Notes

• [1]
  Sein und Zeit, § 20, p. 93, trad. franç., p. 91.
• [2]
  « Penser le rapport du fini à l’infini en termes strictement ontiques comme deux régions différentes et opposées, jusqu’à réduire l’infinitum à un étant, fût-il suprêmement parfait, aboutit à une série irréfragable d’apories », J.-L. Marion, « Descartes et l’horizon de la finitude », in B. Bourgeois et J. Havet (éd.), L’esprit cartésien, Paris, Vrin, 2000, p. 57.
• [3]
  E. Levinas, Dieu, la mort et le temps, op. cit., p. 249.
• [4]
  VII 40, 6.
• [5]
  VII 51, 21-26.
• [6]
  VII 45, 24.
• [7]
  VII 37, 14-15.
• [8]
  Il serait erroné d’identifier ces deux objections, cf. I. Agostini, L’idea di Dio, op. cit., p. 20 et p. 36.
• [9]
  « percipere… per veram ideam, sed tantum per negationem finiti » (45, 23-24), ou « percipio… per negationem » (45, 25).
• [10]
  On ne fera pas l’objection que « negatio non est causa, sed ipsa res limitata » (Iae responsiones, AT VII 111, 24-25), car cette dernière négation doit s’entendre sur le plan ontique, alors que celle qui est cause de l’idée négative s’entend comme opération épistémologique. On pourrait en revanche objecter l’écart entre les Regulæ et les Meditationes qui ne conçoivent du néant qu’une idée pour ainsi dire négative – « ut ita loquar, nihili […], negativam quandam ideam mihi » (VII 54, 14-16) ; quoiqu’un tel écart soit fort possible, il ne change rien au fond de l’argument cartésien.
• [11]
  Typique, le « sed amentes sunt isti » (VII 19, 5) dont le sens fut débattu par Foucault et Derrida et ouvrit la question de « l’entrelacement des voix » : cf. J. Derrida, « Cogito et histoire de la folie » (1963), L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 78, et M. Foucault, « Mon corps, ce papier, ce feu », Dits et écrits, Paris, Gallimard, « Quarto », 28-30.
• [12]
  AT IX 23.
• [13]
  On n’argumentera pas en faveur de la seconde lecture au motif que la réponse à l’objection se formule en termes de priorité (« priorem », 28) ; car la question elle-même se formule toujours en termes de négativité (« negationem », 24).
• [14]
  Évidemment, cette lecture rapproche l’idée ainsi comprise d’une idée matériellement fausse. Le commentateur est alors exposé aux mêmes risques de confusion que Descartes lui-même, qui passe immédiatement de l’objection de la negatio finiti à celle de la fausseté matérielle (« Nec »). On rappellera à cet égard qu’à l’exception d’une fois dans la Meditatio IV, l’édition originale ne comportait pas d’alinéa avant la Meditatio V ; sur ce dernier point, cf. J. Roger, « Éditer Descartes : le problème des alinéas », Bulletin cartésien XXXV, Archives de philosophie, 2007/1, 1970, p. 135 sq.
• [15]
  Sur ce point, cf. E. Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative (1763), Paris, Vrin, 1949.
• [16]
  La religion dans les limites de la simple raison, Première partie, Remarque (note 1), trad. Gibelin, p. 41, cité par R. Kempf, dans son introduction à son édition de l’Essai pour introduire, op. cit., p. 40.
• [17]
  Cf. L’évolution créatrice, in Œuvres, Paris, Puf, Éd. du Centenaire, Paris, 1959, p. 730-747, et La pensée et le mouvant, ibid., p. 1336-1339
• [18]
  Ce concept paraît peu fixé chez Bergson, nonobstant sa célébrissime définition comme « expérience intégrale » (« Introduction à la métaphysique », La pensée et le mouvant, Paris, Puf, Éd. du Centenaire, 1959, p. 1432).
• [19]
  Entretien avec Burman, V 153/B, 13, 45.
• [20]
  Cf. aussi le hoc est Dei de la seconde forme de la preuve a posteriori (VII 51, 4) : c’est un trait typique de l’écriture de Descartes, et une conséquence de l’exigence méthodique d’ordre, que de conduire ses démonstrations sans égard préalable pour le résultat visé, et de caractériser ensuite le résultat obtenu. On peut lui reprocher des hyperbates, mais non de formuler des pétitions de principes.
• [21]
  Regula VI, AT X 12.
• [22]
  Cf. M. Savini, Johannes Clauberg, op. cit., et supra, § 20
• [23]
  On ne s’étonnera donc pas que l’école cartésienne travaille conjointement à l’édification d’une méthode et d’une métaphysique, cf. M. Savini, Johannes Clauberg, op. cit.
• [24]
  M. Heidegger, « L’époque des “conceptions du monde” », Compléments, 9, in Holzwege (1949), trad. franç. W. Brokmeier, Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, Tel, 1969, p. 102-103.
• [25]
  M. Heidegger, ibid., p. 105 : « La science devient donc recherche par le projet qui s’assure lui-même dans la rigueur de l’investigation. Cependant, projet et rigueur ne se déploient vers ce qu’ils sont que par la méthode. »
• [26]
  Cf. par ex. Lettre à ***, du 27 avril 1637 : « cette méthode s’étend à tout » (AT I 170, 25-26).
• [27]
  Le « omnium cognitionem », (X 372, 6 et 12) est rééquilibré par « cognitionem eorum omnium quorum erit capax » (372, 4) et « iis omnibus quae possumus scire » (372, 7-8) ; nous soulignons.
• [28]
  X 372, 7-10.
• [29]
  X 383, 11-14.
• [30]
  X 427, 3-6
• [31]
  Comme dans le cas de la recherche de l’anaclastique sur laquelle Kepler avait attiré l’attention : cf. X 393, 22-394, 18.
• [32]
  X 393, 17-18.
• [33]
  Cf. J.-L. Marion, Règles utiles et claires, ad loc., p. 195, n^o 5.
• [34]
  X 393, 19-20.
• [35]
  X 393, 15 : « certo cognoscet ».
• [36]
  X 396, 21 : « clare percipiet ».
• [37]
  X 393, 13-19.
• [38]
  Pour le rapprochement entre la Regula VIII et l’Analytique transcendantale, cf. J.-L. Marion, Certitudes négatives, Paris, Grasset, 2010, p. 16-18.
• [39]
  X 395, 22-23/Règles utiles et claires, p. 28 : « nihil prius cognosci posse quam intellectus – on ne peut rien connaître avant l’entendement ».
• [40]
  Sur la question de l’inconscient chez Descartes, cf. G. Rodis-Lewis, Le problème de l’inconscient et le cartésianisme, Paris, Puf, 1950 et X. Kieft, « Le problème de l’inconscient selon Descartes », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2007/3, 132, p. 307-321.
• [41]
  VII 155, 23-24 : « Analysis veram viam ostendit per quam res methodice et tanquam a priori inventa est » (nous soulignons).
• [42]
  VII 36, 30 : « Nunc autem ordo videtur exiget » - ordre qui est, comme le glose la traduction du Duc de Luynes « l’ordre de méditer » (XI 29), là où le latin ne dit qu’ordo (VII 36, 30).
• [43]
  Meditatio III : « occuret occasio » (VII 36, 27) ; ou : « ordo videtur exigere » (36, 30)
• [44]
  Il s’agit ici d’examiner « an sit Deus, et si sit, an possit esse deceptor » (Meditatio III, AT VII 36, 27-28).
• [45]
  Cf. les formules : « ordo vel mensura examinatur » (AT X 378, 1) ; « quod circa ordinem et mensuram […] quaeri potest » (ibid. 5-7) : la méthode se caractérise par l’ordre, ou par l’ordre et la mesure, car « là où s’arrête la mesure, il y a encore place pour l’ordre » (J.-M. Beyssade, « Ordre et mesure : Descartes aux limites de la raison », in B. Bourgeois et J. Havet, L’esprit cartésien, Paris, Vrin, 2000, p. 9-21).
• [46]
  La Lettre-préface peut être considérée comme une remise à jour du Regulae. S’expliquant à la Reine Élisabeth sur le fait de ne pas écrire le Traité de l’érudition, Descartes en rapporte l’acquis à la lettre-préface à la traduction des Principia (à Élisabeth, 25 janvier 1648, AT V 7-11) ; or si ce Traité de l’érudition est bien, comme V. Carraud et G. Olivo le soutiennent, le texte même des Regulæ, on peut aisément repérer une ligne directe des Regulæ à la Lettre-préface – avec, donc, une station intermédiaire constituée par le Discours de la méthode.
• [47]
  Sed contra, D. Garber, La physique métaphysique de Descartes, op. cit. p. 82, sans distinction entre l’explicitation de la méthode et son application.
• [48]
  VII 137, 15-18 : « omnia alia attributa complectentam, quae nullum plane exemplum habet ».
• [49]
  Critiquée par la Regula XII, la substantia est formellement réintégrée par Principia I, 48, AT VIII 22, 31-23, 1.
• [50]
  VII 40, 5-7 ; 42, 18-24.
• [51]
  Cf. les formules : « perfectissimam illam vim cogitandi, quam in Deo intelligimus » (VII 373, 5-6) ; « ideam claram et distinctam substantiae cogitantis increatae et independantis » (Principia, I 54) ; « cogitationes divinae » (à Arnauld, 4 juin 1647, AT V 193, 17) ; « souveraine intelligence » (à Chanut, 1^er février 1647, AT IV 608, 15) ; « ideae intellectionis divinae » (VII 188, 19) et « ens rationis divinae » (VIII 134, 25).
• [52]
  I 353, 16-26.
• [53]
  I 153, 3.
• [54]
  Sur la comparatio, cf. l’étude magistrale de M. Savini, « Comparatio vel ratiocinatio. Statuto e funzione del concetto di comparatio/comparaison nel pensiero di René Descartes », in F. Marrone (a cura di), DesCartes et DesLettres, op. cit., p 132-169. Sur sa permanence dans le corpus cartésien jusqu’aux Principia, cf. ibid., p. 156.
• [55]
  Cf. A. Koyré, Études Galiléennes, vol. II, p. 46 ; M. Savini, « Comparatio vel ratiocinatio », art. cité, p. 155 et les analyses de la lettre à Mersenne du 12 septembre 1638, la réponse de Descartes à Debeaune du 30 avril 1639 et les lettres à Mersenne du 13 juin 1639 et du 10 mars 1646.
• [56]
  Cette notion de modèle (cf. Dioptrique I) s’énonce alors imitatio, comparatio ou analogia : 1) imitatio : Regula VIII, AT X 395, 10 (Règles utiles et claires, ad loc., n. 20) et X 397, 5 (ibid., ad. loc., n. 28 ; 2) comparatio : Regula IX, AT X 400, 25 ; 3) analogia : Regula XII, X 412, 19, 415, 25 sq.
• [57]
  Regula V : l’ordre ici n’est pas ontologique mais épistémologique : non pas selon les genera entis mais « in quantum unae ex aliis cognosci possunt » (381, 12-13).
• [58]
  AT X 379.
• [59]
  X, 381, 12-13 : « in quantum unae ex aliis cognosci possunt » (nous soulignons).
• [60]
  Conformément à l’exigence formulée très tôt : Regula I, AT X 360, 7-9 : « scientiae omnes nihil aliud sint quam humana sapientia, quae semper una et eadem manet… »
• [61]
  La Regula XIV appartient au bloc de règles relatives aux questions parfaitement entendues (Regulae XIII-XXIV).
• [62]
  Suivant la Regula XVI, AT X 455, 10-12, on notera en minuscules les valeurs connues et en majuscules les valeurs inconnues.
• [63]
  Pour l’équivalence entre comparatio et raisonnement : Reg. XIV : « in omni ratiocinatione per comparationem tantum veritatem praecise cognoscamus » (X 439, 19-21) ; Descartes à Arnauld, 29 juillet 1648 : « Quod autem mens, quae incorporea est, corpus possit impellere, nulla quidem ratiocinatio vel comparatio ab aliis rebus petita, sed certissima et evidentissima experientia quotidie nobis ostendit » (AT V 222, 15-18 ; l’expression même ratiocinatio vel comparatio se trouve en 222, 16-17).
• [64]
  Cf. AT X 440, 16-20 ; Reg. XIX, AT X 468, 21-25 ; Reg. XX, 468, 2-4 ; Reg. XXI 469, 6-9. L’égalité « A = B » est une comparaison dite simple alors que l’expression de type : « (a/b) + c = d.x + c » (équation du premier degré) est une comparaison dite complexe : il faut en extraire la racine x = a/bd pour parvenir à une comparaison simple.
• [65]
  AT X 438, 21-439, 1.
• [66]
  La Géométrie, II, AT VI, 419, 12 ; 423, 5 ; 436, 24.
• [67]
  Regula XIV, 438, 24-439, 25.
• [68]
  Cf. M. Savini, art. cité, p. 149.
• [69]
  Sur la différence entre le sens épistémologique et le sens théologique de la participatio, cf. J.-L. Marion, Règles utiles et claires, p. 172-173, n^o 7.
• [70]
  Cf. Regula XIV, X 438, 16-18 : « percipiamus rem quæsitam participare hoc vel illo modo naturam eorum quæ in propositione data sunt » ; 440, 11-12 : « quaesitum et datum aequaliter participant quamdam naturam » ; et surtout 449, 26-28 : « Unitas est natura illa communis, quam supra diximus debere æqualiter participari ab illis omnibus quæ inter se comparantur. »
• [71]
  La comparatio entre différentes grandeurs requiert trois facteurs : la dimensio (modalité selon laquelle est mesurée le subjectum, X 447), l’unitas (X 449) et la figura, représentation qui exhibe les rapports entre les grandeurs via l’imagination (X 450).
• [72]
  Cf. M. Savini, art. cité, p. 160.
• [73]
  Trad. Clerselier, éd. G. Rodis-Lewis in Descartes, Correspondance avec Arnauld et Morus, Paris, Vrin, 1953, p. 183.
• [74]
  AT VII 166, 10-11 : « Majus est creare vel conservare subjectum quam attributa sive proprietates substantiae. »
• [75]
  VII 45, 19-22 ; cf. § 3.
• [76]
  Cf. Descartes à Silhon, mars 1637, AT I 20-26.
• [77]
  Cf. supra, § 54.
• [78]
  Cet aveu littéral semble avoir échappé aux commentateurs qui admettent l’infinité de la volonté humaine, cf. supra, § 77. Nous soulignons.
• [79]
  Suarez, DM IV, sec. 4.
• [80]
  Cf. supra, § 25.
• [81]
  Cf. les réserves de J.-L. Marion, De surcroît, p. 155.
• [82]
  VII 51, 17.
• [83]
  VII 51, 17-18.
• [84]
  L’expression de la Meditatio IV, VII 57, 14-15 : « imaginem quandam et similitudinem Dei me referre » rétrocède sur ce point.
• [85]
  Sein und Zeit, § 65.
• [86]
  Sein und Zeit, § 43. B, p. 211, trad. franç., p. 172.
• [87]
  Confessiones 3, 6, 11.
• [88]
  VII 40, 7-12.
• [89]
  E. Levinas, « Sur l’idée d’infini en nous » in Entre nous, Paris, Grasset et Fasquelle, 1991/Livre de Poche, Biblio-essais, p. 228 ; il est significatif que J.-L Marion, citant Levinas, substitue « contradiction » à « contraction » (« Descartes et l’horizon de la finitude » in B. Bourgeois et J. Havet (éd.) L’esprit cartésien, op. cit., p. 54).
• [90]
  Le Duc de Luynes n’a pas traduit littéralement le syntagme qui nous occupe, non tam capere quam […] capi, mais a préféré le gloser : « non point à dessein de les comprendre, mais plutôt de les admirer » (IX-1 90).
• [91]
  Commentaire sur le Cantique des Cantiques, éd. et trad. par M.-M. Davy, Paris, 1958, rééd. 1977, p. 96-97 ; Exposé sur le Cantique des Cantiques, éd. et trad. de J.-M. Déchanet et M. Dumontier, Paris, 1962, réimpr. 2007 (abrégé SC = « Sources chrétiennes ») ; PL 180, 473-546, ici 500C-501A. Les traductions sans mention particulière sont celles de M.-M. Davy.
• [92]
  Saint Grégoire le Grand, Homilia in Ezech., II, 7, 5 er II, 7, 13, cité in SC, p. 193, n. 1.
• [93]
  Cette intelligence spirituelle correspond au 3^e degré de l’intelligence de Dieu, après la connaissance simple du débutant, après la méditation et le mariage avec la vérité, cf. Enigma fidei, PL 180, 414B. Cf. Marie-Madeleine Davy, Théologie et mystique, op. cit., chap. VI, p. 83 sq. et chap. X p. 141 sq.
• [94]
  VII 51, 6-14.
• [95]
  Les séquences VII 51, 10-12 et 64, 16-24 se fondent sur les mêmes caractères de l’innéité.
• [96]
  Ce point a peu attiré l’attention des commentateurs ; cf. exemplairement, M. Gueroult, Descartes, I, p. 263 : « la création de mon être et la position en moi de l’idée de Dieu apparaissent comme ne pouvant pas se dissocier ».
• [97]
  VII 41, 21-23.
• [98]
  Cf. J.-L. Marion, QC II, p. 159 sq.
• [99]
  Cf. supra, § 61.
• [100]
  M. Savini a raison de préciser que « la causalità si propone come ciò che è maggiormente assoluto sul piano della spiegazione razionale di un determinato fenomeno considerato come effetto, ovvero come punto d’arrivo di una serie che non si constituisce appena sul piano dell’efficienza produttiva, ma piuttosto sul piano della consistenza noetica di un ordine di ragioni in cui le une precedono le altre in base alla luce che gettano su quelle che seguono » (« Comparatio vel ratiocinatio », art. cité, p. 145 ; nous soulignons).
• [101]
  Ibid. p. 146-7.
• [102]
  J.-L. Marion, Prisme, p. 131 sq.
• [103]
  Dans la Regula XII, AT X, 419, 22-29, les vincula appartiennent à la classe des natures simples communes.
• [104]
   Sur ce principe et ses antécédents scolastiques, cf. O. Dubouclez, « Peut-on avoir plusieurs pensées en même temps ? », Studia Ubb. Philosophia, 58, 2013/3, p. 85-108.
• [105]
  Principia I, 45, AT VIII, 22, 3-6.
• [106]
  Cf. Regula VII, et supra, § 25 ; sur l’attention, cf. O. Dubouclez, Descartes et la voie de l’analyse, Paris, Puf, 2013, p. 332 sq.
• [107]
  Cf. X. Kieft, « Le problème de l’inconscient selon Descartes », art. cité.
• [108]
  Ce silence n’a rien d’étrange : nous l’avons vu, le concept de res est chez Descartes le concept le plus indéterminé possible, le plus neutre – en quoi la détermination de l’ego res cogitans est infiniment plus pauvre (et donc aussi infiniment plus économique métaphysiquement) que sa détermination comme substantia.
• [109]
  Cf. V. Carraud, L’invention du moi, op. cit., p. 264 sq., et notre art., « L’ego image de Dieu ou du cogito suivant la volonté », Revue de métaphysique et de morale, 2016/3, p. 333-352.
• [110]
  VII 422, 10-11 « et multo minus scientia scientiae reflexae, per quam sciat se scire, iterumque se scire se scire, atque ita in infinitum ».
• [111]
  Entretien avec Burman, V 147/B, 3, 19.
• [112]
  Sur le faible rôle de Voet dans la rédaction de l’Admiranda Methodus, cf. les observations de Th. Verbeek, in René Descartes et Martin Schoock, La Querelle d’Utrecht, Paris, Impressions nouvelles, 1998, p. 61.
• [113]
  L’admirable méthode, ibid., p. 272.
• [114]
  Epistola ad Voetium, VIII 167, 7-14.
• [115]
  La référence à Ménon, 81c, permet l’analogie avec les connaissances mathématiques : porter en soi les vérités mathématiques comme co-naturelles à sa propre mens ne signifie pas les avoir toujours en vue.
• [116]
  Clerselier a donc parfaitement raison de traduire « maxime obviae » (VIII 167, 1) par « les plus immédiates » (La Querelle d’Utrecht, op. cit., p. 387). Pour un usage différent mais comparable de obvius, cf. Meditatio III, VII 38 : « Nihilque magis obvium… », pour signaler une tendance spontanée à attribuer à mes idées adventices une ressemblance avec les choses matérielles qu’elles signalent ; il ne s’agissait là non plus (surtout pas !) d’évidence, ni même de naturalité comme le propose la trad. de M. Beyssade, p. 95, mais de jugement spontané, irréfléchi, « raisonnable », comme traduit, sans doute plus correctement, le Duc de Luynes (IX 30). Obvius connote toujours une part d’aléatoire, de variation suivant le tempérament, etc. : de la même façon qu’on sera plus ou moins bon géomètre suivant sa complexion naturelle, et que des propositions paraissant abstrusae aux autres nous paraîtront plus obviae, on peut trouver plus ou moins raisonnable d’attribuer aux choses matérielles la ressemblance avec nos idées. Il s’agit toujours d’une impulsion non réglée et fondamentalement non réglable.
• [117]
  Les préjugés peuvent obstruer la conscience de l’implicite : « quamvis forte praejudiciis obruti, et ad verba magis quam ad verborum significationes attenti, fingere possimus nos illam non habere, non possimus tamen revera non habere » (422, 15-18).
• [118]
  VII 51, 13-14.
• [119]
  Sur la philosophia prima comme « analytique transcendantale », cf. les indications de C. Bouriau, in Aspects de la finitude : Descartes et Kant, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 2000, p. 165 sq.
• [120]
  Cf. Recherche de la vérité : « de veritate hujus ratiocinii, dubito ergo sum, vel, quod idem est, cogito ergo sum » (AT X, 523).
• [121]
  Ce point est évident dès la Meditatio II, AT VII 28, 20-21 : « Res cogitans […]. Nempe dubitans… »
• [122]
  La Meditatio IV répéterait-elle ce dispositif dans son lien à la Meditatio III ? Réservons la question pour une enquête ultérieure.
• [123]
  Au sens où J. Rolland parlait, à propos du visage chez Levinas, de « contre-intentionnalité » ou de « contre-phénomène » (J. Rolland, Parcours de l’autrement, Paris, Puf, 2000).
• [124]
  VII 40, 10-12 ; cf. supra, § 22.
• [125]
  De la recherche de la vérité, III, II, 7, § 2, OC I 449.
• [126]
  Malebranche dresserait ainsi Descartes contre Descartes ; cf. sur ce point les excellentes analyses de G. Rodis-Lewis, Nicolas Malebranche, Paris, Puf, 1963, p. 91.
• [127]
  E. Husserl, Ideen I, § 27, Hua, p. 49, trad. franç. P. Ricœur, Paris, 1950, Tel, p. 89.
• [128]
  E. Husserl, Ideen, I, § 44, Hua, p. 80, trad. franç., p. 141.
• [129]
  Sur ces analyses de Levinas et leur éventuelle proximité avec celles de Merleau-Ponty, cf. A. Zielinski, Lecture de Merleau-Ponty et Levinas. Le corps, le monde, l’autre, Paris, Puf, 2002, p. 32-37.
• [130]
  Regula XII 425, 20-427, 2
• [131]
  E. Kant, Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, Ak III 60, Pl. I, p. 795.
• [132]
  La clarté et la distinction manquent totalement à l’épisode du « morceau de cire ».
• [133]
  Imaginer est le mode de connaissance des étants matériels, propre aux étants matériels, cf. F. de Buzon et V. Carraud, Descartes et les Principia II, op. cit., p. 75.
• [134]
  Cf. F. Alquié : « La matière ici supposée n’a donc la forme d’aucune des éléments et, à plus forte raison, d’aucun des corps composés. […] [Descartes] aboutit au contraire à la notion positive et claire d’une matière assimilée à l’étendue. […] on ne quitte pas l’intuition. […] Ceci revient à dire que l’espace est la condition a priori de toute représentation externe. L’affirmation cartésienne est donc fort voisine de celle de l’Esthétique transcendantale de Kant. Mais alors que pour Kant, l’espace, forme a priori de notre sensibilité, ne s’impose qu’aux objets de notre représentation, il demeure, pour Descartes, l’essence même des choses matérielles, et sa nécessité est le signe de la réalité » (FA II 345, n. 1 et 2 ; 347, n. 2). De plus, chez Descartes, la condition a priori peut faire l’objet de ce qu’Alquié appelle une intuition, d’un concept clairement et distinctement intelligé, alors que pour Kant le transcendantal n’est jamais expérimenté (la condition de l’expérience ne peut être donnée dans l’expérience).
• [135]
  E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Nijhoff, p. 203.
• [136]
  E. Levinas, Totalité et infini, p. 20.
• [137]
  Levinas, Dieu, la mort et le temps, séance du vendredi 14 mai 1976, Paris, 1993, Livre de Poche, p. 248 sq.
• [138]
  Le Dieu « au-delà de l’ontologie » n’est donc plus même l’étant suprême, cf. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p. 125.
• [139]
  Selon l’épistémologie des Regulae, l’idée de substantia infinita est complexe car composée de natures simples intellectuelles et communes. D’où deux questions : (a) comment une idée complexe donnerait-elle à penser l’unité divine, dont les attributs ne se distinguent pas même ratione ? (b) Comment des idées finies parviendraient-elles à « rendre » l’infini fût-il objective sumptum ?
• [140]
  Cette difficulté confirme les apories de l’interprétation méthodico-métaphysique de la comparatio de VII 46, 3 (cf. supra, § 69).
• [141]
  VII 51, 10-12.
• [142]
  Cf. D. Kambouchner, Descartes n’a pas dit […], Paris, Les Belles-Lettres, p. 58 sq. Cf. encore la confirmation offerte par les négations de la Lettre à Arnauld, du 29 juillet 1648 : « Mihi autem non videtur de ulla unquam re esse dicendum, ipsam a Deo fieri non posse ; cum enim omnis ratio veri et boni ab ejus omnipotentia dependeat, nequidem dicere ausim, Deum facere non posse ut mons sit sine valle, vel ut unum et duo non sint tria ; sed tantum dico illus talem mentem mihi indidisse, ut a me concipi non possit mons sine valle, vel aggregatum ex uno et duobus quod non sint tria, etc., atque talia implicare contradictionem in meo conceptu. – Pour moi, il me semble qu’on ne doit jamais dire d’aucune chose qu’elle est impossible à Dieu : car tout ce qui est vrai et bon étant dépendant de sa toute puissance, je n’ose pas même dire que Dieu ne peut faire une montagne sans vallée, ou qu’un et deux ne fassent pas trois ; mais je dis seulement qu’il m’a donné un esprit de telle nature, que je ne saurais concevoir une montagne sans vallée, ou que l’agrégé d’un et de deux ne fassent pas trois, etc. » (AT V 223, 31-224, 8/FA III 865).
• [143]
  Cf. supra § 19.
• [144]
  Cette passivité par l’infini, n’étant corrélée à aucune activité, se soustrait ainsi au principe qui ouvre le traité des Passions de l’âme, 1. Sed contra, J.-L. Marion, Sur la pensée passive de Descartes, Paris, Puf, 2013.
• [145]
  Cf. Principia I, 32.
• [146]
  AT II 628, 9.
• [147]
  À l’exception notable de D. Kambouchner, Descartes n’a pas dit […], op. cit., chap. 10.
• [148]
  Ni Picot ni D. Moreau ne voient l’importance du valde finita : les deux, donnant « fort limitée », manquent le sens intensif de l’adverbe (véritablement) et l’opposition entre finita et infini (18, 13) que le couple « limité »/« infinie » ne permet pas de faire entendre dans la langue ; mais le Duc de Luynes a incontestablement l’avantage sur D. Moreau quant à la traduction du syntagme : « voluntas vero infinita quodammodo dici postest » : certes, Moreau, donnant « on peut dire que la volonté est en quelque manière infinie », traduit littéralement, mais il n’est pas interdit de préférer la légère glose de Picot : « la volonté en quelque sens peut sembler infinie » (IX 40, nous soulignons). Ce dernier comprend parfaitement la modalisation qu’introduit le dici potest, modalisation qu’il ne peut traduire que par le lexique de l’apparence, mais qui affleure parfaitement dans sa langue.
• [149]
  De plus, remarquons que deux premières épithètes de la voluntas sont « amplam et perfectam » (56, 27-28) : amplam vaudrait-il pour infinitam ? Quand Descartes parle à Régius de l’amplitudo libertatis (À Régius, III 65, 24 mai 1640, 20), entend-il infinitas libertatis ? On peut en douter, puisque Dieu n’est pas Ens amplum, mais littéralement Ens amplissimum – le passage au superlatif absolu caractérisant proprement l’infini.
• [150]
  Sur la question de la cohérence du motif de l’Imago Dei chez Descartes, cf. nos hypothèses in « L’ego image de Dieu ou du cogito suivant la volonté », art. cité.
• [151]
  Précisons toutefois : une chose est que la volonté ouvre l’ego à une dynamique indéfinie, autre chose que l’infini soit l’objet propre de la volonté ; sur ce point, cf. les observations très justes de L. Renault, Descartes ou la félicité volontaire, p. 62 sq.
• [152]
  Descartes à Chanut, 1^er février 1647, IV 608, 16-23.
• [153]
  Cf. supra, § 75.
• [154]
  E. Kant, Critique de la raison pure, Appendice à la « dialectique transcendantale », Ak III 428, Pl, I, p. 1248.
• [155]
  E. Kant, Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode, Ak III 496, Pl., I, p. 1332.
• [156]
  Cf. supra, § 76.
• [157]
  Cf. VIae Responsiones, point 6.
• [158]
  Il est à remarquer que tous les critiques de la thèse cartésienne ont compris le refus de la primauté de la vérité sur la volonté divine comme promotion de la priorité de la volonté sur l’entendement – c’est‑à-dire comme arbitraire. Ainsi Spinoza, Leibniz, Malebranche. Or Descartes refuse aussi bien l’assujettissement divin à la vérité (soumission de la volonté à l’entendement) que l’arbitraire (soumission de l’entendement à une volonté sans règle) : il pose que Dieu veut et connaît d’un même tenant, déjouant toute velléité de hiérarchie des attributs divins.
• [159]
  Au P. Mesland, 9 février 1645, AT IV 173, 20-23.
• [160]
  Ibid., AT IV 173, 17-20.
• [161]
  Concile de Latran, IV, c. 2, 432.
• [162]
  Au reste, la doctrine optique de Descartes autorise cette ressemblance par dissemblance : cf. Dioptrique, IV, AT VI 113, 23-25.
• [163]
  Cf. Levinas, Totalité et infini, p. 3-5.
• [164]
  Que la science positive soit nécessairement amenée à recouvrir ou à dissimuler ses fondements métaphysiques, c’est une nécessité que Descartes remarque et même légitime, cf. l’analogie de l’arbre dans la Lettre-préface à la traduction française des Principia, AT IX-2, 15, 1-5.
• [165]
  Discours de la méthode, VI, AT VI 62, 7-8.