Notes

• [1]
  Phénoménologie de l'esprit, trad. Hyppolite, Paris, Aubier, 1939-1941, t. 1, p. 154. La manifestation, en effet, est l'essence même de la pensée et de l'être comme esprit, de sorte que la vérité du « mystique » appelle d'elle-même sa traduction « spéculative » : il n'est rien de caché qui ne doive être révélé, profondeur et extension vont radicalement de pair.
• [2]
  Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Hambourg, Éd. Meiner, 1955, III, p. 569. On comprend que G. Morel puisse justement estimer que, dans les perspectives de cette sagesse spéculative, « un poids excessif est accordé à l'histoire au détriment du transhistorique, à l'aspect public du sujet au détriment de son aspect secret (Questions d'homme, Paris, Aubier-Montaigne, 1976, t. 1, p. 362-363).
• [3]
  TI, p. 32. On sait que l'on trouve dans la République (2, 359-360) l'exposé de cette histoire mythique : « Berger au service du roi qui régnait alors en Lydie » (359 d), Gygès trouve par rencontre l'anneau qui rend invisible dès lors qu'on en tourne le chaton vers le dedans de la main (360 a). Et il ne faut pas moins que la fiction de ce secret merveilleux pour poser dans toute sa radicalité la question d'une justice dépouillée de tous les prestiges de l'apparaître.
• [4]
  C'est là ce qu'évoquera le livre X de la République, avec une reprise explicite du mythe de Gygès : « La justice est en elle-même le bien suprême de l'âme considérée dans sa vraie nature, et l'âme doit accomplir ce qui est juste, qu'elle dispose ou non de l'anneau de Gygès » (612 b).
• [5]
  Baudelaire, « Spleen ». Sur cette thématique fondamentale et décisive chez Levinas, je me permets de renvoyer notamment à mon essai : « Il y a, être, sens », in Levinas vivant, Modugno, Bari, Edizioni dal Sud, coll. « Antropologia dell'alterita », 1998, p. 261-274, ici même au chapitre 3.
• [6]
  TI, p. 116. En ce sens, le paganisme et sa mythologie élémentale représentent, pour le Levinas de TI, une dimension d'existence dont la traversée est inéluctable : « L'être séparé doit courir le risque du paganisme qui atteste sa séparation et où cette séparation s'accomplit, jusqu'au moment où la mort de ces dieux le ramènera à l'athéisme et à la vraie transcendance » (ibid., p. 115-116).
• [7]
  Les deux textes majeurs me paraissent être « La réalité et son ombre » (paru en 1948 dans Les Temps modernes et repris dans IH et DO), qui date des années 1990. La question affleure également dans EE (p. 83 s.), TI (p. 151 s. et 273 s.), AE (surtout p. 49 s.), HAH (p. 25 s.) et SS (p. 82 s.). F. Ciaramelli, J. Colléony et D. Payot ont contribué à éclairer cette question qui a donné lieu récemment à deux belles contributions de la part de G. Petitdemange (« L'art, ombre de l'être ou voix vers l'autre », Revue d'esthétique, 1999, n^o 36, p. 76-93) et de J. Rolland (« Le commerce avec l'obscur », p. 233-259 de Parcours de l'autrement, Paris, PUF, 2000).
• [8]
  IH, p. 126. Levinas, autrement dit, ne se satisfait ni de la beauté apaisée de l'art « classique », ni des transports sublimes de l'art « romantique ». Mais il n'écarte pas la sobriété d'un art dont les esquisses figureraient et retraceraient sans fin le dépouillement de notre condition finie. L'éthique de cette « esthétique » n'étant alors pas autre que son envoi ou son adresse, à l'intérieur des intrigues de « l'entre nous ».
• [9]
  À un art toujours trop ontologisant (Heidegger ?), il faudrait donc préférer une éthique du dés-intér-essement radical (Levinas), pour laquelle « la valeur du beau est relative. Il y a quelque chose de méchant et d'égoïste et de lâche dans la jouissance artistique. Il y a des époques où l'on peut en avoir honte, comme de festoyer en pleine peste » (IH, p. 130). À moins que l'art lui-même n'invite à déjouer cette alternative trop simple en nous donnant à éprouver, à sentir et à penser, une autre manière de signifier, plus exactement accordée au « sens » du monde et de l'être ? Quel « art », cependant, et quelle « écriture » seraient susceptibles de témoigner « justement » de l'im-présentable dont l'époque porte et garde la blessure ? Cette question, formulée notamment par Adam, en Allemagne, par Lyotard en France, habite et travaille plus récemment les œuvres de J.-L. Nancy (Le sens du monde, Les Muses, Paris, Galilée, 1993 et 1994) ou de D. Payot (Effigies, Paris, Galilée, 1997, et Après l'harmonie, Belfort, Circé, 2000).
• [10]
  HS, p. 220. La vie spirituelle de la parole excède donc tant l'incarnation (chrétienne) que la réminiscence (socratico-platonicienne).
• [11]
  NP, p. 63-64. L'art, en ce sens, pourrait signifier comme une « modalité inouïe de l'autrement qu'être ”(NP, p. 66). Mais Levinas hésite toujours à reconnaître à l'art cette dimension intrinsèquement signifiante. Comme s'il y avait là un « secret » à garder sur ce qui écarte l'art de toute subordination externe à l'éthique (cf. Kant), à la religion (cf. Hegel) ou à l'être (cf. Heidegger). Rappelons simplement ce que suggère J.-L. Nancy de ce « secret de l'art » chez Hegel : « Ce “secret” de l'art, s'il est secret parce que l'art tient sa vraie finalité voilée sous la pure forme, tandis que la philosophie déclare cette finalité, est aussi un secret pour Hegel qui ne le devine ou ne se l'avoue que lentement, difficilement, à moins qu'il n'ose pas le déclarer, en raison de sa fonction publique » (Les Muses, p. 86, n. 1).
• [12]
  DL, p. 58. Cette formulation évidemment réservée – on sait que la rigueur levinassienne n'est guère portée vers les effusions « mystiques » – ne doit cependant pas faire oublier qu'il arrive à Levinas d'en appeler au « sens des sens » comme à « la symphonie où tous les sens deviennent chantants, le cantique des cantiques » (HAH, p. 37). On sait par ailleurs que P. Ricœur a bien montré récemment comment cette interprétation mystique pouvait s'appuyer sur la « dimension métaphorique d'un poème dédié à l'amour érotique (mais) élevé par sa structure littéraire au-dessus de tout contexte socio-culturel exclusif » (Penser la Bible, Paris, Le Seuil, 1998, p. 414). Parce qu'elle passe par une célébration travaillée par la distance de la métaphorisation, la « gloire du lien nuptial » (ibid., p. 446) petit aussi servir à évoquer, par un jeu de renvois sans confusion, les formes et figures irréductiblement diverses et contrastées de l'amour.
• [13]
  TI, p. 242. On pourrait se demander, d'ailleurs, si, à travers cette présentation de « l'épiphanie féminine » comme dissimulation du Visage, ne revient pas certaine « hiérarchie sociale et sexuelle (...) trop familière » (J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 2001, p. 106) où continuent à s'abriter – à se cacher – certains privilèges abusivement attribués au masculin : « La secondarité de la différence sexuelle y signifie la secondarité du féminin (mais pourquoi donc ?) et l'initialité du pré-différentiel s'y marque chaque fois de ce masculin qui devrait pourtant, comme toute marque sexuelle, ne venir qu'après coup » (J. Derrida, Psychè, Paris, Galilée, 1987, p. 194). Il ne s'agirait pas, pour autant, d'opposer une hiérarchie à une autre, mais de reconnaître simplement cette différence sexuelle en ce qu'elle a pour nous de constitutif, d'indérivable et donc d'à jamais altérant.
• [14]
  J. Kristeva, in Le féminin et le sacré, correspondance avec C. Clément, Paris, Stock, 1998, p. 227.
• [15]
  TI, p. 176-177. On notera, mais ce n'est pas mon propos ici de travailler sur ce point, que ce langage de Totalité et infini, dans son souci de ne pas donner lieu aux interprétations psychologisantes, fait appel à une formulation « ontolologique » qui sera évidemment critiquée par la suite.
• [16]
  AE, p. 187. Et Levinas n'hésite pas à qualifier de « voie tortueuse » cette façon pour l'infini de retourner ou de détourner l'intériorité vers l'extériorité, allant – une fois n'est pas coutume – jusqu'à convoquer l'autorité claudélienne pour cette intrigue paradoxale : « Claudel a choisi pour épigraphe à son Soulier de Satin un proverbe portugais qui peut s'entendre dans un sens que l'on vient d'exposer : “Dieu écrit droit par des lignes tortueuses” (ibid.).
• [17]
  DQVI, p. 221. Le vrai « dia-logue » passe donc à travers cette distance entre incommensurables, distance qu'il « transcende sans la supprimer » (ibid.).
• [18]
  DQVI, p. 11-12. Levinas ne récuse évidemment pas la métaphore biblique de l'« image de Dieu », mais son interprétation en termes de présence participée et de modèle imité : « Le Dieu qui a passé n'est pas le modèle dont le visage serait l'image. Être à l'image de Dieu ne signifie pas être l'icône de Dieu, mais se trouver dans sa trace... Aller vers Lui, ce n'est pas suivre cette trace qui n'est pas un signe, c'est aller vers les Autres qui se tiennent dans la trace » (EDE, p. 202).
• [19]
  EDE, p. 198. C'est la rectitude « médiate et indirecte de signe à signifié » qui est ici questionnée en tant que « dévoilement qui neutralise la transcendance » (ibid.).
• [20]
  AE, p. 194. La transcendance de l'Infini ne « s'élève en gloire » qu'en allant « jusqu'à l'absence, jusqu'à sa confusion possible avec le remue-ménage de l'il y a. Confusion où la substitution au prochain gagne en désintéressement, c'est-à-dire en noblesse » (DQVI, p. 115). Ce « beau risque » rompt avec tout calcul, religieux ou spéculatif, prétendant « se porter au-delà du calcul » tout en cherchant à « intégrer la perte absolue » ou « la non-économie » en misant sur ce « lieu du meilleur placement » que serait un « cœur » assuré de la « plus-value infinie, céleste, incalculable, intérieure et secrète » à lui réservée par « le père qui voit dans le secret » (J. Derrida, dans Donner la mort, p. 130 s., qui met cette économie sur le compte du christianisme et de son « coup de génie » (Nietzsche) auto-immunitaire...).
• [21]
  Cf. G. Morel, Jésus dans la théorie chrétienne, Paris, Aubier-Montaigne, 1977, p. 210 : « Dieu ne s'est point caché par souci temporaire de pédagogie, mais il ne peut se donner à “voir” que comme étrange, ce qui est son “essence” et son clair-obscur. » Le plus grand secret est donc celui qui tient à l'altérité même de l'Autre, que nous ne saurions approcher qu'indirectement, à partir de ses vestiges (mondains) et de ses traces (humaines), mais qui suffit à bouleverser à jamais l'existence qui l'a entrevu.
• [22]
  EDE, p. 212. Cette duplicité extra-ordinaire de l'énigme est sans doute aussi le « mysterium tremendum » d'une incommensurable altérité ne pouvant susciter que « crainte et tremblement » dans la subjectivité responsable qu'elle interroge et appelle. Abraham, « l'unique Abraham en rapport singulier avec le Dieu unique » (J. Derrida, Donner la mort, Paris, Galilée, 1999, p. 105), est sans doute le témoin par excellence de cette écoute du Tout Autre qui voue à l'épreuve silencieuse d'un secret impartageable et intransmissible le sujet de l'élection ; en ce sens, « le secret est essentiel à l'exercice de la responsabilité absolue comme responsabilité sacrificielle » (Derrida, op. cit., p. 96).
• [23]
  Ce qui peut se formuler dans les termes de J. Derrida : « Il n'y a pas de secret comme tel, je le dénie. Et voilà ce que je confie en secret à quiconque s'allie à moi. Voilà le secret de l'alliance » (Psychè, Paris, Galilée, 1987, p. 558). Secret d'un « amour fou » ou d'une « foi jurée entre deux singularités absolues » (Donner la mort, Paris, Galilée, 1999, p. 205).
• [24]
  Heidegger, Essais et conférences, cité EC, Paris, Gallimard, « Tel », 1980, p. 33.
• [25]
  Donner la mort, p. 95. Il est permis, là encore, jusque dans l'irréductibilité des trajectoires, des styles et des idiomes, de trouver certaine proximité avec J. Derrida, ce « fantôme ou prophète chargé de mission, lourdement chargé d'un secret de lui inconnu » (Circonfession, Paris, Le Seuil, 1991, p. 238) qui n'arrête pas de courir désespérément « à la recherche clandestine d'un secret plus grand et plus vieux que (lui), eschatologique, fatal pour (lui) » (in La Contre-allée, en coll. avec C. Malabou, Paris, La Quinzaine Littéraire-Louis Vuitton, 1999, p. 21-23).