Notes

• [1]
  Voir, par exemple, la contribution de Levinas – datée du 2 juin 1992 – aux Grands entretiens du Monde, où il se demande, avec une anxiété, voire une angoisse, qui ne cherche nullement à se dissimuler, s'il nous est possible de vivre en renonçant « à la perspective d'un temps prometteur » (p. 31).
• [2]
  Le dédain « structuraliste » pour la question du « sens de l'existence » se prolonge notamment aujourd'hui dans la pensée d'A. Badiou et son refus énergique de la « piété » inhérente selon lui à la « loi religieuse du sens » (Conditions, Paris, Le Seuil, 1992, p. 80) telle qu'elle se laisserait percevoir aussi bien dans le « le pathos éthique de la finitude » que dans le « tremblement romantique de l'Ouvert » ; à quoi il conviendrait de répliquer par « une ontologie du multiple indifférent, qui sécularise et disperse l'infini, qui nous saisit dans cette dispersion » (ibid., p. 176). L'essai de J.-L. Nancy sur Le sens du monde – LSM – (Paris, Galilée, 1993) tente, au contraire, de redéployer à frais nouveaux cette antique question ; il renvoie d'ailleurs à Levinas en indiquant qu'il « partage la préoccupation » de son article sur « La signification et le sens » tout « en interprétant comme “dissémination” l'assignation de ce que Levinas nomme le “sens unique” » (p. 22). Plus récemment encore, dans Sens et philosophie du sens (Paris, DDB, 2001), J. M. Salanskis reprend explicitement l'inspiration de fond de cet article (qu'il présente aux p. 130-136) en mettant au centre de son propos l'envoi, la réception et la relance d'une adresse qui excède toute objectivité intentionnelle, mais en essayant d'arracher à la seule « mobilisation éthique du Me voici » (p. 85) cette « flèche modalisante » (p. 104) du sens.
• [3]
  Que cet article ait revêtu une importance centrale pour Levinas lui-même et dans sa trajectoire philosophique me paraît attesté par le fait qu'il est en grande partie repris, dans un mouvement d'écriture légèrement différent, dans « La trace de l'Autre » (EDE, p. 189-202). Et il est assez clair que ces deux articles des années 1963-1964 marquent comme le début d'un infléchissement décisif dans l'itinéraire de pensée qui fera passer Levinas de Totalité et infini (1961) à Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974).
• [4]
  Les paragraphes qui précèdent s'inspirent évidemment à la fois de J.-L. Nancy et de C. Castoriadis.
• [5]
  DMT, p. 79. Il est vrai que cela ne va pas sans tensions ni difficultés dans le penser kantien, dont le langage hésite comme E. Weil notamment a su le montrer et le souligner (Problèmes kantiens, Paris, Vrin, 1970, surtout la fin du deuxième chapitre sur « Sens et fait »), entre le sens et l'être. Il n'en demeure pas moins étonnant que l'affirmation citée de Levinas (« on retient du kantisme un sens qui n'est pas dicté par la relation avec l'être », op. cit., p. 79) soit suivie, dans le même recueil de cours, par une autre formulation qui est littéralement contradictoire : « Kant ne reconnaît pas au pensable d'autre norme que la norme d'être » (DMT, p. 178).
• [6]
  HAH, p. 38-39. Levinas ajoute, de manière significative, que cette religion et ce dieu « n'épuisent d'ailleurs pas le message des Écritures ».
• [7]
  Dans le sillage de la lecture de Kant par E. Weil, H. Arendt souligne ainsi que la pensée raisonnable (du sens, qu'elle nomme signification) est en excès constitutif sur toute connaissance objective d'entendement : « L'exigence de la raison n'est pas inspirée par la recherche de la vérité, mais par celle de la signification » (La vie de l'esprit, trad. Lotringer, Paris, PUF, 1981, t. 1, p. 30).
• [8]
  E. Weil, Essais et conférences, Paris, Plon, 1970, t. 1, p. 186. Il est vrai que, pour la pensée plus spéculative de Weil, ce travail historique producteur des significations présuppose que l'humain se meuve, toujours déjà, dans l'élément du sens qu'est le langage.
• [9]
  E. Weil, ibid., p. 319. Dans sa pensée systématique, Weil distingue mieux et plus fortement entre « les sens concrets » (que je préférerais appeler « significations ») et « la forme du sens » (Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950, p. 421 et 424). Mais cette dernière a la pureté d'une forme vide, et la philosophie qui s'en saisit pour tout comprendre en se comprenant soi-même (catégorie du « Sens ») reste comme telle toujours à distance et de la création poétique (des sens concrets) et de la vie de sagesse (dans la présence du Sens).
• [10]
  J.-L. Nancy, LSM, p. 177.
• [11]
  EDE, p. 189 ; formulation analogue en HAH, p. 40. Et même sévérité, dans De l'oblitération, pour une sacralisation de l'art qui « rend indifférent à la souffrance du monde et installe dans cette indifférence » (p. 8). Mais avec un effort pour mieux distinguer cette complaisance esthétisante du geste par lequel l'art, refusant précisément de se laisser prendre aux fascinations idolâtriques, scrute la face d'ombre de l'être et laisse être l'étrangeté du monde en représentant « les choses comme venant d'un profond jadis » (p. 32).
• [12]
  A. Badiou, Conditions, Paris, Le Seuil, 1992, p. 76. Et pour que nul n'en ignore, Badiou consent à préciser et détailler brièvement ces formes contemporaines de la « sophistique » : « Jeux de langage, déconstruction, pensée faible, hétérogénéité sans recours, différend et différences, ruine de la Raison, promotion du fragment, discours en miettes, tout cela argumente en faveur d'une ligne de pensée sophistique et met la philosophie en impasse. »
• [13]
  A. Badiou, ibid., p. 72 ; cette substantialisation idéologique du rationnel consiste, selon la suite de ce texte, dans le « passage “illégal” de la vérité comme opération vide à la vérité comme advenue en présence du vide même ».
• [14]
  A. Badiou, ibid., p. 77.
• [15]
  Tel est, on le sait, le titre – L'Être et l'événement, Paris, Le Seuil, 1988 – du livre majeur de Badiou.
• [16]
  A. Badiou, L'éthique, Paris, Hatier, 1993, p. 28. Donc, en rigueur, non pas « une », mais « des » éthiques, correspondant à l'un des « axiomes » de cette pensée, à savoir que « il y a des vérités » (Conditions, p. 77).
• [17]
  Grandeur sensible, à mon sens, dans la manière dont Badiou sait, à l'occasion, énoncer certaines maximes majeures de son éthique. Le « ne pas céder sur son désir » lacanien devient ainsi : « Persévère dans l'interruption. Saisis dans ton être ce qui t'a saisi et rompu » (L'éthique, p. 43). Ou encore : « N'oublie jamais ce que tu as rencontré » (ibid., p. 47).
• [18]
  Il faut d'ailleurs avouer que Badiou est moins simpliste que son « maître » Lacan dans cette décapitation très rationaliste de la transcendance : il reconnaît en effet au Bien platonicien, délivré de sa « gangue théologique » (Conditions, p. 312), une double fonction philosophique de « point d'arrêt excentré dans la récurrence du réel et d'interdit jeté sur toute vérité de la vérité » (ibid., p. 319). Un tel « point d'altérité radicale » (ibid., p. 312) marquerait légitimement l'excès d'un innommable ; et c'est seulement le franchissement indu de cette limite – l'idéalisation attribuant au Bien « un nom unique et sacré, à quoi toute vérité serait suspendue » (ibid., p. 72-73) – qui relèverait d'une « Schwärmerei » désastreuse cherchant désespérément à forcer l'innommable et à combler « le vide impénétrable » en projetant imaginairement et illusoirement sur lui « l'idée de Souverain Bien » (Lacan, cité et critiqué ibid., p. 318 ; voir l'ensemble de cet article, « L'anti-philosophe : Lacan avec Platon », aux p. 306-326).
• [19]
  Voir Rue Descartes, cahier n^o 8 du Collège international de philosophie, Osiris, p. 260.
• [20]
  J'emprunte implicitement à J.-L. Nancy (LSM, passim) cette distinction suggestive entre la « ponctuation » de la vérité et l'« enchaînement » du sens. Je rappelle deux de ses formulations majeures : « La vérité ponctue, le sens enchaîne (...) Une extase de la vérité, une ouverture du sens » (p. 29-30) et « La finitude est la vérité dont l'infini est le sens » (p. 51).
• [21]
  EI, p. 49. Ce « non-sens » étant d'ailleurs identifié par Levinas, du début (De l'évasion) au terme (Autrement qu'être) de son œuvre, à « l'il y a ». C'est peut-être cette identification éminemment discutable qui assigne à toute l'interrogation levinassienne un point de départ négatif, avec comme corollaire une sorte d'inévitable attente « messianique » (sortir de, s'arracher à, etc., toutes formulations qui font signe vers un « événement » libérateur et salvigique).
• [22]
  HAH, p. 94-95. Voir également AE, p. 10, pour une évocation singulièrement positive de cette écriture nietzschéenne de l'éclat, qui troue et perce la trame continue du tissu ontologique.
• [23]
  HAH, p. 41. La « terminologie d'Éric Weil » est en effet évoquée à la phrase précédente, et l'« Œuvre » est donc censée exprimer la résistance de l'attitude (éthique) à la catégorialisation (philosophique) imputée au même Weil (cf. EDE, p. 189). Mais il est étrange de constater que ce « départ sans retour » d'une « création » allergique à toute « récupération » conceptuelle signifie pour Levinas une « générosité radicale » impliquant jusqu'à « une ingratitude de l'Autre » (HAH, p. 40-41), alors que Weil y pense – et tend à y dénoncer – la violence nihiliste d'un faire brut, totalement au service d'une Cause mythologique, celle « de l'homme seul qui, dans le domaine de son œuvre et de son mythe, n'a personne à côté de lui » (Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950, p. 359).
• [24]
  On peut regretter que Levinas ne précise pas mieux, en s'inspirant par exemple de H. Arendt ou d'E. Weil, la distinction et l'articulation de ces termes lourdement chargés de tradition. J'en retiendrai simplement le souci de ne pas s'enfermer a priori dans des clivages trop facilement tranchés et de marquer ainsi que la radicalité du geste éthique, jusque dans la radicalité infinie de sa hauteur, s'inscrit aussi dans un « œuvrer » (éco-technique) et dans un « agir » (éthicopolitique) à travers lesquels peut également passer (de) la transcendance.
• [25]
  HAH, p. 43-44. C'est à la figure de L. Blum, dans sa prison de 1941, qu'il est fait référence dans cette belle page : son souci de garder le présent, jusque dans le désastre de son abandon, ouvert à et tourné vers « un avenir irrévélé » est pour Levinas le sommet de la noblesse. Noblesse d'un agir politico-culturel qui avoue d'ailleurs lui-même puiser une inspiration éthique décisive dans certaines injonctions nietzschéennes : « Combien de fois, écrit ainsi Blum, ai-je répété et commenté les paroles de Nietzsche : “Que l'avenir et les plus lointaines choses soient la règle de tous les jours présents !” » (cité in HAH, p. 43, avec renvoi implicite à la fin du chant 17 – « De l'amour du prochain » – du premier livre de Ainsi parlait Zarathoustra).
• [26]
  TI, p. 239. EI dira de même qu'il est « sens à lui seul » (p. 91). La fameuse formule platonicienne du « kath'auto » (en, par et pour soi) traverse TI comme l'expression la plus significative et la plus forte de cette absoluité.
• [27]
  HAH, p. 46. Il y a d'ailleurs, dès lors, comme une division interne à Autrui lui-même, à la fois autre et Autre, visible et Visage, qui « n'est pas seulement le collaborateur et le voisin de notre œuvre culturelle ou le client de notre production, mais l'interlocuteur, celui à qui l'expression exprime, pour qui la célébration célèbre » (je souligne, F. G.).
• [28]
  HAH, p. 48. Ce rapport paradoxal (trouée, interruption, attachement, échappée, etc.) est bien toujours menacé de récupération, de réinstallation et/ou de « relève » trop économique : inévitable retour ou rappel à l'ordre ! Levinas sait bien (c'est la trop réelle possibilité du mal, de la violence et de l'hypocrisie) que « les ruptures de l'ordre rentrent dans l'ordre dont la trame est inusable » (EDE, p. 206), mais il estime que cela même – la puissance d'une certaine manière impossible à arrêter de la machine dialectique – doit être pensé à partir d'une « an-archie » que l'on pourrait dire (d'une formule derridienne) « hétérogène » à l'origine : « si cette interruption n'est pas reprise par le contexte interrompu pour en recevoir un sens, c'est que, d'ores et déjà, elle a été ab-solue : la partie fut abandonnée avant de commencer ; le décrochage a eu lieu avant l'engagement ; le visage est défait et nu » (EDE, p. 208). On se demandera pourtant (en conclusion, et avec J.-L. Nancy) si c'est bien seulement la nudité éthique du Visage en tant que trace de l'Absent qui peut « rendre compte » de ce « décrochage » archi-originaire.
• [29]
  AE, p. 115, n. 31 ; expression analogue, « clignotement de sens », p. 194. Cette finitude, accentuée du visage est d'ailleurs sans doute aussi à relier à sa pluralisation constitutive : « C'est parce que le tiers ne vient pas empiriquement troubler la proximité, mais que le visage est à la fois le prochain et le visage des visages – visage et visible – que, entre l'ordre de l'être et de la proximité, le lien est irrécusable » (AE, p. 204). D. Payot accentue à sa manière cet espacement pluriel du sens éthique : « La singularité irremplaçable de tel autre se marque précisément davantage dans l'histoire inimitable de ses altérations, de ses espacements, des différances du sens qui le constituent et en même temps l'écartent de lui-même et marquent son visage, que dans l'immédiateté d'une apparition infinie » (Effigies, Paris, Galilée, 1997, p. 122).
• [30]
  EDE, p. 235. La formulation s'annonce déjà en EDE, p. 225, qui nomme « langage originel » ce contact sensible-sensé : « Le point précis où se fait et ne cesse de se faire cette mutation de l'intentionnel en éthique, où l'approche perce la conscience – est peau et visage humains. »
• [31]
  C'est probablement la « thèse » majeure de l'essai final – « Langage et proximité » – de EDE : « On voit et on entend comme on touche » (p. 228). C'est également ce que soutient, J.-L. Nancy : « Le sens est le toucher » (LSM, p. 104) en tant qu'épreuve du sens sous la forme de « touches » toujours espacées, localisées, disloquées. Et ce sens n'est autre que l'exister même : « Le sens qu'elle est (l'existence), elle ne l'a pas, et elle n'est pas non plus soumise, ou renvoyée, ou référée à lui » (J.-L. Nancy, in Traversées du nihilisme, Paris, Osiris, 1991, p. 111).
• [32]
  Car, comme le formule AE (p. 217) : « Tout discours, même dit intérieurement, est dans la proximité et n'embrasse pas la totalité. » Avec la tendance discutable qui est la sienne à certaine ontologisation du Visage, TI allait déjà dans la même direction : « Le sens, c'est le visage d'autrui, et tout recours au mot se place déjà à l'intérieur du face-à-face originel du langage » (TI, p. 181).
• [33]
  AE, p. 63. Tendent donc à se rejoindre ici, au cœur même du Dire, la sensibilité et le sens, l'épreuve-de-soi et l'éthique-pour-l'autre : « Dans sa structure ultime, non réductible, le langage est la sensibilité inspirée par l'éthique, ou l'éthique incarnée dans la sensibilité-corporéité » (Wenzler, Cahier de l'Herne sur Levinas, p. 186).
• [34]
  Cette formule revient comme une sorte de « leitmotiv » qui accompagne les avancées et explorations les plus audacieuses de AE (voir notamment p. 6, 126, 207, 224, etc.).
• [35]
  Voilà pourquoi E. Levinas, en accord avec M. Henry pour dénoncer la (pseudo)transcendance mortifère du savoir et/ou de l'intentionnalité, refuse de s'enfermer avec lui dans l'épreuve phénoménologique d'une immanence radicale qui « ne nous ouvre à aucune altérité, à aucune extériorité, mais seulement à elle-même » (M. Henry, « Phénoménologie et psychanalyse », in Psychiatrie et existence, Grenoble, J. Millon, 1991, p. 107) : « Nous sommes d'accord avec lui pour contester à la sensibilité la transcendance intentionnelle, mais nous ne limiterons pas la transcendance à l'intentionnalité, en partant précisément de la proximité » (EDE, p. 226, n. 2 ; voir aussi EDE, p. 205, n. 1) comme transimmanence ou auto-hétéro-pathie.
• [36]
  HAH, p. 42. Formules analogues en EDE, p. 55 (« manque de temps pour se retourner ») et 56 (« droiture de la “conscience sans retour” »).
• [37]
  EDE, p. 229. La formule est reprise presque littéralement en AE, p. 192 : « En m'approchant d'autrui, je suis toujours en retard à l'heure du rendez-vous. »
• [38]
  EDE, p. 228. La formulation est reprise pour l'essentiel en AE, où Levinas précise que cette « poésie du monde » doit alors être pensée comme « antérieure à la vérité des choses » et renvoie à A. de Noailles pour exprimer ce « sens » esthético-poétique du monde (n. 9 et 10 des p. 94 et 96).
• [39]
  EDE, p. 199. Il est donc vrai qu'il n'y a de phénoménologie « levinassienne » que métaphysique, traversée par le désir et l'appel de ce qui la brise et l'interrompt (le Visage, la trace) absolument. Mais lui faire grief de cette orientation ex-cessive au nom d'une phénoménologie classiquement et sagement enclose dans les limites de l'immanence phénoménale (cf. D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, Éd. de l'Éclat, 1991), c'est à mon sens méconnaître deux choses : 1 / que la force de la pensée levinassienne ne tient pas à une prétendue « métaphysique théologique » – ses « descriptions du non-thématisable (...) ne mènent à aucune thèse théo-logique » (AE, p. 148, n. 19) –, mais bien au geste de traversée sans fin qui ne cesse de porter la phénoménologie à sa limite ; 2 / que, d'une manière ou d'une autre, ce geste transgressif habite probablement toute pensée phénoménologique en tant qu'elle s'accepte et se veut véritablement philosophique.
• [40]
  Comme on l'a justement remarqué (A. Lingis, dans le Cahier de l'Herne sur Levinas, p. 166), dans Autrement qu'être, le visage, qui ne disparaît nullement, est moins « un mode de l'apparition de l'autre » (cf. TI) que « “la trace” où (se) passe (de) l'altérité ».
• [41]
  EDE, p. 202. Levinas avoue explicitement qu'il s'agit là pour lui du « Dieu révélé de notre spiritualité judéo-chrétienne ». On n'en remarquera pas moins pour autant que : 1 / en distance consciente à l'égard de tout « personnalisme » de la révélation (Buber ou Marcel), l'accent porte bien sur une transcendance irrévélée au cœur même de la rencontre du Visage ; 2 / si « Parole de Dieu » il y a, elle ne retentit que comme Visage (d'autrui) – c'est seulement « en tant que kérygme éthique que la Bible est révélation » (ADV, p. 178) – dans une intrigue singulièrement universelle dont nul ne saurait être exclu.
• [42]
  EDE, p. 214. Il n'y a donc pas « d'essence » de l'Illéité qui désigne plutôt un tour d'écriture, « ce détour à partir du visage et ce détour à l'égard de ce détour dans l'énigme même de la trace » (AE, p. 15, qui renvoie à EDE, p. 187-203).
• [43]
  C'est la « thèse » de Badiou sur Levinas : L'éthique, Paris, Hatier, 1993, p. 23.
• [44]
  Voilà pourquoi la « théo-logie » « détruit la situation religieuse de la transcendance. L'infini se présente an-archiquement ; la thématisation perd l'anarchie qui peut seule l'accréditer » (AE, p. 155, n. 25). L'effort théologique, pourtant, resterait éventuellement possible – et signifiant – comme « la contestation du religieux pur, ne le confirmant que par ses échecs ou sa lutte » (ibid.) ; ce qui est évidemment très proche de la manière dont se pratique – et se « dit » – le discours levinassien...
• [45]
  C'est sous mode interrogatif que AE (p. 117) propose ce néologisme audacieux et suggestif : « Faut-il appeler créaturialité cet “en deçà” plus ancien que l'intrigue de l'égoïsme nouée dans le conatus de l'être ? » Mais HAH (p. 94, et surtout la longue et dense n. 17 de la p. 108) n'hésitait pas, déjà, à se référer affirmativement à cette « passivité du vulnérable » comme (in)condition « par laquelle l'être se montre créature » (p. 94) ; et EDE (p. 233) parle également de la « proximité » comme « condition de la créature dans un monde sans jeu ».
• [46]
  C'est bien là un des « leitmotive » de la pensée levinassienne : « Tout entière, elle (la transcendance) se dit en termes éthiques. À la crise du sens, attestée par la “dissémination” des signes verbaux que le signifié n'arrive plus à dominer, s'oppose le sens, préalable aux “dits”, repoussant les mots et irrécusable dans la nudité du visage, dans le dénuement prolétaire d'autrui et dans l'offense subie par lui » (DQVI, p. 32).
• [47]
  DQVI, p. 108. Signifiant « à la fois le non et le dans » (DQVI, p. 106), cet In-fini ne vient à l'idée que par la manière dont « Il » ne cesse de (r)éveiller « une conscience qui n'est pas encore assez réveillée » (DQVI, p. 108).
• [48]
  Comme l'exprime également J.-L. Nancy, mais dans le registre plus « existentialo-ontologique » qui est le sien, pour l'exister sans fondement qu'est chacun (chaque un), « l'attestation vaut pour fondement » (LSM, p. 121).
• [49]
  HAH, p. 56. Ce qui réserve au seul Visage l'absolu de la signifiance en évitant de se demander si toute culture ne porte pas en soi – peut-être profondément occultée – une « différence avec soi » (Derrida, L'Autre Cap, Paris, Minuit, 1991, p. 16) qui l'écarte de soi et rend possible son ouverture sur les autres, son se-laisser-ouvrir par les autres.
• [50]
  Je prends cette formule – en la faisant passer au présent – au grand éloge du juif Bernard Lazare par le chrétien Charles Péguy, in Notre Jeunesse, Paris, Folio-Essais, 1993, p. 175.
• [51]
  Les représentants les plus « forts » d'une telle orientation sont à mon sens, en France, E. Weil et C. Castoriadis.
• [52]
  AE, p. 13. La formule est reprise presque littéralement en AE, p. 176. Cette emprise sans violence de l'Illéité sur la subjectivité peut aussi, à l'occasion, s'énoncer en termes plus explicitement « religieux » : « Dieu vous tient sans vous lâcher, mais sans vous asservir » (ADV, p. 24). Car seule est vraie liberté l'écoute responsable : « Obéir au Plus-Haut, c'est être libre » (ADV, p. 172).
• [53]
  J.-L. Nancy, LSM, p. 235.
• [54]
  J.-L. Nancy, LSM, p. 233. Nancy traduit ainsi, à sa manière singulière et suggestive, cet existential heideggérien : « L'y-avoir-lieu, espaçant-espacé. Cet existential est le mondial. »
• [55]
  A. Badiou, L'éthique, p. 53. Badiou dit cela, justement à mon sens, de « toute vie y compris celle de l'animal humain » (ibid.) en son appartenance au seul ordre ontologique de la cosmo-bio-logie.