1 L’Europe est le continent par excellence des traductions. Elle s’est façonnée et bâtie sur l’histoire des traductions et des retraductions qui est aussi l’histoire de la pensée, des croyances, des doctrines, des dogmes et des idéologies. De la Septante à Luther en passant par la Vulgate de saint Jérôme, la Bible a posé la question du statut des Écritures dans leur rapport à la vérité, une et indivisible. Cette question a hanté tout le Moyen Âge et le débat théologico philosophique s’est poursuivi, les siècles suivants avec la science. La traduction fut l’espace privilégié où se nouent les rapports de la vérité, du savoir et du pouvoir. Le passage d’une langue à l’autre contient tout autant la trace d’un meurtre que son aveu, dans les opérations de refoulement, de recouvrement, d’effacement. Paul Ricœur souligne que le travail de traduction est le travail d’un deuil infini, l’histoire d’une perte irrémédiable, d’une restauration impossible de l’origine qui fait de la Bible, la trace de l’oublié, qui nous constitue et nous construit dans un système de références et de normes. Éclairer les problèmes posés par la traduction, c’est par conséquent revenir sur les enjeux et les débats qui ont structuré la pensée et dont les effets se prolongent dans notre modernité. Entre la lettre et l’esprit, l’interprétation littérale et allégorique, c’est le champ infini de la discursivité qui s’ouvre dans ses rapports avec la raison et ses limites.

En passer par le grec

2 Nous devons la première traduction de la Septante à l’impulsion de Ptolémée II (285-246) La légende veut que 72 sages, six par tribus d’Israël, parfaitement bilingues, soient reclus dans 72 maisonnettes avec l’interdiction de communiquer entre eux. Les traducteurs invoquent l’aide de Dieu. Philon d’Alexandrie souligne qu’« ils prophétisent, comme si Dieu avait pris possession de leur esprit, non pas chacun avec des mots différents mais tous avec les mêmes mots et les mêmes tournures, chacun comme sous la dictée d’un invisible souffleur [1] ». Le travail achevé ce fut avec stupéfaction, et jusque dans les moindres détails, qu’on constata que les 72 sages avaient produit la même version, ce qui constituait aux yeux de tous la vérité des Écritures, leur indéniable inspiration divine. La Septante acquiert la réputation d’un original divin. La première vision de l’universel est là : le passage par l’Autre, impose l’Autre de la langue. Commenter le texte grec, revient dès lors, à commenter le texte hébreu. Dieu pour la première fois parle grec. Un Texte grec exprime une théologie juive qui deviendra le Texte de référence du christianisme. La traduction fut pour les juifs d’Alexandrie, la nécessité de maintenir dans leur dispersion, à travers une autre langue, le lien avec leur culture d’origine, ce qui est à la fois un indice d’acculturation mais aussi celui d’une résistance farouche pour maintenir celle d’origine. Pour que la Thora ne devienne pas une langue morte qui serait débitée et moulinée rituellement dans les synagogues, il était nécessaire qu’elle en passe par une autre. Marguerite Harl souligne que selon certaines hypothèses, il s’agirait non pas d’une traduction à partir du texte hébreu, mais à partir d’une translittération en lettres grecques ; les arguments en faveur de cette théorie résident dans les noms propres et les expressions qui en gardent la trace. De la même manière la deuxième colonne des Hexaples d’Origène offre le texte hébreu, translittéré en grec [2]. Il y a dans cette hypothèse de translittération, un retour de l’oralité, de la parole, de la voix dans l’écriture. Transmettre le Texte c’est d’abord le lire, le lire à haute voix, la Torah ne prend vie et corps que lorsque la voix prend possession du Texte. Parmi les juifs, l’enthousiasme céda rapidement le pas au rejet et le Talmud compara cette traduction à la fabrication du veau d’or en déclarant que le monde s’était recouvert de ténèbres durant trois jours. Cette traduction s’avéra, non seulement fautive sur bien des points mais elle donna lieu à des révisions et à des remaniements liés aux multiples lectures apologétiques chrétiennes. Les réviseurs, parmi lesquels Aquila, furent ceux qui corrigèrent le texte grec pour le rendre plus conforme à l’hébreu, de l’autre côté les remanieurs, comme Origène, en christianisent la lecture. Il s’opère ainsi un dédoublement de la transmission, le travail des révisions successives amène à un éloignement considérable de l’original de la Septante au point que la version d’Aquila au milieu du ii ^e siècle, marque la rupture entre juifs et chrétiens. Origène reconnaît que les multiples altérations que le texte a subi ont produit : « Une différence considérable entre les copies, soit par manque d’attention de certains copistes, soit par présomption absurde de certains autres pour corriger ce qui est écrit, soit encore parce qu’en corrigeant ils ont retranché ou ajouté à leurs guise [3]. » La nouvelle Septante d’Aquila est jugée fidèle au texte hébreu, elle sera très prisée autant par les pères de l’Église que par les talmudistes. Plusieurs versions de la Septante furent ainsi constituées, creusant non seulement un écart entre elles, mais aussi au regard du texte original qui servit de support à la traduction, et de plus ne contenait ni voyelles ni ponctuation de vocalisation. Une version consonantique prend une valeur normative vers la fin du i ^er siècle de notre ère c’est le texte proto massorétique. La désignation des voyelles en hébreu, l’ajout des points aux consonnes ne prend sa forme définitive que vers la fin du ix ^e siècle, d’où il s’en déduit que les conventions de vocalisation actuelles datent depuis mille ans environ. L’absence des marqueurs vocaliques n’a pas été sans conséquence sur le texte biblique produisant une multitude de sens, une polyphonie signifiante qui a engendré les plus extrêmes spéculations cabalistiques, mais aussi les calembours, les jeux de mots, les mots d’esprit. Une seule erreur dans la transcription de la Torah imposait, comme le soulignaient les cabalistes, sa destruction, car la puissance du mal et de la souffrance n’avaient pénétré dans le monde que par la faille d’une seule consonne lors de la transcription de la Torah sous la dictée de Dieu. Isaac Cardoso éminent érudit du xvii ^e siècle, marrane, revenu au judaïsme souligne dans son Excelencias à propos du rouleau biblique que « la piété et la sainteté avec lesquelles il est écrit, la pureté qui gouverne le scribe, la perfection du parchemin sur lequel il est écrit, l’attention et la vigilance qu’il exerce de ne pas changer un point du véritable original sont incomparables… De sorte que les livres de la loi et des prophètes écrits en langue hébraïque sont identiques en perse, en Turquie, en Asie à ceux d’Égypte, d’Afrique et d’Italie, d’Allemagne… sans un point où un atome d’écart [4] ».

3 La découverte des manuscrits de Qumram en 1949 met en évidence des textes nettement différents du texte proto massorétique à partir de cette date il est possible d’étudier l’histoire de la Bible à partir des témoins conservés et non plus simplement des versions. Il s’opère un reversement de la perspective : le grec qui avait éclairé l’hébreu, se trouve à son tour éclairé par l’hébreu ainsi que l’œuvre des traducteurs [5]. Pour autant on ignore l’état du texte hébreu qui permit la traduction des Septante tout comme on ignore l’original de la Septante. La Bible fut ouverte aux concepts philosophiques grec, la « bonté », « la justice » apparaissent là ou l’hébreu évoque l’apaisement ou la colère (254) Théos, remplaça Elohim, Kurios fut employé pour Iahvé, Pantokrator pour Adonaï sebaoth. Si pour les premiers le messie forme khristos, les seconds, avec Aquila, pour qui le messie n’est pas encore venu, désignent l’onction non pas par khristos, mais par aleiphen. Le tétragramme, imprononçable depuis la première destruction du temple est retranché de l’oralité, exclu de la pluralité signifiante. La transcendance doit demeurer hors langage, hors corporéité. La traduction effaça les jeux sonores, les assonances, toute une poétique de la lettre. Les métaphores furent remaniées « être incirconcis des lèvres » est rendu en grec par « être sans paroles » En (Dt, 10 ; 16) ; l’hébreu parle de « l’incirconcision du prépuce du cœur » le grec, « la dureté du cœur » En (Is 59 ; 20).

4 Marguerite Harl met en évidence la rhétorique de l’énonciation du Nouveau Testament. Le statut des Écritures va se trouver radicalement transformé. Il en résultera une tentation majeure celle de priver la Bible de son énonciation pour la réduire à un énoncé. Là est la véritable violence : Celle de faire perdre au Texte son statut d’énonciation, de le réduire à un signifié chargé d’être le support d’une nouvelle théologie. Ainsi en (Rm, 11 ; 26) « Il est écrit de Sion viendra le libérateur », la Septante, « à cause de Sion » et le texte massorétique « pour Sion ». D’un texte à l’autre, d’une traduction à l’autre, la vérité se fend, se lézarde sous les effets persécuteurs de la lettre et son dévoiement. C’est à Origène que l’on doit l’interprétation chrétienne des Écritures, leur « christianisation ». Pour lui l’Écriture est comme l’agneau pascal dont il ne faut en aucun cas manger « la chair crue » pas plus qu’elle ne doit être bouillie pour ne pas la rendre flasque. Il « faut la rôtir » en la passant au feu de l’esprit chrétien. L’opposition de la lettre et de l’esprit procède d’une christianisation du texte, elle traduit une caducité de la Torah dont la visée est une destitution énonciatrice « car la lettre tue, l’esprit vivifie ». Cette distinction de l’esprit et la lettre méconnaît que la lettre c’est l’esprit, qu’il n’y a pas d’esprit qui se donnerait hors de la lettre, sinon à la réduire, à l’annuler, et à la rendre caduque, ancienne, révolue. L’anti judaïsme théologique est là. En ne laissant subsister que l’esprit on escamotait la lettre, de fait l’intraduisible était d’emblée là mais sous la forme de l’omission, de soustraction, ou du forçage. Un sens nouveau s’impose qui réduit le premier à une lettre morte d’où son nom d’Ancien Testament. L’intraduisible souligne à la fois la résistance de la langue à se laisser réduire, mais aussi la violence qui lui est faite pour tenter de la réduire. Cette violence n’est autre que la haine que l’on voue au symbolique, c’est-à-dire à la volonté de réduire la question de l’origine et de l’oublié à celle d’un commencement et d’un inaugural. Il y a un irréductible de la langue, qui refuse de se laisser adapter, circonscrire, transposer, traduire. Chaque traduction révèle tout autant le sens qu’on a voulu voiler, et celui qu’on prétend dévoiler. Opposer le nouveau à l’ancien, la lettre à l’esprit, l’esprit à la chair, c’est produire une opération d’enfermement, de réduction, de fossilisation d’un Texte en faisant de l’origine ce qui annonce le commencement. Le Texte ancien ne constitue pas un corpus achevé et caduque, il continue au travers du Nouveau testament, d’habiter le Texte, de le transformer, de le prolonger, de le hanter. Le Texte juif acquiert pour la chrétienté, un statut d’archive, de texte témoin, d’arbre généalogique du Christ. Il est ce qui contient et entrave la promesse messianique, ce qui la réalise et en suspend l’accomplissement. La source d’inépuisables querelles sur le statut de la vérité des Écritures, de l’inspiration divine qui les anime, de la raison qui les habite.

5 C’est en grec que les disputes entre chrétiens et juifs se dérouleront. L’hellénisation du judaïsme est dû à Philon d’Alexandrie (-20 à 40) Aîné du Christ d’une vingtaine d’années il réalise pour la première fois la synthèse de la philosophie grecque et du judaïsme. Philon fut le premier à utiliser le sens allégorique de la Torah qui lui valut d’être considéré comme le premier père de l’Église en lui fournissant un modèle exégétique, mais aussi par les philosophes arabes qui distinguèrent le sens littéral réservé au peuple du sens allégorique destiné aux initiés. Le sens littéral maintient l’ordre social et la tradition. Le sens allégorique distingue les différents niveaux de lecture… Avec l’allégorie la vérité du Texte n’est pas dans le Texte mais ailleurs. Le Texte énonce autre chose que ce qu’il dit ; il y a un sens caché, un sens inédit, inouï, qu’il s’agit de découvrir. Paul comme Philon lisent la Bible grecque qui est l’instrument de la prédication chrétienne. La Véritas Hébraïca est refoulée jusqu’à Jérôme. Origène comme Clément d’Alexandrie préservèrent et diffusèrent l’œuvre de Philon qui eut un impact considérable sur l’histoire de la pensée, et la méthode d’interprétation allégorique qui a tant influencé le christianisme, et l’Islam, la pensée médiévale et la pensée européenne. Philon fut incontestablement celui qui concilia en Europe jusqu’à Spinoza Athènes et Jérusalem. Il fallait diviser le ciel en visible et invisible, en intérieur et extérieur, et se dégager des anthropomorphismes qui qualifiaient Dieu, distinguer l’univers, de Dieu, le divin du sensible. Philon est proche de Platon qui considère que le monde est crée, là où les stoïciens regardent l’univers comme éternel et incorruptible se renouvelant sans cesse. Philon fut celui qui introduit dans la pensée grecque, le discours juif de la révélation, tout en donnant naissance au christianisme qui est l’histoire grec des juifs.

6 La Septante fut traduite dans de nombreuses langues orientales. Jérôme à la fin du iv ^e siècle, opère le retour à l’Hébraïca Véritas et établit la version latine : la Vulgate. Celle ci ne portera le nom de Vulgate qu’au xiii ^e siècle, elle sera la version officielle de l’Église, consacrée par le concile de Trente en 1546, jugée comme seule unique authentique ; elle fut imprimée par Gutenberg en 1456. La Septante restera néanmoins en usage jusqu’au qu’au vii ^e siècle.

7 « C’est un fait unique dans l’histoire de l’humanité, note Buber, unique et étrangement inquiétant : le ciel impose à la terre une exigence particulière, et cette exigence est consignée dans un livre, et ce livre devient l’héritage d’un peuple, qui l’emporte avec lui dans sa dispersion parmi les nations, et ce livre qui est le sien est également sacré pour elles [6]. » L’Occident fut la civilisation par excellence de la traduction qui dès l’origine est marqué par la question de l’interprétation c’est-à-dire comme l’écrit Pierre Legendre sur la construction de la Référence fondatrice.

Les Lumières médiévales

8 Qui est le Verus Israël ? Cette question est au cœur de la théologie chrétienne, elle marque le passage d’une élection à une autre et partant, de la vérité des Écritures. Les persécutions, les haines, les accusations, les violences, les meurtres sont les conséquences d’une question générique qui fait de Jacob celui qui est préféré à Esaü. Pour les chrétiens c’est le cadet qui est préféré à l’aîné, Esaü devient la figure adéquate du peuple juif. Jacob préfigure la nouvelle alliance. Pour les juifs, Esaü c’est Rome et Jacob, Israël. Les juifs ne retiennent pas la messianité de Jésus ; ils demeurent comme on les décrit au Moyen Âge, entêtés, le cœur endurci, ne se souciant ni des prophètes ni des Écritures qui en annoncent l’avènement [7]. Ils constituent le peuple témoin, celui qui porte le Livre. Il faut donc que cette altérité non seulement soit reconnue mais entretenue comme telle. Qu’ils soient donc marqués par la rouelle, ou chassés des pays où ils vivaient, ils devaient représenter l’errance à laquelle Dieu les avait condamnés, la condition de réprouvés… L’Église aurait pu décrété la fin du judaïsme, jusqu’à quel point pouvait-elle en permettre la pratique ? jusqu’à quel point pouvait-elle permettre à l’erreur de continuer à se transmettre, à se propager ? Pourquoi punir les vols et les larcins souligne Gilbert Dahan [8] et non l’exercice du culte ? la raison en est que cela serait les contraindre à la foi, ce qui est contraire à la foi.

9 Au xiii ^e siècle, le christianisme est hanté par l’hérésie. Il était interdit de disputer avec un juif publiquement des affaires de la foi car le risque hérétique était grand, tout comme il était interdit qu’un juif épouse une chrétienne car elle pouvait être séduite par le judaïsme. Les dogmes assurent un appareillage vigoureux du sens. Le concile de Latran en 1215 et celui de Vienne en 1311 affirment que la coexistence entre juifs et chrétiens présentait un danger grave, les juifs sont dénoncés comme les propagateurs de l’averroïsme. Les dominicains furent les inquisiteurs les plus acharnés. Le brûlement du Talmud à Paris en 1240, la dispute de Barcelone en 1263 témoignent non pas des disputes spontanées qui avaient lieu au siècle précédent, mais des débats forcés qui devaient conduire à administrer la preuve de la vérité de la religion chrétienne, aboutir aux conversions massives. La venue du Messie n’est pas pour le judaïsme comme pour le christianisme une expression de la foi tranquille du croyant, mais une interrogation vive sur le sens de l’histoire. L’enjeu n’est rien de moins que la véracité des Écritures sur la fin de l’histoire et la Rédemption. En effet si on considère que le Messie est arrivé, que signifie l’errance des juifs et leur insupportable altérité ? Mais à contrario si le Christ n’est pas le Messie, c’est l’Église qui se trouve reléguée au rang d’une simple puissance politique, qui comme toutes les puissances politiques, est appelée à disparaître. L’attente messianique par conséquent laisse béantes les mâchoires de l’histoire dans lesquelles les nations, mais l’Église aussi, seront broyées.

10 L’Islam connaît un autre rapport au texte. Il reconnaît les monothéismes qui lui préexistent mais en leur imposant une torsion qui les arrache à toute chronologie et à toute temporalité et qui fait du Texte Coranique, le Livre d’une tension exceptionnelle entre les deux traditions qui lui préexistent. D’emblée l’Islam définit le Texte Coranique comme inimitable et intraduisible, au point de faire de la langue arabe, la langue adamique, la langue de la révélation puisque celle ci est accomplie avec le prophète Muhammad. L’Arabie était la terre d’influence des Grecs mais aussi des chrétiens et des juifs. Il convient très tôt de se distinguer des deux monothéismes qui lui préexistent tout en s’inscrivant dans cette filiation. Les mutakallimûn sont les théologiens qui s’occupent du Kalam, c’est-à-dire du discours théologique. Parmi eux les Mutazilites, se caractérisent par un rationalisme qui fait de Dieu un être unique, suprême et transcendant privé de tout attribut positif et de l’homme un être libre responsable de ses actes, libéré de la prédestination. Ils affirment que le Coran est créé et non pas incréé et s’insurgent contre la fatalité pour se présenter comme les défenseurs de la liberté et de la raison. Les Asharites, au ix ^e siècle, adoptent les conceptions des littéralistes, s’opposent aux Mutazilites et au rationalisme excessif de ces derniers, dont les principes de causalité envahissent la métaphysique et substituent la raison à la foi qui réduit la religion à une série de causes. Là où les Mutazilites professent que le Coran a été créé, les Asharites affirment le contraire et confondent la parole divine et son énonciation humaine. Plus encore ils soutiennent que l’éternité du Coran s’étend à tout ce qui le constitue, non seulement les mots qui le composent mais aussi le papier, l’encre. Le Texte Coranique est il identifiable à un principe matriciel qui formerait le corps du texte pour le rendre « inimitable », « intraduisible » ? André Chouraqui adopte une traduction qui colle au plus près de la langue arabe. Ainsi la première sourate « Au nom de Dieu, le clément, le miséricordieux », devient : « Au nom d’Allah, le matriciant, le matriciel, la désirance d’Allah, le rabb de l’univers » Rahman en arabe dérive de matrice. Youssef Seddik traduit le même passage par « Au nom de Dieu le tout maternant, le clément ». Peut-on avancer alors que l’écriture est ce qui tient lieu de corps dans l’islam, d’un corps inaltérable, incorruptible ? Elle serait le témoin de ce que fut la révélation et la révélation se poursuivrait dans l’inaltérabilité du Texte. Le texte inaltérable devient le texte intraduisible ; pour y pénétrer il faut en passer par la langue d’origine. L’islam entretient ainsi avec la langue arabe, un rapport de continuité ; Si l’écrit Coranique est le matriciel du Livre quel est le statut plus général de l’écriture ? La question de l’hérésie est ici ouverte elle est affaire d’écriture. Pour le Coran le judaïsme comme le christianisme ont reçu la révélation du Livre, les premiers l’ont falsifié, les seconds l’ont corrompu. « Comment pouvez-vous désirer qu’ils croient avec vous alors que certains d’entre eux ont altéré sciemment la parole de Dieu après l’avoir entendue [9] ? » Il faut par conséquent revenir au vrai message écrit sur « une table gardée [10] ». Accusés non seulement de falsifier le Livre, les juifs le furent aussi d’en écrire d’autres. « Malheur à ceux qui écrivent les livres de leurs mains [11]. » Le judaïsme comme le christianisme représentent une révélation partielle, lacunaire, trouée. Le statut de l’écriture devient alors nécessairement entaché par l’hérésie, la falsification, l’erreur, l’invention ou le mensonge. « Certains d’entre eux altèrent le livre en le récitant pour faire croire que leurs inventions appartiennent au Livre, mais elles sont étrangères au Livre [12]. » Cette menace du texte altéré, falsifié, n’est pas sans rapport avec les multiples traductions de la Bible et les polémiques violentes qui ont été soulevées. Le Coran se soustrait à la traduction, il ne sera traduit que très tardivement, échappant aux controverses et aux disputes qui ont animé les confrontations des juifs et des chrétiens sur le statut de la vérité. Le déficit d’origine de la révélation Coranique, est compensé par une vision finale, intégrale, totale, exhaustive de la révélation. Le Texte Coranique se constitue comme la version intégrale du Livre, le Livre rendu à son intégralité, à son intégrité. L’originaire est un aboutissement. La prophétie est close avec Muhammad, il est le dernier prophète, celui qui porte le sceau de la prophétie. La langue qui soutient la révélation n’a plus à être traduite, puisque l’universalité de la révélation recoupe aussi celle de la langue, son caractère intraduisible. En n’étant pas à l’origine du monothéisme, l’Islam en ponctue l’achèvement, en revendique la perfection… L’accusation de dissimulation, d’omission marque l’imperfection qui a précédée l’Islam L’absence quasi totale, de la dimension messianique dans l’Islam redouble le sens de cette clôture, et représente en soi une fin de l’histoire. Seule s’impose la nécessité, ici et maintenant, de suivre les préceptes de la justice et de la loi.

11 Le christianisme ne pouvait pour autant méconnaître l’Islam. Raymond Lulle (1235-1315) obtient au concile de Vienne en 1311 d’enseigner l’arabe et l’hébreu dans les grandes universités. Il mène une guerre contre les sarrasins les exhorte à la conversion : « La loi des chrétiens, leur lance-t-il en arabe, est vraie sainte et agréable à Dieu ; la loi des sarrasins est au contraire fausse et trompeuse. Et cela je suis prêt à le prouver [13]. » Pierre le vénérable combat les musulmans sur le même terrain. Pour réfuter leur doctrine il faut la connaître et donc la traduire. Il relate ainsi la traduction du Coran :

12

« Qu’on donne à l’erreur mahométane le nom honteux d’hérésie ou celui infâme de paganisme, il faut agir contre elle, c’est-à-dire écrire… Aussi mon cœur s’est enflammé et un feu m’a brûlé dans ma méditation. Je me suis indigné de voir les latins ignorer la cause d’une telle perdition et leur ignorance leur ôter le pouvoir d’y résister ; car personne ne répondait car personne ne savait. Je suis donc allé trouver des spécialistes de la langue arabe qui a permis à ce poison d’infester la moitié du globe. Je les ai persuadés à force de prière et d’argent de traduire de l’arabe en latin l’histoire et la doctrine de ce malheureux et sa loi même qu’on appelle le Coran. Et pour que la fidélité de la traduction soit entière et qu’aucune erreur ne vienne fausser la plénitude de notre compréhension, aux traducteurs chrétiens j’ai adjoint un sarrasin… ce travail été fait l’année ou je suis allé en Espagne… année du Seigneur 1142 [14]. »

13 La nécessité de traduire le Coran est lié au grand mouvement de traduction qui se déroulait autour de la philosophie grecque. C’est Avicenne et non Aristote qui a initié l’occident à la philosophie. Sa philosophie se met au service du monothéisme et de ce fait est accueillie avec enthousiasme par le christianisme. Averroès, grand traducteur et interprète d’Aristote, accuse les théologiens, Asharites et Mutazilites d’avoir « scandaleusement » détourné de leur sens obvie nombre d’énoncés de la révélation au profit d’interprétation allégorique qu’ils plaquent sur la doctrine pour affirmer ensuite que telle était la révélation originelle ; De la même manière Maïmonide, dans son ouvrage majeur, Le guide des égarés, rédigé en arabe, s’insurge contre les Mutakallimun ; après avoir examiné leurs méthodes de démonstration, il en éprouve une grande « répugnance ». Ils ne savent pas distinguer entre la démonstration, la dialectique et la sophistique. Car ces hommes « des racines » (allusion, aux racines des mots), soutiennent que cette étoffe que nous avons teinte en rouge, n’est pas de notre fait, mais de celui de Dieu qui fait naître cette couleur dans l’étoffe au moment où celle-ci est unie à la couleur rouge [15]. De la même manière ils soutiennent que les connaissances qui ont été acquises par le passé sont évanouies et remplacées par d’autres semblables, parce que la science n’est qu’un accident. Lorsque l’homme écrit, ce n’est pas l’homme qui guide sa plume, car le mouvement qui naît dans la plume est un accident déterminé par Dieu. Ce déterminisme abolit toute liberté humaine puisque tout absolument tout est l’unique volonté de Dieu. Averroès entreprend de définir les conditions du cadre démonstratif. Il y a accord pour lui entre la religion et la philosophie. Il y consacre un ouvrage, Le discours décisif  [16]. La falsafa n’est pas une philosophie enseignée par les artistae aux futurs théologiens musulmans, pas plus que le Kalam n’est superposable à la science théologique fondée par la Scholastique du xiii ^e siècle sur le modèle de la science aristotélicienne. Le Kalam est uniquement une apologie défensive de la religion. La notion chrétienne de scolastique est toute différente du Kalam en ce sens qu’elle utilise les outils conceptuels de la philosophie d’Aristote pour se constituer en une science autonome qui aborde les réalités divines avec les moyens que la philosophie utilise pour aborder les problèmes métaphysiques. Il y a constitution d’un corpus propre théologique, à partir de la philosophie. Averroès interroge dans le propos de son discours décisif si l’étude de la philosophie et des sciences est compatible avec la loi révélée, commandée par elle, prescrite par elle, ou constitue enfin une obligation. L’averroïsme confronté à la théologie chrétienne est perçue par cette dernière comme une crise interne de l’Islam face à la rationalité, là où Thomas d’Aquin constitue un corpus théologique propre qui lie la foi à la raison. Le premier paragraphe du discours décisif fixe le cadre général de son propos. L’acte de philosophie n’est rien d’autre pour l’auteur que l’examen rationnel de ce qui constitue la foi. Réfléchir, extraire l’inconnu du connu, en s’appuyant sur les savants qui nous ont précédé d’où il est « apparu… que l’étude des écrits anciens est obligatoire de par la loi » et quiconque en interdit l’étude, interdit aussi l’accès à la « connaissance de Dieu [17] ». Averroès considère que la philosophie, et le savoir auquel elle donne accès, ne saurait être mis entre les mains profanes. Pour autant l’examen du texte révélé loin d’être incompatible avec les vérités de la raison peut au contraire en sortir fortifié « car la vérité ne peut être contraire à la vérité, mais elle s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur [18] ». La démarche d’Averroès s’inscrit pleinement dans le mouvement de l’exégèse propre au Moyen Âge, la philosophie, la raison, et l’étude des textes anciens participent de ce travail d’approfondissement. Averroès reconnaît dans le Coran un sens exotérique, Zahir, et un sens ésotérique, Bâtin. Il considère comme dommageable de révéler aux ignorants le sens ésotérique. Les hommes qui ne possèdent pas la science ne peuvent comprendre. Son opposition de la masse et de l’élite, recouvre celle du statut de la croyance. L’élite avait à comprendre pour croire, la masse avait à croire sans comprendre. La grande originalité d’Averroès était de montrer l’impasse dans laquelle se trouvaient les théologiens, l’irrationalité de leurs positions, et dissocier la théologie de la croyance là au contraire où elle y était identifiée dans le christianisme [19]. On a voulu faire au Moyen Âge un procès, sous le nom d’averroïsme, à la pensée d’Averroès sous prétexte qu’il distinguait deux vérités l’une à usage des philosophes l’autre au regard de la foi. C’est Thomas d’Aquin qui a diffusé cette légende car il refuse une alternative qui ne tranche pas en faveur de la foi ou de la philosophie. Il recourt à une extrapolation logique pour en sortir. Dire qu’une thèse philosophique est contraire à l’enseignement de la foi équivaut à une conclusion nécessaire à la raison, c’est-à-dire qu’elle est nécessairement vraie, or le contraire de ce qui est nécessairement vrai est faux, d’où, affirmer que la foi enseigne le contraire de la raison c’est affirmer qu’elle porte sur le faux. Cette thèse a été ensuite relayée par Étienne Tempier archevêque de Paris lors de la censure qu’il imposa aux thèses philosophiques lorsqu’il déclarait :

14

« Ils disent que certaines choses sont vraies selon la philosophie, mais non selon la foi catholique, comme s’il y avait deux vérités contraires, et comme si, contre la vérité de l’Écriture sainte il y avait du vrai dans les dires de ces païens que Dieu a damné [20]. »

15 Ce procès loin d’être une remise en question de la pensée d’Averroès en souligne au contraire toute l’étendue, et le doute spéculatif qu’il fait germer dans la conscience chrétienne. Car la visée du Fas al maqual est de parvenir à déterminer scientifiquement les énoncés coraniques qui relèvent de l’interprétation philosophique obligatoire en l’interdisant au profane dont l’outillage conceptuel fait défaut. La critique qu’il porte aux théologiens n’est pas une critique qu’il porte à la théologie, celle ci au contraire doit être forte, de sorte écrit Gilson que la philosophie apparaisse comme « une exigence de la révélation ».

16 Pour Léo Strauss l’expérience médiévale fut l’un des sommets de la rationalité politique, plus particulièrement dans le monde musulman. Les philosophes juifs et arabes du Moyen Âge ont posé la question de la philosophie et de sa validité devant le tribunal de la Torah ou du Fiqh. Sous le nom d’averroïsme latin, l’Église entreprend de se démarquer des apports de la conception philosophique de l’Islam. Dès lors le conflit entre la foi et la raison ne cessera de creuser le fossé entre l’idée de progrès et celle d’un retour à l’origine. Le Moyen Âge fut la période la plus féconde de la confrontation de la Bible et de la sagesse grecque. La religion pour les juifs et les musulmans est une loi d’origine divine et non comme dans le christianisme une foi formulée dans les dogmes. La science religieuse, n’est pas la théologie dogmatique, mais la science de la loi la Halakha ou le Fiqh. Il s’en suit que la science de la loi est de ce point de vu moins proche de la philosophie que ne l’est la théologie dogmatique. Ainsi on ne pouvait être un bon théologien chrétien sans enseignement philosophique, alors que l’on pouvait manier la Halakha ou le Fiqh sans connaissance philosophique. Cette différence est essentielle pour qui veut saisir les causes de l’effondrement de la philosophie dans le monde islamique. De la même manière la somme théologique de Thomas d’Aquin jouissait d’une autorité plus établie que Le guide des égarés de Maïmonide. Thomas d’Aquin, écrit Léo Strauss, défend la théologie devant le tribunal de la philosophie et Maïmonide celui de la philosophie devant celui de la Torah [21]. Là ou Averroès, va de la philosophie à la loi, Maïmonide va de la loi à la philosophie. La philosophie, comme dans le monde grecque, est affaire d’hommes déliés de tout pouvoir et donc relevant par excellence de l’espace privé. Le savoir demeure dans l’ordre du secret et sa divulgation subversive. Les traductions d’Aristote et de Platon ont participé aux Lumières médiévales en produisant un ébranlement des certitudes. Les Lumières modernes, ont réalisé une subversion bien plus redoutable, celle de l’émancipation de l’homme par la philosophie qui assure le passage de l’opinion à la connaissance. La plus grande masse à éduquer devient le projet des Lumières modernes, le projet « démocratique » opposé au projet « aristocratique » médiéval.

17 L’exemplarité du Moyen Âge, juif, musulman et chrétien tient en cela qu’il a été le témoin des deux racines du monde occidental : la Bible et la philosophie grecque. L’ébranlement de la raison vient d’Abraham qui inconditionnellement, aveuglement et de manière incompréhensible obéit à l’ordre que Dieu lui assigne, soulignant ainsi une fidélité unique au divin, inconcevable dans le monde grec. Il faut d’abord agir et comprendre ensuite, disent les talmudistes soulignant ainsi l’incomplétude de l’homme qui, parce qu’il ne peut tout saisir par la raison, doit d’abord obéir à la transcendance. La raison seule ne peut trancher cette question ; force alors est de constater par la raison qu’il y a une limite à la raison. Les vérités du monde inférieur sont saisies par la raison et les vérités transcendantales, par la révélation. L’homme n’appréhende donc par sa raison qu’une partie de l’expérience humaine. La reconnaissance officielle de la philosophie dans le monde chrétien n’a été rendue possible que par sa mise sous tutelle par l’Église, mais c’est aussi de cette tutelle que les philosophes ne cesseront de se libérer. L’idée d’une philosophie juive restait précaire et incertaine, ce n’est qu’avec Moïse Mendelssohn et l’émancipation des juifs que la philosophie est réhabilitée. Après Averroès qui fut pour reprendre Ernest Renan, « le denier penseur » de l’Espagne musulmane, de l’occident musulman, quelle philosophie pour l’Islam ? Le déclin culturel de l’Islam occidental au xiv ^e siècle marque une rupture avec la pensée européenne.

Traduire la Bible

18 Le statut de la vérité des Écritures est lié à l’ancienneté du récit biblique ce qui a eu longtemps, pour conséquence d’identifier l’histoire à la vérité des Écritures. Au xiii ^e siècle la théologie pour devenir une science devait aborder la Bible avec la raison au cœur de la foi afin de revenir sur le Livre comme de l’extérieur sous la forme d’une herméneutique autonome. C’est à la même époque que l’apprentissage de l’hébreu devient indispensable pour quiconque prétend traduire et commenter la Bible. Le Livre devient le véritable laboratoire de l’esprit scientifique, l’outil d’une critique conduite par la raison. Maintes fois recopié, raturé, commenté, annoté, il a conduit à une mise à distance de la parole de Dieu. Les correctoires confrontent les versions, suppriment les ajouts. L’exégèse traite des figures de la langue et des métaphores utilisées ; les mots sont porteurs d’un sens allégorique, spirituel, mystique, par l’enrichissement permanent de l’apport philosophique à la théologie. En France au xvi ^e siècle, Lefèvre d’Etaples traduit la Bible en français lors même que le pape Clément VIII, s’oppose à la traduction en langue vulgaire. La Bible devient un livre, imprimé, diffusé. François Laplanche [22] souligne que l’évolution de la Bible est déterminée au xvi ^e siècle par quatre facteurs : les débats inter confessionnels, le développement de la philologie profane, l’évolution scientifique de l’Europe, la réflexion politique occasionnée par l’émergence de l’État souverain. Ce dernier résulte de l’évolution du vaste mouvement et de l’impérieuse nécessité de revisiter les textes anciens qui conduisirent à un émancipation politique au regard du pouvoir spirituel. Ce qui aboutit à une séparation de la vérité historique et de la vérité spirituelle. L’exégèse humaniste s’attache maintenant à rester le plus proche de la vérité du texte. Il s’en suit un détachement de la lettre et du sens. Il s’agit de s’extraire autant de la domination des rabbins sur le texte ancien que de celle des calvinistes orthodoxes qui préfèrent le texte massorétique (lingua sacra). Il faut distinguer maintenant le vrai sens de l’écriture, celui qui est voulu par l’auteur et celui qui est enseigné par le texte. L’étude des textes à la lumière de la philologie permet de considérer le texte biblique dans le moment historique qui lui a donné naissance. Calmet (1672-1757) souligne que Dieu a donné à son peuple les lois les plus parfaites, mais il les a proportionnées à la faiblesse du peuple ; il tolère dans sa qualité de roi ce qu’il condamne en sa qualité de juge de la nouvelle alliance. L’idée de progrès dans la nouvelle alliance apparaît comme une étape supplémentaire de l’évolution humaine. En cela la traduction de la Bible fut indéniablement la marque et l’indice de l’évolution de la pensée, et chaque traduction permet de repérer et l’idéologie de l’époque, et sa théologie. Lorsque Luther rompt avec la Vulgate, c’est autant pour consommer sa rupture avec Rome que pour retourner au texte hébreu. Cette traduction eut par ailleurs une influence considérable sur la constitution de la langue allemande. Elle représente un événement historique dans la mesure ou elle marque non seulement un moment de l’histoire de l’Église, mais aussi de langue allemande. Il sait maintenant après l’avoir achevé qu’il ne connaissait pas sa langue maternelle. « Je n’ai, écrit-il, jusqu’ici pas lu le moindre livre ou la moindre lettre ou se trouverait le vrai usage de la langue allemande [23]. » Donner la parole dans le langage « de la femme à la maison » des « enfants dans la rue », de « l’homme du commun au marché » pour leur transmettre le parler propre de la Bible. Celui de l’hébreu, imposait de bousculer la langue allemande. Accablé devant l’immensité de sa tache, il se demandait comment il pouvait adapter le chant des prophètes, pareil à celui des rossignols, à celui des coucous allemands. « J’ai préféré, écrit Luther, porter atteinte à la langue allemande, plutôt que de m’éloigner du mot. Ah ! traduire n’est pas un art pour tout un chacun comme le pense les saints insensés ; il faut pour cela un cœur vraiment pieux, fidèle, zélé, prudent, chrétien, savant, expérimenté, exercé [24]. » Accueillir les mots de la langue hébraïque, les laisser « s’acclimater », dans le texte, parce qu’ils font mieux que l’allemand, représentait pour Luther la nécessité d’accueillir la source, d’être à l’écoute de son bruissement et d’en lester l’écriture par la marque de l’étranger. Il voulait « laisser du jeu » à la langue hébraïque pour qu’elle puisse s’exercer dans la langue allemande qui la recevait. Luther parvint à sortir de son endormissement une langue que l’oubli commençait à gagner en accouchant d’une autre qu’il ne connaissait pas et célèbre « les noces saintes entre deux langues ». Lorsque Luther achève sa traduction, il prend toute la mesure de ce que fut son travail.

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« Si la Bible doit percer l’obscurité ce sera grâce à nous chrétiens, qui avons l’intelligence du Christ, sans laquelle la connaissance des langues elle même n’est rien. C’est en raison de cette lacune que beaucoup de traducteurs anciens, y compris Jérôme, ont failli en de nombreux endroits. Mais moi, qui ne puis certes pas me vanter d’avoir réussi en tous points, j’ose pourtant affirmer que cette Bible allemande est plus claire et plus certaine en bien des endroits que la bible latine, à tel point vraiment si les imprimeurs ne la gâtent pas par leur paresse (comme cela leur est coutumier) la langue allemande possède une meilleure Bible que le latin, j’en appelle au lecteur [25]. »

20 Mendelssohn qui le fut le père de l’émancipation du judaïsme allemand, lorsqu’il traduit la Bible à son tour, note qu’il a peu innové par rapport à Luther, qu’il a « germanisé » avec bonheur, sans craindre les tournures hébraïques introduites dans l’allemand, « même si elles ne sont pas de l’authentique allemand ». Soulignons au passage, dans le judaïsme allemand, combien était grande l’obsession de la pureté de la langue, l’horreur de l’infâme jargon que représentait à leurs yeux le Yiddish, ceci chez Freud qui mettait un point d’honneur à écrire dans un allemand pur, que chez Breuer qui voyait dans le Yiddish que parlaient les patientes le signe d’une dégénérescence. Rosenzweig qui devait avec Buber faire une nouvelle traduction de la Bible soulignait à propos de la traduction Luther :

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« Il vient un jour dans la vie des peuples, un moment où l’écriture de servante de la langue, devient sa maîtresse. Et ce moment arrive quand un contenu qui embrasse toute la vie d’un peuple se trouve coulé dans l’écrit, quand donc, il y a pour la première fois, un livre que chacun doit avoir lu [26]. »

22 La traduction fut longtemps identifiée à une menace, celle de porter atteinte aux textes sacrés, de les altérer, de les transformer. Comment préserver le message originel en le traduisant ? La question n’est pas nouvelle elle touche tous les textes sacrés depuis la Septante. Walter Benjamin soulignait qu’une traduction exprimait « le rapport le plus intime entre les langues » car ajoutait-il « les langues ne sont pas étrangères les unes aux autres mais à priori et abstraction faite de toutes leurs relations historiques apparentées en ce qu’elles veulent dire [27] ». Traduire n’est pas restituer servilement les mots mais la capacité à exalter la langue au point de faire passer dans la langue de traduction tout le parfum de la langue traduite. Toute traduction est provisoire parce que le temps travaille la langue et la langue, les hommes. Traduire la langue seulement c’est traduire son vieillissement. Ce n’est donc ni un reflet, ni une imitation, que vise une traduction mais à faire passer la puissance corrosive de la langue traduite dans celle du traducteur. Cette exaltation d’une langue par une autre, cette intimité qu’elles entretiennent, exprime leurs virtualités, leurs mystères, de sorte que c’est la langue du traducteur qui en sort enrichie, rénovée. « C’est la croissance des religions, écrit Walter Benjamin, qui dans les langues fait mûrir la semence cachée d’un langage supérieur [28]. » La conception de la traduction chez Benjamin, relève d’une théologie des langues, d’une mystique de l’ineffable ; la diversité des langues recoupe celle de leur proximité, en une intimité qui n’est autre que le murmure de l’écho messianique d’une humanité réconciliée, la restauration de la langue adamique, dans l’union des mots et des choses, des hommes et de la nature, du créateur et de la créature. La chute, le mal, c’est la confusion des langues : Babel ou la naissance de l’Autre.

23 L’histoire des traductions est celle des retraductions. Certaines comme la King James version ou celle de Luther, ne passent jamais, d’autres sont effacées sitôt publiées. Certes la langue travaille les textes et ceux ci en retour travaillent la langue, lui laissant un parfum originel qu’aucun mot ne peut restituer et qui est la trace de l’oublié, de l’ineffable. La traduction de la Bible d’André Chouraqui en 1974 s’attache à un litéralisme rigoureux. Il s’agit pour l’auteur de faire entendre l’hébreu dans le français. Adam est traduit par le « Glébeux », au commencement par « en tête » l’arbre de la connaissance par « l’arbre de la pénétration du Bien et du Mal » la colère divine est rendue par l’expression « que cela ne brûle pas adonaï » ; oindre devient « messier » ; et le cours du jour par « l’os du jour ». Que donne à lire une telle littéralité ? un texte plus « originel » ? plus fidèle et à quoi ? La Bible ne s’est transmise et ne s’est perpétuée comme texte que par les traductions successives. Son universalité tient à la pluralité des langues et celles ci ont imposé un texte qui, paradoxalement, refoule l’altérité. Celle ci ne fait retour que parce que la langue est le tissu de l’histoire, et que la lettre exige sa part de vérité. La Torah devient l’Ancien Testament pour les chrétiens marquant ainsi l’alliance révolue des juifs au profit du Christianisme, nouvel Israël. Le judéo-christianisme par la grâce du trait d’union établit une continuité de lecture, d’annonce, d’un testament à l’autre. Et le mot de Testament en quoi a-t-il une pertinence religieuse pour le judaïsme ? Il n’est ancien qu’au regard du nouveau, il n’est nouveau qu’au regard de la traduction, il n’est traduit qu’au regard de la lecture que l’on en fait. Ainsi l’exemple le plus célèbre est celui qui est en Isaïe (7, 14) où la jeune femme alma a été traduit par jeune fille comme s’il était écrit bétoula, vierge, ceci pour mieux préfigurer l’immaculé conception. Nietzsche relevait à propos de la Bible :

24

« La façon dont la Bible est accommodé à toutes les sauces, et dont l’art de lire de travers est inculqué dans les règles au peuple… Je parle de la tentative d’escamoter aux juifs sous leur nez l’Ancien Testament en prétendant qu’il ne comptait que des enseignements chrétiens… ensuite on s’abandonna à un délire d’interprétation et d’interpolation qui ne pouvait absolument pas s’allier avec la bonne conscience… et partout où il était question d’un morceau de bois, d’une verge, d’une échelle, d’un rameau, d’un arbre, d’une souche, d’un bâton, cela devait être une prophétie du bois de la croix… C’est que l’on était en guerre et que l’on pensait aux adversaires et non à l’honnêteté [29]. »

25 Ce que transmet une traduction la plus fidèle qui soit c’est de « la théologie chrétienne » soulignait Henri Meschonnic On ne peut en effet décider de traduire « judaïquement » un texte, pour la raison évidente que l’on ne traduit pas des mots mais des idées, des doctrines, une théologie. Chaque traduction contient peu ou prou les enjeux de pouvoir, de remise en question de ce que disent les textes dans ce que font les mots. Babel soulignait Meshonnic dans L’utopie du juif, est le nom qui est donné à la réversibilité du théologique en historicité. Il ouvre sur la pensée de la langue, son génie, sur les confusions de la culture, du politique [30]. Le théologique est défini par le mythe comme le monde de la langue Une. En ce sens l’évangélisation, la mission chrétienne, relayée ensuite par le colonialisme, diffusait dans la pluralité des langues, une seule vérité qui entretenait une relation de domination, de pouvoir, et d’assujettissement des peuples évangélisés. Les traductions de la Bible qui miment « l’original » au point de l’annuler font passer la langue sans le discours, sans ce qui en fait, son étrangeté, ils sont les « contrebandiers de la langue, » ce qu’ils font passer, c’est eux-mêmes déguisés en l’autre, pure énonciation qui produit une pratique du langage qui donne l’illusion à celui auquel on s’adresse qu’il parle déjà sans le savoir, une langue qu’il ne connaissait pas. Dieu n’a parlé grecque qu’à partir de la Septante, mais qu’en est-il de Dieu qui parlerait papoue, en laissant croire que c’est la langue de la révélation ? La traduction ici, efface l’altérité que porte le texte, ne laisse aucune place à l’autre et de plus éclipse « l’original » au point de l’effacer. De sorte qu’elle s’impose non pas de manière substitutive, ce qui en marquerait encore l’altérité, mais au lieu de l’autre, c’est-à-dire en lieu et place de son origine ; ce sont nos ancêtres les gaulois que le colonialisme enseigne aux petits Africains. C’est là une figure extrême qui déborde la traduction, mais elle a le mérite de mieux saisir l’effacement. En éliminant les diversités lexicales, linguistiques, stylistiques, d’un texte on se comporte comme si la langue de traduction était la langue d’origine. Le mythe d’une langue adamique se poursuit à travers la diversité des langues, comme si chaque langue était la langue originelle. Ceci conduit à un effacement de la traduction en donnant au texte traduit l’aspect de l’origine en le naturalisant en quelque sorte à la manière d’un cadavre qu’on empaille et qui donne l’illusion effrayante qu’il est plus vivant que la vie ! Quel est alors le sens de la sempiternelle question de la fidélité au texte ? Quel vœu d’unité, d’unification hante le texte ? Quel sens secret doit-il délivrer ? De traduire mot pour mot oubliant ce que le texte contient de discours, d’historicité ? Derrière chaque traduction un travail de perte et de dette s’organise. Le travail du traducteur ne consiste pas à demeurer fidèle au texte ni à refléter une époque, mais à produire à travers une opération de perte, l’excès de la langue et non le sens, pour mieux en saisir l’inaccessibilité, son point de fuite. Le Livre se constitue par la somme des livres qui l’organise et le compose et qui en renouvelle la poétique. C’est cela qui permet de féconder le propre, par la médiation de l’étranger. H. Meschonnic fait remarquer que l’identité n’advient que par l’altérité. Traduire c’est donc reconnaître non seulement la part d’étranger que nous portons tous, mais la part d’étrangeté qui se révèle à nous, c’est-à-dire une intimité recluse que l’on ne soupçonne pas, celle que l’on rencontre dans le cours d’une psychanalyse, qui éclate et déborde les règles linguistiques, sémantiques, pour déferler dans la polyphonie signifiante comme le chiffre secret de l’altérité que chacun porte en soi. On ne peut par conséquent faire abstraction de cette étrange proximité des langues, on n’y accède, que chargé d’histoire et à travers le regard occidental qui est porté dessus plus particulièrement en ce qui concerne la traduction de la Bible. La récente traduction de la Bible (Fayard, 1998), par des communautés chrétiennes n’a pas hésité à écrire malgré la désapprobation des principales instances ecclésiastiques que : « L’incrédulité des juifs à l’égard de la messianité et de la divinité de jésus, fut une faute sanctionnée par la déchéance de leur élection, cette dernière devenant le privilège exclusif des chrétiens » ou encore de souligner la responsabilité celle du peuple juif déicide. La traduction n’a pas à proposer de passage comme on propose un chemin, une voie un itinéraire, elle doit préserver le passage, en être la gardienne pour permettre à chacun de passer.

26 La fidélité qui prétend, par humilité dit-on, effacer le traducteur derrière la traduction pour laisser parler le texte, méconnaît qu’un sujet n’existe que dans la tension langagière qui le porte entre le présent le passé, le futur ; elle ignore l’apport freudien de ces temporalités, l’exercice complexe du sujet qui fait de son corps l’archive immémoriale toujours en souffrance d’une traduction, des maux contenus dans les mots. De sorte que traduire relève de la complexité du travail de la langue, de la culture, de la pensée ; c’est pour cela que traduire impose de recréer le sens, non de le décalquer ; c’est cela qui fera du traducteur un créateur, un poète, la rencontre d’un sujet et d’un texte. Le langage n’est pas accessible hors d’une histoire des idées sur le langage, et par conséquent des idées que l’on a sur le sens, c’est-à-dire au bout du compte sur l’origine. L’incessante lecture et relecture de la Bible, de même que la longue suite des traductions imposent de dégager toujours plus d’historicité pour éviter une sédimentation du sens. La disparition d’une culture est liée à la capacité d’être réduite à des énoncés en perdant son énonciation, elle devient signifiée et non signifiante, réduite à des objets de culte, à des reliques où vient se loger une croyance fossilisée comme un document archéologique qui témoigne que la vie fut avant de n’être plus. Cette croyance, coupée de son énonciation a ceci de pathétique qu’elle prétend ressusciter la vie à partir des reliques. Les marranes étaient souvent dans cette situation d’avoir à préserver, leur culture, leur pratique religieuse, dans le secret ; de sorte que qu’après à peine quelques générations ils se trouvaient en état d’acculturation à pratiquer un judaïsme christianisé, qui avait perdu toute attache culturelle avec le judaïsme mais aussi avec le christianisme. Cette agonie culturelle qui leur était infligée relève de l’expérience de laboratoire. En effet que devient une culture qui est coupée d’une pratique du langage qui fonde sa sociabilité, sa corporéité, son oralité ? Si donc un texte fonctionne uniquement comme signifié, il est vite réduit à n’être qu’une source d’informations, de signes, qui réduisent la parole au mythe d’un savoir qui se dirait totalement puisqu’il n’aspire à rien d’autre qu’à assurer le passage des signes. Il s’en suit une haine de la poétique parce que celle ci est l’expression de l’excès, des mots qui nous viennent de loin et qu’on entend de près, de trop près… Au bout du compte ce n’est pas la passion de l’universel qui est ainsi promue, mais celle d’une mondialisation du signe qui sert d’emblème de reconnaissance à quelque bout de la planète où l’on se trouve. Mais pourquoi cette fascination pour l’uniforme, le communicationnel, le même, l’identique ? Est-ce un retournement du racisme, le nivellement des individus, l’exclusive classe des consommateurs du signe ? Est-ce le monde ou les alter ego peuvent être substitués indifféremment, parce qu’on peut les réduire à des paramètres de gestion ? Que leurs différences est une complexité supplémentaire ? Est-ce parce que le monde des objets, des désirs et des marchandises est standardisé, calibré ? Est-ce que par l’effacement, des individus on espère atteindre l’homme, devenu abstraction universelle, objet de consommation et de production ?

27 La passion du traducteur est à rebours, elle est celle des mots, ceux des autres parce qu’ils sont étrangers, les siens parce qu’il ignore qu’ils lui sont étrangers ; bien souvent nous parlons une langue morte, tant les mots ont été usés, laminés, répétés. D’où il s’impose la nécessité des retraductions parce qu’on ne peut dire d’aucun texte qu’il est traduit une fois pour toute, parce que une langue devient morte quand elle a perdu sa puissance d’ébranlement, comme un texte qui n’aurait pas connu de retraduction peut s’éteindre de la flamme qui l’a nourri. Parce que ce ne sont pas les mots qui sont traduits, mais les idées. Traduire la Bible c’est produire le décentrement de soi, c’est renouveler infiniment, incessamment la source vive du langage. N’est-ce pas cela qui était tant redouté avec la traduction de la Bible, le latin pouvait ainsi couvrir pendant longtemps de son voile d’ignorance un texte auquel n’avaient accès que les lettrés, le pape Clément viii avait interdit toute traduction et il fallait attendre Pie xii en 1943, pour que la Vulgate ne soit plus considérée comme l’exclusive version officielle. Le pape préconise le retour aux langues anciennes, il reconnaissait que « le texte primitif a plus d’autorité et plus de poids qu’aucune version, même la meilleure, ancienne ou moderne ». Il mettait en garde ceux qui regardaient avec méfiance ce qui apparaissait comme nouveau et qui comme tel était combattu. La véritable révolution ne fut pas de remplacer la Vulgate de Saint Jérôme par une traduction supposée plus performante, ni même de revenir au texte hébreu, mais de passer des langues de la Bible à un langage biblique à une universalité que la science permet, par l’apport de la philologie, de la linguistique, de l’archéologie, de l’anthropologie, de la psychanalyse. Ceci a été rendu possible grâce aux travaux de l’école biblique de Jérusalem, aux travaux des archéologues, aux découvertes de Qumram, à l’intérêt suscité par les différentes versions des Targums en araméen, ainsi que les écrits inter testamentaires qui ont considérablement enrichi notre connaissance de cette époque et permit une approche des textes sans précédent. Y a-t-il eu une sortie d’Égypte ? La question de savoir si la période biblique a existé, oppose, souligne S.A. Goldberg, les archéologues et les biblistes. Les écritures peuvent-elles se rapporter à un document historique ou sont-elles les productions mythiques et littéraires nationales ? L’origine du monothéisme est-il d’une origine d’importation et de transposition liée au retour d’Exil de Babylone « qui se serait cristallisée dans la rédaction ou proto-canonisation des textes de la Bible, et donc d’un émergence plus tardive que ce que le récit biblique dépeint ou bien d’un phénomène ancré dans l’histoire des origines [31] ? »

28 Le xx ^e siècle a connu un mouvement sans précédent de traduction mais aussi une véritable révolution concernant la diffusion et l’étude critique de la Bible. Si au début du siècle la Bible était traduite en 70 langues, on en compte aujourd’hui plus de 2 000 langues et dialectes. L e nombre d’études bibliques est infini, celui des revues, des travaux et des retraductions n’a jamais été aussi important. Qu’est-ce qui peut susciter un tel intérêt ? Ce n’est pas le retour au religieux ni le désir d’une évangélisation qui semble terminée, mais une passion des traces, une passion de ce que fut notre culture, notre mémoire, notre civilisation. Il s’agit de préciser la place que la traduction Bible occupe dans notre civilisation. Aucune bibliothèque, souligne Georges Steiner n’a pu dressé le catalogue complet des livres sur la Bible, st des livres, sur les livres sur la Bible [32]. De la même manière il est vertigineux de voir le nombre d’études consacrées à ce sujet dans toutes les disciplines.

29 Plus qu’il ne porte la langue, le traducteur est porté par elle avec son fardeau d’histoire, plus qu’il ne la parle, elle le parle. Où est-il dès lors ? Qui le parle ? Qui l’écrit ? Qui l’habite ? De quel temps est-il ? D’ici ou d’ailleurs ? La force de la poétique, est d’arracher la langue à la durée, à la contingence, c’est faire entendre les mots de loin, de très loin. La tâche du traducteur n’est pas de revenir à la langue maternelle, comme on retourne dans la maison de son père pour y retrouver le parfum entêtant de son enfance, le murmure de la source, les délices de la nostalgie, mais de s’apercevoir qu’elle était la chrysalide d’où l’on n’était jamais sorti.