Notes

• [1]
  R. J. Stoller, Masculin ou féminin, Paris, Presses universitaires de France, 1989, et F. Héritier, Masculin/Féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996.
• [2]
  M. Foucault, Histoire de la sexualité : la volonté de savoir, Paris, Gallimard, Tome I, 1976.
• [3]
  L’évolution de la loi islamique est étroitement liée à l’histoire de la civilisation islamique. Les dynasties omeyyade et abbasside du x^e siècle sont reconnues comme des périodes prospères pour la formulation et l’explication de la charia. C’est également à cette époque que les divergences sur la succession du Prophète ont divisé les sunnites et les chiites. La doctrine de l’imamat, qui prévaut dans la jurisprudence chiite, est le principal point de distinction entre les chiites et les sunnites. Elle confère à l’imam un pouvoir à la fois temporel et spirituel, tandis que le calife, dans la pensée sunnite, exerce un pouvoir administratif dans le cadre de la loi. Par conséquent, le consensus n’a pas la même importance dans la jurisprudence chiite, car l’imam, en raison de son statut spécial, détient le droit de gouverner la communauté musulmane. Voir à ce sujet Z. Mir-Hosseini, Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran, Princeton University Press, 1999, et N. J. Coulson, A history of Islamic law, Édimbourg, Edinburgh University Press, 1964.
• [4]
  A.-M. Moulin (dir.), Islam et révolutions médicales. Le labyrinthe du corps, Paris, IRD/Karthala, 2013, p. 15.
• [5]
  « Certes nous sommes à Dieu, et c’est à Lui que nous retournerons » (Coran 2:156). Traduction classique du verset (Oregon State University), https://coran-seul.com/index.php/verset?sourate=2&verset=156
• [6]
  C. Mayeur-Jaouen et B. Heyberger (dir.), Le corps et le sacré en Orient musulman, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 113-114, 2006.
• [7]
  « Allah veut vous alléger [les obligations] car l’homme a été créé faible » (4:28).
• [8]
  A. Bouhdiba, La sexualité en Islam, Paris, PUF, 1975, rééd. Quadrige. Voir aussi les ouvrages de M. Chebel : L’Encyclopédie de l’Amour en Islam, Paris, Payot, 2003 ; Le corps dans la tradition au Maghreb, Paris, PUF, 1984 ; L’esprit de sérail, Paris, Lieu Commun et Payot, 1988 ; L’imaginaire arabo-musulman, Paris, PUF, 2013 ; Le livre des séductions, Paris, Payot, 1986 ; La féminisation du monde, Paris, Payot, 1996 ; Le Traité du raffinement, Paris, Payot, 1999 ; ou encore Histoire de la circoncision, Paris, Balland, 1992.
• [9]
  74 États dans le monde pénalisent les personnes lesbiennes, gays, bisexuelles ou transgenres. Dans treize pays, majoritairement musulmans, l’homosexualité est passible de la peine de mort. Voir S. Fenton, « LGBT relationships are illegal in 74 countries, research finds », The Independent, 17 mai 2016, http://www.independent.co.uk/news/world/gay-lesbian-bisexual-relationships-illegal-in-74-countries-a7033666.html (consulté le 7 avril 2025).
• [10]
  « Ô hommes ! Nous vous avons créé d’un mâle et d’une femelle, et Nous avons fait de vous des nations et des tribus, pour que vous vous entre-connaissiez. Le plus noble d’entre vous, auprès d’Allah, est le plus pieux. Allah est certes Omniscient et Grand-Connaisseur » (45:13). Voir l’introduction de S. Siraj al-Haqq Kugle dans Homosexuality in Islam, Oxford, Oneworld, 2010.
• [11]
  La supériorité de l’homme sur la femme se retrouve dans le Coran dans le verset suivant : « Les hommes ont autorité sur les femmes en vertu de la préférence que Dieu leur a accordée sur elles, et à cause des dépenses qu’ils font pour assurer leur entretien » (4:34), voir D. Masson, Le Coran, Paris, Gallimard, 1967, sourate IV, verset 34. « Les hommes ont cependant une prééminence sur elles. Dieu est puissant et juste » (2:228), voir ibid. Il faut ainsi remarquer que, dans la charia, le prix du sang (diya) de la femme est la moitié de celui de l’homme. Il faut mentionner encore qu’en ce qui concerne l’héritage, le garçon a la part de deux filles (4:11, 176). La même règle est appliquée à la capacité juridique de témoigner : « Si vous ne trouvez pas deux hommes, choisissez un homme et deux femmes parmi ceux que vous agréez comme témoins. Si l’une des deux femmes se trompe, l’autre lui rappellera ce qu’elle aura oublié » (2:282).
• [12]
  Le terme pathologique « transsexualisme » ou « transsexualité » est souvent utilisé dans le discours médico-légal du contexte iranien. Nous préférons utiliser les notions de « question trans », « transition de genre », « transidentité », ou encore « transitude », un néologisme introduit en 2014 par Alexandre Bari et Catrional LeBlanc, pour décrire une identité de genre différente du genre assigné à la naissance. Nous utiliserons le terme «transsexualité» lorsque nous nous référerons au discours médico-légal pour ne pas changer le contexte linguistique de la question trans dans ce pays. Nous utiliserons « transidentité » lorsque nous développerons notre propre analyse.
• [13]
  Coran 51:49. Traduction classique du verset (Oregon State University).
• [14]
  Cité dans A. Bouhdiba, La sexualité en Islam, op. cit., chap. i « Le Coran devant la question sexuelle », p. 15 : Coran, sourate « Les Romains », xxx, 16 à 26, trad. R. Blachère, p. 431-432. Le Coran expose dans de nombreux passages cette conception de la dualité de la création et du devenir conjugué de l’ensemble des existants. Cf. « La vache », ii, 187 ; « Les femmes », iv, 1 ; « Les A‘râf », vii, 189 ; « Le tonnerre », xiii, 38 ; « Les abeilles », xvi, 72 ; « Abraham », xxxiv, 44-43 ; « Les croyants », xxiii, 13 sq. ; « Celles qui s’en vont », li, 49 ; « L’étoile », liii, 45 sq. ; « Noé », lxxxi, 12 sq. ; « La Résurrection », lxxv, 37 ; « Les messagères », lxxviii, 20 sq.
• [15]
  Ibid. Coran, li, 4.
• [16]
  Lissan al-‘Arab, t. iii, p. 115 sq. Cité dans A. Bouhdiba, La sexualité en Islam, op. cit., chap. « Le Coran devant la question sexuelle », p. 17.
• [17]
  Coran 4:1. Traduction classique du verset (Oregon State University), https://coran-seul.com/index.php/verset?sourate=4&verset=1
• [18]
  A. Bouhdiba, La sexualité en Islam, op. cit., chap. iv « La frontière des sexes », p. 43.
• [19]
  Ibid.,, chap. ii, «Les interdits islamiques de la sexualité », p. 23.
• [20]
  M. Lafitte, « L’Islam au miroir de son voile », Autres Temps. Cahiers d’éthique sociale et politique, n° 56, 1997, p. 117.
• [21]
  Ibid.
• [22]
  S. Siraj al-Haqq Kugle, Homosexuality in Islam, op. cit.
• [23]
  Sûnân, Abu Daoud, livre 32, n 4087, cité dans A.-M. Moulin (dir.), Islam et révolutions médicales, op. cit.
• [24]
  M. H. Benkheira, L’amour de la loi, essai sur la normativité en Islam, Paris, PUF, 1997.
• [25]
  Le Coran utilise le mot hijab sept fois et d’une manière générale, dans le texte coranique, hijab désigne une séparation, l’isolement, et il est destiné à protéger l’élu contre le rayonnement du visage divin. M. H. Benkheira, L’amour de la loi, essai sur la normativité en Islam, op. cit.
• [26]
  Le voile devient un symbole de statut parmi les classes dirigeantes musulmanes et l’élite urbaine sous l’Empire ottoman mais aussi sous l’Empire safavide, selon des historiennes comme Leslie Pierce et Jocelyne Dakhlia. Voir A. Kian-Thiébaut, Femmes et pouvoir en islam, Paris, Michalon, 2019.
• [27]
  T. F. Ruby, « Listening to the voices of hijab », Women’s Studies International Forum, n° 29, 2006, p. 54-66.
• [28]
  A. Bouhdiba, op. cit., chapitre iv « La frontière des sexes », p. 48.
• [29]
  Le vendredi 16 septembre 2022, Jina (Mahsa) Amini, jeune femme kurde iranienne, a été assassinée par la police des mœurs de la République islamique d’Iran (RII), alors qu’elle était en garde à vue. Elle est tombée dans le coma peu après avoir été arrêtée et battue parce qu’elle portait un hijab jugé « inapproprié ». Après sa mort tragique et malgré une pression exercée par les autorités, un soulèvement s’est déclenché partout en Iran. Le slogan « Femme, vie, liberté », originellement scandé en langue kurde, est devenu la devise nationale de manifestations de grande ampleur.
• [30]
  L. Rahbari, C. Longman et G. Coene, « Le corps féminin comme porteur de l’identité nationale en Iran. Une analyse critique du discours sur la représentation du corps des femmes dans les publications officielles en ligne », Genre, lieu et culture, 26 (10), 2019, p. 1417-1437.
• [31]
  C. Fortier et S. Monqid, « Le corps féminin en contexte arabo-musulman : entre autonomisation et domination », in C. Fortier et S. Monqid (dir.), Corps des femmes et espaces genrés arabo-musulmans, Paris, Karthala, 2017, p. 9-19.
• [32]
  Les khâsî (eunuques) sont des hommes castrés. Ils étaient destinés à être gardes et serviteurs dans les harems ou chambellans des rois au Moyen-Orient et en Chine. Les khâsî ne se changent pas en femmes mais sont légalement et socialement placés dans une position non binaire sans aucun genre. Voir J. L. Nolen, « Eunuch », Encyclopedia Britannica, 2009, http://www.britannica.com/EBchecked/topic/195333/eunuch (consulté le 8 avril 2025) ; S. S. Kugle, Homosexuality in Islam, op. cit. Selon Kugle, les hijra sont des personnes qui naissent avec des organes sexuels masculins et qui sont élevées en tant que garçons, mais après être devenues adultes, elles assument une identité féminine. Dans les pays d’Asie du Sud, tels que le Pakistan, l’Inde et le Bangladesh, beaucoup réalisent volontairement une castration pour retirer les testicules et le pénis. Les hijra portent des vêtements féminins, se laissent pousser les cheveux longs, se maquillent et portent des bijoux. Ils sont considérés comme « troisième sexe » (ni homme ni femme) dans leurs sociétés. Voir S. Nanda, Neither Man nor Woman: The Hijras of India, Belmont, Wadsworth, 1990. Mukhannath est une personne intersexe. Mais, selon l’ancienne signification du terme, mukhannath est un homme au comportement efféminé. Par conséquent, il « ne décrit pas explicitement les organes sexuels, les comportements sexuels ou l’orientation sexuelle ». Voir Kugle, op. cit., p. 241. Plus tard, à l’époque médiévale, mukhannath a également été utilisé pour les personnes qui ont assumé un rôle passif dans des rapports homosexuels. Voir E. K. Rowson, «The effeminates of early medina», Journal of the American Oriental Society, 111 (4), 1991, p. 693. Les mamsûh sont des personnes qui n’ont pas de parties génitales masculines ou féminines. Les khunthâ (intersexes) sont des personnes qui possèdent à la fois des organes sexuels ou génitaux masculins et féminins. Voir M. Kariminia, Taghyîr-e jinsîyat az manzar-e fiqh va huqûq [Le changement de sexe d’après le fiqh et la loi], Qom, Markaz-e fiqhi-e Aemeh Ath’ar, 2009.
• [33]
  M. Kariminia, Taghyîr-e jinsîyat az manzar-e fiqh va huqûq [Le changement de sexe d’après le fiqh et la loi], op. cit., p. 99-103.
• [34]
  Un autre mot qu’on trouve dans la langue persane, mais aussi utilisé d’une façon caricaturale dans la culture populaire, est Evakhahar (« oh… ma sœur ») qui se réfère, d’après Molkara, à un film italien traduit et doublé en persan où les deux hommes efféminés se nomment comme cela. M. Kariminia, op. cit.
• [35]
  C. Fortier, « Troisième genre et transsexualité en pays d’islam », Droit et cultures, n° 80, 2020.
• [36]
  P. Sanders, « Gendering the Ungendered Body: Hermaphrodites in Medieval Islamic Law », in Nikki Keddie et Baron Beth (eds), Women in Middle Eastern History, New Haven, Yale University Press, 1991, p. 74-95.
• [37]
  C. Fortier, « Vers une reconnaissance des corps-identités. Excisées, amazones, intersexes, trans, et sourds », Droit et cultures, n° 80, 2020.
• [38]
  M. Kariminia, Taghyîr-e jinsîyat az manzar-e fiqh va huqûq [Le changement de sexe d’après le fiqh et la loi], op. cit.
• [39]
  Hodjatoleslam est un titre porté par les clercs dans la hiérarchie de l’islam chiite qui est inférieur à celui d’ayatollah.
• [40]
  Hawza ‘ilmiyya signifie « territoire du savoir ». C’est un séminaire religieux chiite. Il est constitué par plusieurs enseignants religieux et des grands ayatollah. La hawza de Qom a été fondée avec le soutien de l’Empire safavide (1501-1736).
• [41]
  Abu Dawud, vol. 4, p. 228, cité dans S. S. Kugle, op. cit. Par exemple, Ibn Qudamah a défini un khuntha comme « une personne avec des organes mâles et femelles ou avec une ouverture à la place d’un organe sexuel d’où il urine ». Voir Ibn Qudamah, al-Mughni, vol. 6, p. 221 ; voir aussi Muhammad Arafah ibn ‘Abd al-Baqi al-Dasuqi, Hashiyat al-Dasuqi ‘ala Shark Kabir, Égypte, Ihya al-Kutub al-‘Arabi, n. d., vol. 4, p. 489. Dans le fiqh il existe cinq méthodes afin de déterminer le genre d’une personne intersexe : 1) l’organe par lequel l’individu urine ; 2) si c’est les deux, le premier organe compte ; 3) le moment où l’urine s’arrête, ce qui compte c’est le deuxième organe ; 4) compter les côtes ; 5) si on n’arrive pas à choisir le sexe par les quatre premières méthodes, l’individu est une personne intersexe problématique, dans ce cas cette personne est obligée de respecter les droits et les devoirs des deux genres. Voir S. S. Kugle, op. cit., p. 119-120.
• [42]
  Shikh Hor Ameli, Vasael al Shia, t. 17, p. 576, cité dans M. Kariminia, op. cit., p. 105.
• [43]
  M. Kariminia, op. cit., p. 107.
• [44]
  S. S. Kugle, op. cit.
• [45]
  Traduction classique du verset (Oregon State University). Aisya Aymanee M. Zaharin et Maria Pallotta-Chiarolli, « Countering Islamic conservatism on being transgender: Clarifying Tantawi’s and Khomeini’s fatwas from the progressive Muslim standpoint », International Journal of Transgender Health, 21 (3), 2020, p. 235-241.
• [46]
  « L’envoyé de Dieu a maudit les hommes s’efforçant de ressembler aux femmes (al-mukhannathin min al-rijâl) et vice versa (al-mutarajjilât min al-nisâ’) ». Voir Mohammed Nawawy, Les jardins de la piété. Les sources de la Tradition islamique, Paris, Alif, 1991, p. 435.
• [47]
  Dans la tradition chiite, les hadiths proviennent du Prophète et des douze imams, et dans la tradition sunnite du Prophète et de ses compagnons proches.
• [48]
  M. Alipour, « Islamic shari’a law, neotraditionalist Muslim scholars and transgender sex-reassignment surgery: A case study of Ayatollah Khomeini’s and Sheikh al-Tantawi’s fatwas », International Journal of Transgenderism, 18 (1), 2016, p. 91-103, https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/15532739.2016.1250239
• [49]
  E. K. Rowson, « The effeminates of early Medina », Journal of the American Oriental Society, 111 (4), 1991, p. 671-693.
• [50]
  Kugle cite à ce sujet les livres littéraires comme The book of songs (Kitab al-Aghani) écrit par Al-Isfahani (décédé en 967). S. S. Kugle, op. cit.
• [51]
  C. Fortier, « “Le lait, le sperme, le dos. Et le sang ?” Représentations physiologiques de la filiation et de la parenté de lait en islam malékite et dans la société maure de Mauritanie », Cahiers d’études africaines, n° 161, 2001, p. 97-138, https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.68 ; idem, « Blood, Sperm and the Embryo in Sunni Islam and in Mauritania: Milk Kinship, Descent and Medically Assisted Procreation », Body and Society, 13 (3), 2007, p. 15-36 ; idem, « Le droit musulman en pratique : genre, filiation et bioéthique », Droit et Cultures, n° 59, 2010/1, p. 11-38, https://doi.org/10.4000/droitcultures.1923 ; idem, « Filiation versus inceste en islam : parenté de lait, adoption, PMA, reconnaissance de paternité. De la nécessaire conjonction du social et du biologique », in Pierre Bonte, Enric Porqueres, Jérôme Wilgaux (dir.), L’argument de la filiation aux fondements des sociétés méditerranéennes et européennes, Paris, MSH, 2011, p. 225-248 ; idem, « Genre, sexualité et techniques reproductives en islam », in Florence Rochefort et Maria Eleonora Sanna (dir.), Normes religieuses et genre. Mutations, résistances et reconfigurations xix^e-XXI^e siècle, Paris, Armand Colin, 2013, p. 173-187.
• [52]
  A. Najmabadi, Women with Mustaches and Men without Beards: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity, Berkeley, University of California Press, 2005, p. 5.
• [53]
  Ibid.
• [54]
  F. Barth, Culture and society in an Omani town, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1983.
• [55]
  M. Kariminia, Taghyîr-e jinsîyat az manzar-e fiqh va huqûq [Le changement de sexe d’après le fiqh et la loi], op. cit.
• [56]
  S. S. Kugle, op. cit.
• [57]
  Le Prophète a déclaré que les musulmans ne devraient pas castrer leurs esclaves masculins. L’eunuque de Marya n’avait pas été castré par des musulmans, l’opération ayant été faite avant de déménager avec Marya. S. S. Kugle, op. cit.
• [58]
  Pour plus de détails sur le rôle des eunuques dans la culture islamique, voir M. Khanna, « Book Reviews: Shaun Marmon, Eunuchs and Sacred Boundaries in Islamic Society, New York/Oxford, Oxford University Press, 1995 », The Medieval History Journal, 1 (2), 1998, p. 326-331, https://doi.org/10.1177/097194589800100208
• [59]
  L. H. Gray, « Eunuch », in J. Hastings (ed.), Encyclopædia of Religion and Ethics, New York, 1912, V, p. 579-584. Sur l’histoire des eunuques en Iran, voir aussi sur le site Encylopaedia Iranica : http://www.iranicaonline.org/articles/eunuchs (consulté le 10 janvier 2023).
• [60]
  Ibid.
• [61]
  L. Erickson-Schroth (ed.), Trans bodies, trans selves: A resource for the transgender community, Oxford University Press, 2014.
• [62]
  M. Chebel, Psychanalyse des Mille et une Nuits, Paris, Payot, 1996, p. 247.
• [63]
  C. Fortier et S. Monqid, « Le corps féminin en contexte arabo-musulman : entre autonomisation et domination », art. cité.
• [64]
  Au Pakistan, les hijra ont obtenu en 2010 la reconnaissance de leur statut de troisième genre, ce qui leur permettait d’avoir une carte d’identité indiquant un « T » pour trans. Cela faisait suite à la reconnaissance obtenue dans certains États du sous-continent indien, comme le Tamil Nadu en 2008. Cependant, malgré cette reconnaissance juridique, les hijra continuent de subir de la stigmatisation sociale. Pour tenter de protéger leurs droits, le Pakistan a promulgué en 2018 le « Transgender Persons [ Protection of Rights] Act », un texte législatif visant à garantir les droits des personnes transgenres. Voir C. Fortier, « Troisième genre et transsexualité en pays d’islam », art. cité.
• [65]
  S. Nanda, Neither Man nor Woman: The Hijras of India, Belmont, Wadsworth, 1990, p. 49-53.
• [66]
  L. Erickson-Schroth (ed.), Trans bodies, trans selves, op. cit.
• [67]
  Ibid., p. 6-7.
• [68]
  Ibid., p. 4-5.
• [69]
  Littéralement, qolâm signifie « esclave » ou « garçon », et bâz peut signifier « qui pratique », ou parfois « attiré par », selon le contexte. Ainsi, qolâm bâz désigne une personne qui est attirée par des jeunes garçons ou des esclaves, dans un contexte de relations sexuelles. Jamâl parast : ce terme est composé de jamâl qui signifie « beauté » et parast qui vient de parastan signifiant « adoration » ou « culte ». Jamâl parast peut être traduit par « adorateur de la beauté », se référant à une personne qui vénère ou admire la beauté, parfois dans un contexte esthétique, mais aussi dans une vision plus philosophique ou spirituelle.
• [70]
  S. Shamisa, Shahedbazi dar adabiyat-e farsi [Shahedbazi dans la littérature persane], Téhéran, Ferdows Press, 2002.
• [71]
  Le terme shâhedbâzî peut désigner une fascination esthétique, voire érotique, pour la beauté d’un jeune homme. Cependant, dans la poésie persane classique, cette pratique peut dépasser la simple attirance physique : elle devient un chemin spirituel, où la beauté humaine est perçue comme une manifestation du divin, un reflet du Bien absolu. Voir S. Shamisa, op. cit., p. 44-51. Voir aussi D. P. Brookshaw, « To be Feared and Desired: Turks in the Collected Works of ‘Ubayd-i Zakani », Iranian Studies, 42 (5), 2009, p. 725-744.
• [72]
  Shamisa décrit au x^e siècle un nouveau genre de poème, Maktab-e Voqou, où l’on trouve les récits et les descriptions d’amour entre amants et aimés masculins. Ce genre a existé jusqu’à la fin du xi^e siècle. Shamisa mentionne les poètes célèbres de cette époque comme Lesani-e Shirazi, Shahidi Qomi, Mirza Sharaf-e Jahan, Muhtasham Kashani et Vahshi Bawfqi. Voir S. Shamisa, op. cit.,p. 198. À cette époque, les relations avec les femmes avaient pour but la reproduction et la famille. Cependant, l’amour masculin, amard bazi, était un concept central dans les poèmes ainsi que dans la société. D’un autre côté, le père a un rôle important pour éduquer son fils à être conscient des nazar bazan (« joueur du regard ») dans les différents espaces publics comme l’école (maktab khâneh). Shamisa nous montre par les récits des exemples de ce genre de relations entre le maître et son élève, p. 222-227. Sur l’homoérotisme féminin, voir A. Najmabadi et K. Babayan, Islamicate sexualities, Harvard University, 2008.
• [73]
  A. Najmabadi, « Types, acts, or what? Regulation of sexuality in Nineteenth-Century Iran », in A. Najmabadi et K. Babayan, Islamicate sexualities, op. cit., p. 276.
• [74]
  Kh. El-Rouayheb, L’amour des garçons en pays arabo-islamique, xvi^e-xvii^e siècle, Paris, EPEL, 2009, cité par Anne-Marie Moulin dans Islam et révolutions médicales, op. cit.
• [75]
  Ibid., p. 25.
• [76]
  A. Najmabadi, Women with Mustaches and Men without Beards, University of California Press, 2005, p. 58.
• [77]
  Elle montre à travers les exemples picturaux comme les peintures la représentation du corps masculin en tant qu’objet de désir. Cette tradition unique qui représente les couples masculins et le regard masculin séduisant est l’une des caractéristiques les plus spécifiques des peintures de l’Iran prémoderne. Dans un article elle attribue cette tradition de peinture à la période zand (1750-1794), cf. A. Najmabadi, « Gender Transformations: Beauty, Love, and Sexuality in Qajar Iran », Iranian Studies, 34 (1), 2001, p. 89-102.
• [78]
  Ibid., p. 11.
• [79]
  Ibid., p. 13-14.
• [80]
  Ibid., p. 3 : « The taken for granted man/woman binary has screened out other nineteenth century gender positionalities and has ignored the interrelated transfigurations of sexuality in the same period. »
• [81]
  Cf. A. Najmabadi, op. cit., p. 35.
• [82]
  Ibid., p. 38-39.
• [83]
  Ibid.
• [84]
  Sur l’homosexualité et l’islam, voir Kh. El-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800, Chicago, University of Chicago Press, 2006 ; J. Massad, Desiring Arabs, Chicago, University of Chicago Press, 2007 ; A. Siraj, « “I don’t want to taint the name of Islam”: The influence of religion on the lives of Muslim lesbians », Journal of Lesbian Studies, 16 (4), 2012, p. 449-467, https://doi.org/10.1080/10894160.2012.681268
• [85]
  Dans plus de 76 pays, les peines de prison sont monnaie courante. D’après le rapport de l’ILGA du 30 avril 2024, la peine de mort est la sanction légalement prescrite pour les actes sexuels consensuels entre personnes de même sexe dans sept États membres des Nations unies : Brunei, Mauritanie, Iran, Nigeria (12 provinces), Arabie saoudite, Ouganda et Yémen ; https://ilga.org/fr/news/laws-on-us-rapport-lois-droits-lgbti/ (consulté le 8 avril 2025). En Iran, les exécutions sont souvent cachées derrière d’autres incriminations.
• [86]
  Coran, Al-Shuara, 160 ; Al-Ankabut, 29 ; Al-Qamar, 33-36.
• [87]
  Par exemple, les gens de Lut ont également démontré le désir de violer les voyageurs et les touristes et prévoyaient de le faire aussi avec les invités de Lut.
• [88]
  M. H. Benkheira, « Homosexualité », in M. A. Amir-Moezzi, Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, 2007, p. 400-402.
• [89]
  M. Alipour, « Same-sex desires and acts in Islam. Atheological reflection on Kugle’s and Naraghi’s approaches », The Lesbian, gay, bisexual and transgender community of Iran, Dusseldorf Conference, Allemagne, 2014, p. 76-91.
• [90]
  Arash Naraghi est professeur de religion et de philosophie au Moravian College, Pennsylvanie.
• [91]
  Coran, Al-Iraf, 81.
• [92]
  A. Naraghi, « Le Coran et les droits des minorités sexuelles », 2010 (en persan), http://www.radiofarda.com/content/o2_arash_naraghi_responses_to_web_readers/2158664.html (consulté en juillet 2014) ; A. Naraghi, « Le Coran et les droits des minorités sexuelles », 2010 (en persan), http://arashnaraghi.org/wp/?p=449 (consulté en juillet 2014) ; A. Naraghi, « Réflexion sur les minorités sexuelles », 2004 (en persan), http://arashnaraghi.org/wp/?p=345 (consulté en juillet 2014). Naraghi suggère que les versets coraniques ayant des implications discriminatoires sur la sexualité appartiennent au passé et ne peuvent être appliqués aux problèmes de l’ère contemporaine.
• [93]
  Scott Siraj al-Haqq Kugle est professeur associé d’études de l’Asie du Sud et de l’Islam au Collège Emory des Arts et des Sciences, Atlanta.
• [94]
  Kugle commence son livre par le verset (49:13) du Coran, voir S. Siraj al-Haqq Kugle, Homosexuality in Islam, op. cit.
• [95]
  M. C. Belleau, « Les théories féministes : droit et différence sexuelle », R.T.D.civ., 2001, p. 1-11.
• [96]
  M. A. Amir-Moezzi, Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 400-401.
• [97]
  M. Mezziane, « Sodomie et masculinité chez les juristes musulmans du ix^e au xi^e siècle », Arabica, vol. 55, n° 2, 2008, p. 274.
• [98]
  « En Iran, nous n’avons pas d’homosexuels comme dans votre pays. Nous n’avons pas ce phénomène, je ne sais pas qui vous a dit que cela existait chez nous » a déclaré Mahmoud Ahmadinejad. Voir : « Ahmadinejad : “Il n’y a pas d’homosexuels en Iran” », Libération, le 25 septembre 2007, http://www.liberation.fr/planete/2007/09/25/ahmadinejad-il-n-y-a-pas-d-homosexuels-en-iran_7821 (consulté le 8 avril 2025).
• [99]
  Ahmadinejad a été nommé en 2007 parmi les dirigeants homophobes dans le rapport de Human Rights Watch, « Hall of shame », http://hrw.org/english/docs/2007/05/16/global15955.htm (consultéle 8 avril 2025).
• [100]
  H. R. Kusha, The sacred law of Islam: A case study of women’s treatment in the Islamic Republic of Iran’s criminal justice system, Aldershot, Ashgate, 2002, p. 156.
• [101]
  V. Moghadam, « Women in the Islamic Republic of Iran: Legal Status, Social Positions, and Collective Action », communication à la conférence « Iran After 25 Years of Revolution: A Retrospective and a Look Ahead », Woodrow Wilson International Center for Scholars, 2004. Pour une discussion empirique de l’inégalité entre les sexes en Iran, voir V. Moghadam, « The Reproduction of Gender Inequality in the Islamic Republic: A Case Study of Iran in the 1980s », World Development, vol. 19, 1991, p. 1335-1350 ; idem, Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East, Boulder, Lynne Rienner Publishers, 2003.
• [102]
  A. Najmabadi, Professing selves: Transsexuality and same-sex desire in contemporary Iran, Durham, Duke University Press, 2014, p. 165.
• [103]
  Code pénal iranien, article 235. Voir Human Rights Watch, « Codifying Repression: An Assessment of Iran’s New Penal Code », 2012, http://www.hrw.org/sites/default/files/reports/iran0812webwcover_0.pdf (consulté le 8 avril 2025).
• [104]
  Ibid.
• [105]
  Code pénal iranien, articles 118 et 128.
• [106]
  Immigration and Refugee Board of Canada, Iran: Treatment of lesbians, Doc. IRN31893.E, 1^er juillet 1999, http://www.refworld.org/docid/3ae6ad8bc.html (consulté le 9 juin 2016).
• [107]
  J. Afary, Sexual politics in modern Iran, Cambridge University Press, 2009, p. 290.
• [108]
  Ibid., p. 265.
• [109]
  Foucault distingue plusieurs formes ou « technologies » du pouvoir. Les technologies modernes se caractérisent notamment par le pouvoir disciplinaire, le biopouvoir et la gouvernementalité. Contrairement aux formes traditionnelles fondées sur la coercition ou la loi, ces technologies s’exercent de manière plus diffuse et subtile. Elles visent à produire des sujets en orientant leurs comportements, en modelant leurs désirs et en organisant les conditions de leur vie quotidienne.
• [110]
  The nineteenth-century Steingass Persian-English dictionary définit «jins : A jins, Genus, kind, stock, sort, mode; gender; goods, movables, articles, things; grain, corn; crop, products ». A. Najmabadi, « Genus of sex, or the sexing of jins », International Journal of Middle East Studies, 2013.
• [111]
  Voir le site Vazheyab : https://vajehyab.com/ (consulté le 9 avril 2025).
• [112]
  É. Macé, « Le genre comme rapport social de pouvoir », Entretien inédit pour la revue Ballast, le 20 janvier 2017, https://www.revue-ballast.fr/eric-mace-genre-rapport-social-de-pouvoir/ (consulté le 15 octobre 2023).
• [113]
  É. Macé, L’après-patriarcat, Paris, Seuil, 2015.
• [114]
  É. Macé, « Le genre comme rapport social de pouvoir », art. cité.
• [115]
  M. T. Karami Ghahi et al., « La construction d’une féminité islamique idéale par le discours chiite orthodoxe en Iran : les dilemmes d’un encadrement orthodoxe de la modernisation », Cahiers du Genre, n° 63, 2017, p. 167-186.
• [116]
  Voir F. Khosrokhavar, « Le mouvement des femmes en Iran », Cahiers du Genre, n° 33, 2002 ; A. Kian-Thiébaut, « Le féminisme islamique en Iran : nouvelle forme d’assujettissement ou émergence de sujets agissants ? », Critique internationale, n° 46, 2010 ; idem, « Démographie, femme et famille : relations entre conjoints en Iran post-révolutionnaire », Revue Tiers Monde, n° 182, 2005 ; idem, « Iran : mutation sociale et contestation politique », Politique étrangère, n° 3, 2012 ; N. Keshavarz, Les nouveaux féminismes en Iran. Le mouvement des femmes de 1989 à 2009, Paris, L’Harmattan, 2015.
• [117]
  L. Woodhead, « Les différences de genre dans la pratique et la signification de la religion», Travail, genre et sociétés, vol. 27, n° 1, 2012, p. 33-54.
• [118]
  F. Adelkhah, Être moderne en Iran, Paris, Karthala, 2006.
• [119]
  A. Kian-Thiébaut, « La classe moyenne urbaine, socle de la modernité en Iran post-islamiste », Revue du monde musulman et de la Méditerranée, n° 85-86, 1999 ; L. Direnberger, « (Re)formulations des hétéronationalismes en Iran », Confluences Méditerranée, n° 88, 2014.
• [120]
  Nous pouvons analyser cette période comme une « dé-sécularisation par le haut », processus mis en avant par le sociologue Farhad Khosrokhavar. Selon l’auteur, à l’époque de Pahlavi (1925-1979) nous constatons une « sécularisation par le haut ». L’État, qui impose les réformes de l’enseignement, de l’armée, du judiciaire, et dans certains cas plus radicaux interdit le port du voile en 1935, devient moins radical, et on assiste à la formation d’une classe moyenne sécularisée. En outre, après la révolution de 1979, la République islamique poursuit un projet de dé-sécularisation revisité par la théocratie islamique. Voir F. Khosrokhavar et M. Mottaghi, « L’Iran : de la dé-sécularisation par l’État à la resécularisation par la société », Raison publique, 2015, https://raison-publique.fr/1832/ (consulté le 23 août 2022). Voir également sur la légalisation de la chirurgie d’affirmation de genre et la sécularisation : B. Azadi, « La légalisation de la chirurgie de réattribution sexuelle dans la République islamique d’Iran : un phénomène de techno-sécularisation sectorielle », Cahiers du Genre, n° 72, 2022, p. 207-232, https://doi.org/10.3917/cdge.072.0207
• [121]
  Nous utilisons le concept de sécularisation en tant que processus, tel que l’ont développé les chercheurs iraniens (Soroush 1993 ; Hajarian 2001 ; Goldstein 2009 ; Khosrokhavar 2015 ; Chelly 2019). Voir F. Khosrokhavar et M. Mottaghi, « L’Iran : de la dé-sécularisation par l’État à la re-sécularisation par la société », art. cité.
• [122]
  Les femmes iraniennes sont les plus éduquées au Moyen-Orient et en Afrique du Nord. Elles représentent 65 % des étudiants dans les universités iraniennes. Rappelons également que les mouvements féministes datent d’avant la révolution de 1979. Il s’avère que le changement dans les mœurs sexuelles dans la République islamique d’Iran ainsi que les pratiques sociales des femmes contre les politiques de genre créent un contexte spécifique à l’Iran. Voir N. Keddie et Y. Richard, Modern Iran: Roots and results of Revolution, New Haven, Yale University Press, 2006.