Plutarch’s Writings : the Harmony between πίστις and Knowledge », Plutarch in the Religious and Philosophical Discourse of Late Antiquity, éd. Lautaro Roig Lanzillotta et Israel Munoz Gallarte, Leyde, Brill, 2012, p. 215-233. L’étude consacrée par Françoise Frazier à la valeur de πίστις dans des textes de Plutarque qu’on pourrait qualifier de « religieux » contient aussi des réflexions et des analyses précieuses : « Y a-t-il une foi “dépassement de la raison” chez Plutarque ? Les emplois de πίστις en contexte “religieux” », dans Ead., Quelques aspects du platonisme de Plutarque. Philosopher en commun, tourner sa pensée vers Dieu. Édité par Lautaro Roig Lanzillotta, Leyde, Brill, 2020, p. 397-424.
• [186]
  Teresa Morgan, « Belief and Practice in Graeco-Roman Religiosity », Christianity in the Second Century, éd. J. Carleton Paget et J. Lieu, p. 200-213 montre bien les limites d’une telle opposition, en soulignant notamment les rapports entre « foi » et philosophie : des philosophes comme Plutarque et Cicéron soulignent l’importance d’honorer les dieux dans les bonnes dispositions d’esprit. Cependant, la πίστις d’un philosophe comme Plutarque reste très éloignée de ce qu’un chrétien de l’Antiquité (et encore plus un chrétien d’aujourd’hui) appellerait « foi » (F. Frazier, « Y a-t-il une foi », p. 408-424).
• [187]
  Teresa Morgan, Roman Faith and Christian Faith. Pistis and Fides in the Early Roman Empire and Early Churches, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 36-175.
• [188]
  Angelica Taglia, Il concetto di « pistis » in Platone, Florence, le Lettere, 1998, p. 151-159. La πίστις est le fait de « credere di sapere quando non si sa » (151). L’analyse des valeurs du mot chez les historiens et les orateurs classiques (p. 147-151) est aussi intéressante, car elle montre que chez ces auteurs, la πίστις ne s’oppose pas à la connaissance. Elle est une phase préliminaire, une opinion provisoire parce qu’elle a été formulée en l’absence de preuves concrètes.
• [189]
  Ibid., p. 167.
• [190]
  Fr. III 44. Signalons que dans ce même fragment, Celse parodie la devise de l’Académie en présentant l’ignorance comme condition pour rejoindre les chrétiens : voir Christian-Bernard Amphoux, « Μηδεὶς προσίτω πεπαιδευμένος, un écho de la devise de l’Académie de Platon chez Celse ? », REG 105, 1992, p. 247-252.
• [191]
  Ibid., p. 168-169. Sur la nature et les limites de la πίστις chez Platon, voir aussi Monique Dixsaut, « Quel état de l’âme est pour Platon la pistis ? », Genèses antiques et médiévales de la foi, éd. Christophe Grellard, Philippe Hoffmann et Laurent Lavaud, Paris, Institut d’études augustiniennes, 2020, p. 21-34.
• [192]
  Voir Dion Cassius, Histoire romaine XLII 57, 5 ; Porphyre, Lettre à Marcella 23 et Contre Boéthos, fr. 250 Smith. Pour un commentaire de ces textes voir Gianluca Piscini, « Qu’est-ce qu’une ἄλογος πίστις ? Étude des emplois de ce grief en dehors de la polémique antichrétienne antique », StPatr 123, 2021, p. 187-199.
• [193]
  Fr. III 55.
• [194]
  On se reportera aux tableaux du chapitre 9.1 pour d’autres exemples et pour les textes de Celse. J. Arnold, Strukturanalyse, p. 300-302 souligne aussi le destin parallèle de Juifs et chrétiens selon Celse.
• [195]
  Οὐδεὶς δ’ ἡμῶν οὕτως ἐστὶν ἀλαζών, ἵν’ ὅπερ Κέλσος περιέθηκε τῷ τοῦ διδάσκοντος προσώπῳ εἴπῃ πρὸς τοὺς γνωρίμους τὸ ἐγὼ ὑμᾶς σώσω μόνος. Même si le mot ἀλαζών n’est pas considéré comme celsien par Bader, il est significatif qu’Origène interprète ainsi le grief de son adversaire. Par ailleurs, on pourrait remettre en question le choix de Bader sur la base de la construction de la phrase et de la fréquence de ce terme dans les autres fragments. Compte tenu du parallèle entre judaïsme et christianisme que l’on trouve dans le Discours véritable, il n’est pas sans intérêt de signaler que les Juifs aussi sont accusés par Celse d’ἀλαζονεία dans le fr. V 41.
• [196]
  Πονηρός convient parfaitement à qualifier les chrétiens, car il recouvre les notions de pauvreté, ignorance et méchanceté : voir Mariella Cagnetta et Corrado Petrocelli, « Lessico politico. Πονηρός », Quaderni di storia, 6, 1977, p. 155-172, 169-170 (155-167 pour des exemples chez les orateurs classiques).
• [197]
  Tout comme les Juifs, qui l’ont apprise de Moïse : voir les fr. I 26a, III 5 et surtout IV 33, où Celse accuse les Juifs de descendre « d’une première génération de sorciers et de vagabonds » (ἀπὸ πρώτης σπορᾶς γοήτων καὶ πλάνων ἀνθρώπων). Selon Strabon, Posidonios voyait dans les Juifs un peuple de γόητες : γόητας δὲ ὄντας σκήπτεσθαί φησιν ἐπῳδὰς ὁ Ποσειδώνιος τοὺς ἀνθρώπους (Strabon, Géographie XVI 2, 43). Nous avons avancé ailleurs l’hypothèse que Celse emploie aussi un lexique typique de la magie populaire : voir Gianluca Piscini, « Particularités de l’emploi de κατάκλησις et κατακαλέω chez Celse et Origène », Koinonia, 45, 2021, p. 359-377.
• [198]
  Au point que certains d’entre eux sont appelés σειρῆνας […] σοφιστρίας (fr. V 64).
• [199]
  B. Wyss, « Der gekreuzigte Sophist », p. 522-524 : fr. II 31a ; IV 33 ; VI 13b. 41. 50.
• [200]
  Fr. VII 9. L’emploi dans ce texte du mot πάροιστρος pour décrire les propos incohérents des prophètes (προστιθέασιν ἐφεξῆς ἄγνωστα καὶ πάροιστρα καὶ πάντῃ ἄδηλα) crée un parallèle intéressant avec le fr. II 55, où ce même adjectif qualifie Marie Madeleine et où il est question aussi d’interprétations tendancieuses données par les chrétiens. Car Celse critique les témoignages sur la Résurrection – c’est-à-dire, la façon dont les premiers disciples auraient exploité et réinterprété la mort de Jésus. Sur πάροιστρος voir G. Rinaldi, Bibbia dei pagani, t. 2, p. 317-318. Antonio Sena, « Profeti e profezie nel Discorso Vero di Celso », Profeti e profezia. Figure profetiche nel cristianesimo del II secolo, éd. Anna Carfora et Enrico Cattaneo, Trapani, Il pozzo di Giacobbe, 2007, p. 123-142, 135 (par ailleurs réticent à rapprocher le prophète décrit par Celse du Christ) souligne la circularité du raisonnement du polémiste : c’est ce genre de discours prophétique qui a engendré le « mythe » de Jésus, qui à son tour adopte une forme de prédication qui n’a rien d’original. Cf. aussi supra, p. 310, n. 2.
• [201]
  Cette idée d’immutabilité est également dans le mot πονηρός, utilisé pour décrire les chrétiens : un homme πονηρός ne pourra jamais changer (M. Cagnetta et C. Petrocelli, « Lessico politico », p. 169).
• [202]
  Sur le christianisme comme superstition voir X. Levieils, « Contra Christianos », p. 165-330 ; sur la superstitio comme clé de lecture pour comprendre le christianisme chez Celse voir P. Alexander, « The Gospel according to Celsus », p. 270-272.
• [203]
  Parmi les nombreuses études sur ces deux mots anciens et sur leur signification, on consultera notamment Salvatore Calderone, « Superstitio », ANRW I/2, 1972, p. 377-396 ; Denise Grodzynski, « Superstitio », Revue des Études Anciennes, 76, 1974, p. 36-60 ; Dale B. Martin, Inventing superstition. From the Hippocratics to the Christians, Cambridge, Harvard University Press, 2004 ; Maijastina Kahlos, « Religio and superstitio. Retortions and Phases of a Binary Opposition in Late Antiquity », Athenaeum, 95, 2007, p. 389-408 ; Jörg Rüpke, Religious Deviance in the Roman World. Superstition or Individuality ? [2011], nouv. éd., trad. David M. B. Richardson, Cambridge, Cambridge University Press, 2016 (en particulier les p. 6-9 et 45-50). Kahlos et Martin (p. 10-20) rappellent l’importance d’éviter de confondre vision antique et moderne de « superstition » ou d’« irrationnel ».
• [204]
  La nature des dieux I 42, 117.
• [205]
  Ibid. ; voir aussi les textes cités et commentés par J. Rüpke, Religious Deviance, p. 45-50.
• [206]
  Voir notamment D. Grodzynski, « Superstitio » et D. B. Martin, Inventing superstition, p. 125-139.
• [207]
  Fr. III 44 et 50. Chez Minucius Félix, le païen Cécilius voit dans le christianisme une anilis superstitio (Octavius 13, 5). Mais bien avant lui, à propos de la superstitio, Cicéron avait parlé de falsas opiniones erroresque turbulentos et superstitiones paene aniles (La nature des dieux II 28, 70).
• [208]
  Voir les fr. III 16a ; IV 7 et 10 ; VII 9 et 12. Comme le remarque X. Levieils, « Contra Christianos », p. 167-174, les apologistes du ii^e siècle insistent beaucoup sur la crainte de Dieu.
• [209]
  Fr. I 2 : Ἑξῆς βάρβαρόν φησιν ἄνωθεν εἶναι τὸ δόγμα, δηλονότι τὸν ἰουδαϊσμόν, οὗ χριστιανισμὸς ἤρτηται.
• [210]
  Voir les fr. VI 38-40.
• [211]
  Fr. I 1 : Ἐπεὶ οὖν τὸν κοινὸν νόμον θρυλεῖ παρὰ τοῦτον λέγων Χριστιανοῖς τὰς συνθήκας… Sur la notion de superstitio dans le Discours véritable voir D. B. Martin, Inventing superstition, p. 140-159 ; sur la place de la superstitio dans la constellation de griefs contre les chrétiens voir Marco Zambon, « Nessun dio è mai sceso quaggiù ». La polemica anticristiana dei filosofi antichi, Rome, Carocci, 2019, p. 89-110.
• [212]
  J. W. Hargis, Against the Christians, p. 30-40.