Le désir « évoque » l’homme

1Le désir est difficile à saisir. Et cela, non seulement parce qu’il est une « bête multiforme et polycéphale [1] », mais aussi parce qu’il est « l’essence même de l’homme [2] ». Non seulement parce qu’il entretient une relation difficile et ambiguë avec les besoins et les pulsions, mais aussi parce qu’il se présente sous la forme paradoxale d’une répulsion qui attire, d’un déchirement qui comble. Non seulement parce qu’il a des formes diverses comme l’amour, la volupté ou le souhait, mais aussi parce que le fait même d’en parler donne au locuteur l’impression d’être pris à l’intérieur d’un flux incessant d’élans. Comme l’écrit très justement Denis Vasse : « Le mot “désir” évoque l’homme. Il a des résonances multiples et contradictoires. Il est ce qui, en nous, a quelque chose à voir avec la violence de la passion et son incompréhensible source, la mystérieuse attirance de l’objet [3]. »

2C’est pourquoi le désir n’est pas compréhensible si l’on se limite à vouloir l’expliquer d’un point de vue rationnel. Il ne s’agit pas de quelque chose qui dépend du caractère désirable de son objet : un individu peut désirer l’« objet x » et, en même temps, il peut ne pas désirer l’« objet y », même si « y » présente un certain nombre de propriétés particulières qui peuvent le rendre, aux yeux d’un tiers, plus désirable que « x ». Le désir n’est d’ailleurs jamais compréhensible si l’on cherche à l’analyser de l’extérieur. Ne serait-ce parce que ce qu’on appelle généralement l’« objet du désir » n’est jamais un simple objet. Certes, certains objets peuvent « affecter » l’individu et sont donc, d’un certain point de vue, la « cause matérielle » d’un désir – au point qu’on pourrait même parler d’une différence de désirs selon les objets par lesquels on est affecté [4]. Mais, en même temps, le désir peut surgir et se développer uniquement parce que l’individu envisage la possibilité, par un objet spécifique, d’accroître son être, de tendre vers ce qu’il n’a pas.

3Le désir est tout d’abord le fait ou l’acte de désirer, un acte qui se déploie dans des activités qui sont à la fois spécifiques et significatives du désir lui-même. Ainsi, le désir n’est pas séparable des activités qu’il engendre et, en même temps, il en est le point de départ. Le désir peut naître uniquement parce que quelqu’un pense pouvoir combler, par un objet spécifique, la « faille » qui l’habite. C’est d’ailleurs cette faille ontologique qui nous caractérise tous en tant que « sujets » et qui nous pousse à désirer. D’où la difficulté d’aborder la question du désir et du rapport qu’il entretient avec les besoins et les pulsions dans la structuration du champ sexuel, le désir étant le signe même de la conscience que chacun a d’être à la fois un « soi » et une béance offerte à la rencontre d’autrui [5].

Désir et engendrement

4Le premier théoricien du couple désir/manque est sans aucun doute Platon. Le philosophe grec, pourtant, ne s’arrête pas à une conception négative du désir et considère le manque comme le point de départ de sa réflexion. C’est ainsi que dans le Banquet, après avoir expliqué que « celui qui désire, désire une chose qui lui manque et ne désire pas ce qui ne lui manque pas [6] », que désirer ce qu’on a déjà signifie vouloir posséder aussi dans l’avenir les biens qu’on possède, et que « tous ceux qui désirent, désirent ce qui n’est pas actuel ni présent, ce qu’on n’a pas, ce qu’on n’est pas, ce dont on manque [7] », il poursuit sa réflexion en définissant l’œuvre du désir comme l’enfantement dans la beauté selon le corps et l’esprit [8].

5Sans vouloir alors forcer le texte et se mettre dans une posture anachronique, on peut bien reconnaître dans la position platonicienne la source même de toute analyse ultérieure du désir. D’une part en effet, Platon reconnaît que la motivation qui pousse quelqu’un à désirer quelque chose est le manque, et donc l’envie de pouvoir posséder ce qu’il n’a pas encore ; d’autre part, il est aussi conscient du fait que le désir ne peut être identifié à la simple envie de posséder, cette identification revenant à entretenir l’idée que la « propriété » est le modèle de la « vraie » satisfaction [9].

6Pour Platon, il n’y a pas de lien nécessaire entre désir et possession ni, non plus, entre manquer et posséder, vide et plein. La dynamique que le désir engendre est fondamentalement productrice. Le désir « produit ». Le désir « engendre ». Jusqu’à passer du manque à l’excès. Au point qu’on peut dire que si le désir est en manque, c’est comme d’un trop-plein qu’il ne peut dépenser qu’au contact du « beau » : « Aussi quand l’être pressé d’enfanter s’approche du beau, il devient joyeux, et, dans son allégresse, il se dilate et enfante et produit [10]. »

Désirs, pulsions et besoins

7Tout en étant lié à un manque ontologique, à une faille qui caractérise le fonctionnement humain, le désir est la condition de tout projet, de tout espoir, de tous les possibles. De ce point de vue, il est non seulement le signe de l’imperfection au cœur de l’être humain et de son « défaut » structurel, mais il est aussi et surtout ce qui permet à chacun de se projeter en dehors de lui-même, de s’activer, d’aller vers la rencontre, de sortir de sa solitude et de s’acheminer là où son désir le pousse. Car, si l’individu était un être « plein » et sans « faille », il serait aussi enfermé en lui-même, dans une sorte de suffisance profonde et il ne pourrait pas se rapporter à ce « dehors » qui est l’autre. Ainsi, le manque renvoie-t-il à la positivité du désir, d’un désir fait de différentes lignes qui s’entrecroisent et se conjuguent.

8C’est pourquoi le désir est essentiellement différent du besoin, et qu’il ne peut non plus être identifié à la simple pulsion. D’une part, à la différence de la pulsion, il est toujours pris à l’intérieur d’un agencement composé, d’un programme qui implique le sujet dans toute sa complexité : il n’appartient pas au règne de la spontanéité pure ; il n’est pas une simple « poussée » qui fait tendre l’individu-organisme vers un but précis ; il n’est pas réduit à la suppression d’un état de tension ; il n’est pas fixé à l’avance et n’a pas de forme identique chez tous les individus ; il n’a pas un but « parcellaire » et n’est pas étroitement dépendant de sources somatiques. D’autre part, à la différence du besoin, le désir ne se borne pas à sa satisfaction : il ne tend pas à la possession, ni, non plus, à l’assimilation de son objet ; il ne cherche pas à réduire son objet à l’usage qu’on peut en faire ou au but qu’on peut lui assigner ; il se place bien au-delà de la satisfaction et de l’insatisfaction.

9Là où le besoin est caractérisé par la nécessité, l’assimilation et la consommation, le désir commence quand la satisfaction n’est pas immédiatement envisageable, et la consommation de l’objet possible. Le besoin demande nécessairement d’être satisfait et se comble par la « consommation » de son objet. La faim, c’est-à-dire le besoin de nourriture, disparaît par exemple avec la consommation de l’aliment : l’objet-nourriture et le besoin-faim s’annulent l’un l’autre. « Dans la satisfaction du besoin, l’étrangeté du monde qui me fonde perd son altérité : dans la satiété, le réel sur lequel je mordais s’assimile, les forces qui étaient dans l’autre deviennent mes forces, deviennent moi (et toute satisfaction de besoin est par quelque côté nourriture). Par le travail et la possession, l’altérité des nourritures entre dans le Même [11]. »

L’irréductible altérité de l’autre

10Le désir n’envisage pas son objet comme le fait le besoin, par exemple dans le cas de la nourriture. De la nourriture, on peut toujours, et dans une très large mesure, se satisfaire, comme si elle nous avait tout simplement manqué. Pareillement, quand on parle d’un besoin de connaissance, et qu’on envisage une lecture, on peut toujours s’en repaître et, dans une très large mesure, s’en satisfaire. Dans les deux cas, on peut « résorber leur altérité [12] ». Lorsque le désir entre en jeu, en revanche, et notamment le désir sexuel, on ne peut pas priver l’autre de « son altérité ». L’autre ne peut disparaître comme s’il s’agissait de nourriture : « Dans le besoin, je puis mordre sur le réel et me satisfaire, assimiler l’autre. Dans le désir, pas de morsure sur l’être, pas de satiété, mais avenir sans jalons devant moi [13]. » Le besoin subordonne à leur utilisation les objets dont on manque, au point qu’ils se réfèrent presque uniquement à la jouissance qu’on peut en avoir. Le désir, en revanche, reconnaît l’autre comme se plaçant au-delà d’un simple moyen, au-delà d’un objet qu’on peut posséder : autrui ne se réduit pas à une chose dont le statut serait simplement celui d’un avoir.

11Le désir sexuel existe dès lors qu’on renonce à faire de l’objet de son désir une « chose à consommer ». Et cela, non seulement parce que le désir engendre un mouvement vers l’autre qui ne se réduit jamais à une « prise », mais aussi parce que la faille ontologique qui nous pousse à la rencontre nous amène à le rencontrer comme celui, ou celle, qui est radicalement autre par rapport à nous et qui ne peut être réduit au moi sous peine de disparaître. Autrui est ce que nous ne sommes pas ; celui qui nous renvoie à notre manque, tout en amenant l’illusion qu’il est possible de le combler. Il n’est pas notre « tout ». Nous ne pouvons pas avoir le « tout » de l’autre. Notre faille ontologique reste structurelle et autrui reste au-delà de la possession [14]. Le désir qui pousse à la rencontre trouve dans la radicale altérité de l’autre un obstacle qui ne peut pas être éliminé : autrui échappe toujours ; il ne se résume pas à la vision qu’on peut en avoir, ni, non plus, au geste qui peut l’étreindre ; il révèle en nous ce qui nous manque, ce qui est absent ; il nous oblige au renoncement d’une possession totale. Car, quand on cherche à aller jusqu’au bout de la possession, on ne peut qu’effacer l’autre et, par cela, non seulement détruire son désir, mais aussi supprimer son objet : « Autrui – absolument autre – paralyse la possession qu’il conteste par son épiphanie dans le visage. Il ne peut contester ma possession que parce qu’il m’aborde, non pas du dehors, mais du haut. Le Même ne pourrait s’emparer de cet Autre à moins de le supprimer [15]. » Arriver jusqu’au bout de la possession signifie alors effacer une présence qui confirme notre propre présence ; gommer un être qui confirme notre propre être ; réduire une personne à une simple chose, en dépit de son humanité ; détruire la possibilité même de toute attitude éthique qui considère autrui toujours comme une fin, et jamais comme un moyen.

L’acceptation des failles

12Le désir n’est jamais une « chose » qui est « là », déterminée une fois pour toutes. Il n’est jamais un « point précis ». Il est plutôt une espèce de ligne de fuite, une tension, une expansion, ce par quoi la subjectivité de chacun peut se définir. C’est lui qui désigne le champ d’existence du sujet humain sexué dans son rapport à autrui ; c’est lui qui transforme le corps de l’autre en terrain où le sujet touche sa faille et son incomplétude, son manque et sa jouissance. Ainsi y a-t-il, dans le désir, une attirance pour le vertige, pour l’abîme de la perte totale de soi. C’est pourquoi le désir lui-même est « attisé par l’horreur que nous avons néanmoins de ce mouvement […]. C’est le sens de l’angoisse, sans laquelle la sexualité ne serait qu’une activité animale, et ne serait pas érotique. Il nous faut, si nous voulons nous représenter clairement cet effet extraordinaire, le comparer au vertige où la peur ne paralyse pas, mais accroît un désir involontaire de tomber […] En chacune de ces situations, un sentiment de danger nous place devant un vide nauséeux [16] ».

13Autrui, qui est tout d’abord reconnu par le sujet comme autre, comme différent de lui, semble perdre momentanément, au moment de la rencontre sexuelle, son altérité : les deux désirs se trouvent, se mêlent, se confondent presque. C’est alors qu’ils répondent l’un à l’autre, que s’instaure aussi une sorte de compréhension intime, et qu’a lieu une expérience à la fois fascinante et terrorisante, animée par la dialectique du don et de la perte. La jouissance érotique se présente alors comme une sorte de « défaite » et de « détumescence [17] ». Mais la défaite n’est jamais totale. Autrui reste toujours au-delà de la prise. Il demeure ce qu’on ne peut pas s’approprier définitivement et complètement. La rencontre amoureuse diffère par cela de tout autre rapport : elle n’est pas une lutte ni une fusion, elle n’est pas non plus une forme de connaissance. C’est la figure même de la rencontre avec l’altérité et le mystère d’autrui.

14Accepter sa propre faille équivaut à reconnaître que l’autre a ce que je n’ai pas, ce qui me manque pour être « tout », ce que je « désire ». C’est admettre la dépendance qui nous lie à autrui et nous empêche de le détruire ou de le transformer en chose à posséder. C’est, finalement, consentir à ce que le temps du désir ne se conclût pas par la captation de l’objet : l’autre échappe toujours au désir, tout en lui donnant du sens.

En guise de conclusion

15C’est dans ce contexte que nous pouvons conclure en passant par une brève analyse du dernier film de Stanley Kubrick, Eyes Wide Shut [18], qui représente une sorte de métaphore des complexités du désir. Le film s’ouvre sur le corps nu d’Alice (Nicole Kidman) dans la salle de bains et sur ses derniers préparatifs avant de sortir fêter le début des vacances de Noël. Le bref dialogue que Kubrick met en place introduit immédiatement le spectateur dans l’intimité du couple et de ses difficultés. En même temps qu’Alice essaye de se faire remarquer par son mari, Bill (Tom Cruise) répond de façon distraite. C’est l’impasse, tout comme au moment du retour à la maison. D’où la confession de la part d’Alice du désir qu’elle avait eu, dans le passé, de le tromper. C’est à ce moment-là que l’histoire débute réellement et que Bill commence son voyage à la recherche du désir et de son objet.

16La scène de la confession « coupe » sur Bill qui, à la suite d’une urgence médicale, se dirige en taxi chez un patient. Sans savoir où son désir l’amène, il se retrouve lui-même « objet » du désir de Marion – la femme qui l’a appelé à cause de la mort soudaine de son père – et de Domino, une prostituée que Bill rencontre sur la route du retour. Sans davantage reconnaître son désir, il se retrouve dans un château, au milieu d’une orgie, entouré d’hommes et de femmes aux visages dissimulés. Dans toutes ces scènes, la recherche du désir et l’impossibilité que Bill a à l’identifier sont symbolisées par la figure du masque. Un masque qui apparaît pour la première fois chez Marion, comme le signe de l’aveuglement de cette femme essayant de séduire Bill au moment même où son père vient de mourir, alors que son fiancé la prend dans ses bras, qui réapparaît à nouveau quand Bill se retrouve avec Domino, signe d’un sexe monnayé et marchand, qui devient l’élément principal dans la scène de l’orgie où, finalement, le désir est complètement absent, phagocyté à l’intérieur d’un monde où le sexe et l’argent l’ont complètement effacé.

17Ce n’est qu’à la fin de l’histoire que le masque peut « tomber » : il réapparaît, une dernière fois, posé sur le lit conjugal, juste à côté de la femme qui dort ; il disparaît au moment où Bill peut enfin lui raconter son voyage infernal et la reconnaître comme l’objet de son désir. Le face-à-face avec Alice lui ouvre la possibilité de la regarder enfin dans les yeux, d’y lire son désir, de la désirer à nouveau. C’était son incompréhension qui l’avait poussé à l’errance, à un mouvement d’ouverture à son désir ; un désir qui se cherche ; un désir qui se trouve ; un désir qui peut identifier son objet au moment même où il accepte de le chercher.