Notes

• [1]
  Saint Augustin, De Civitate Dei, XI, 26, (Œuvres de saint Augustin, t. 35, éd. G. Bardy - G. Combès, Paris, 1959, p. 114-115. Voir la note « Saint Augustin et Descartes », p. 486-487. Les principaux autres textes augustiniens se trouvent en Soliloquia II, 1, 1 ; De Libero arbitrio II, 3, 7 et surtout De Trinitate X, 10, 15-16. Sur ces derniers textes, voir, outre la note de F. J. Thonnard, in Œuvres de saint Augustin, t. 6, Paris, 1952, p. 517-518, l’étude de P. Cahné, « Saint Augustin et les philosophes du xvii^e siècle : ontologie et autobiographie », in XVII^e siècle, n° 135, 1982. – Sur l’ensemble de la question, les travaux de L. Blanchet, Les antécédents historiques du « Je pense donc je suis », Paris, ¹1920 et ²1985 et d’E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie, Paris, 1913 et 1982 (dont I, chap. V) et Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, 1930 ; on consultera les plus récentes études de G. Rodis-Lewis « Augustinisme et cartésianisme », Augustinus Magister, Congrès international augustinien, Paris, 1954, t. 2, p. 1087-1104, H. Gouhier, Cartésianisme et Augustinisme au XVII^e siècle, Paris, 1978 (dont chap. I et II) et John A. Mourant, « The cogitos : Augustinian and Cartesian », Augustinian Studies, 10, 1979.
• [2]
  Par exemple, A X, novembre 1640 : « Et c’est une chose qui de soi est si simple et si naturelle à inférer, qu’on est de ce qu’on doute, qu’elle aurait pu tomber sous la plume de qui que ce soit ; mais je ne laisse pas d’être bien aise d’avoir rencontré avec saint Augustin, quand ce ne serait que pour fermer la bouche aux petits esprits qui ont tâché de regabeler sur ce principe » (AT, iii, 248, 1-7). Et, à Arnauld : « Non hîc morabor in gratiis Viro Clarissimo agendis, quod me divi Augustini authoritate adjuvarit, rationesque meas ita proposuerit, ut timere videretur ne non satis fortes aliis appararent » (AT, vii, 219, 6-9).
• [3]
  Voir les textes rassemblés par E. Gilson, in René Descartes, Discours de la Méthode. Texte et commentaire, Paris, 1925, p. 296 sq. (à partir de l’enquête de L. Blanchet, Les antécédents…, i^re partie).
• [4]
  Epistola ad P. Dinet, AT, vii, 580, 16-25 ; voir 596, 12-55 : « Hîc repeto quod supra dixi, meam Philosophiam esse omnium antiquissimam, nihilque ab ea diversum esse in vulgari, quod non sit novum ». Il n’y a pas de motif sérieux de mettre en doute la sincérité de cette déclaration, même s’il y en a, de discuter son exactitude. Voir supra, chap. II, § 1, p. 75 sq., et AT, x, 204, 2-5.
• [5]
  Respectivement A Mersenne, 25 mai 1637, AT, i, 376, 20-21, et A X, novembre 1640, AT, iii, 247, 4-248, 1 (italiques de Descartes).
• [6]
  De Civitate Dei XI, 26 puis 28, loc. cit., p. 112-113 et 122-123. – L’autre principale référence augustinienne proposée à Descartes, De Trinitate X, 10, 14-16, ordonne aussi sa démonstration à la constitution d’un trinôme (mémoire, intelligence, volonté, ibid., n. 18, op. cit., p. 154-155), qui établit l’âme en « … impar imago (…) sed tamen imago » de l’essence divine (ibid., n. 19, loc. cit., p. 156-157).
• [7]
  Pascal, De l’art de persuader, in Œuvres complètes, éd. L. Lafuma, op. cit., p. 358 (voir Pensées, L. 696/B. 22). Descartes avançait cet argument dans un fragment de jeunesse, AT, x, 204, 6-15, sans référence, il est vrai, à « cogito ergo sum ». L’interpréter comme un principe remonte bien à Descartes (AT, iv, 444, 23-25 « … Le premier principe est que notre Âme existe, à cause qu’il n’y a rien dont l’existence nous soit plus notoire » ; AT, ix-2, 10, 4-5 ; AT, vi, 32, 18-23 ; etc.), que Pascal cite donc ici à la lettre.
• [8]
  Éthique à Nicomaque IX, 9, 1170 a 29-1170 b 1. Il ne semble pas impossible que ce texte ait suscité et soutenu une objection de Gassendi, jusqu’ici aussi méconnue que sa réputation est fameuse : AT, vii, 258, 23 sq. et 352, 1-18 (réexaminé en Principia Philosophiae, I, § 9).
• [9]
  Métaphysique ?, 15, 1021 a 31-b 2. – Pour d’autres antécédents de l’énoncé protocolaire cartésien, voir E. Bréhier, « Une forme archaïque du “Cogito ergo sum” », Revue Philosophique, 1943/2 (il s’agit de Parva Naturalia, 448 a 25 sq.) ; P.-M. Schul, « Y a-t-il une source aristotélicienne du “Cogito” ? », Revue philosophique, 1948/1.
• [10]
  Catégories 7, 7 b, 24-25 (voir notre analyse de ce texte et de son rapport aux Regulae dans Sur l’ontologie grise…, § 14, 90-92).
• [11]
  Métaphysique ?, 5, 1010 b 32-35.
• [12]
  Métaphysique ?, 9, 1074 b 35-37.
• [13]
  Catégories 2, 2 a 11-12.
• [14]
  Pour un examen plus complet du thème, voir Sur la théologie blanche…, § 17, 396 sq. Certaines conclusions de ces analyses devraient d’ailleurs être révisées, qui ne marquent pas assez l’autarcie de l’ego. La discontinuité, même ici, entre Dieu et l’ego, a été marquée fortement par H. U. von Balthasar, Herrlichkeit, III/1, Im Raum der Metaphysik, Einsiedeln, 1965, p. 797.
• [15]
  Heidegger, Nietzsche, II, p. 148-168. Voir, pour d’autres références, notre note sur « Heidegger et la situation métaphysique de Descartes », Bulletin cartésien IV, Archives de Philosophie, 38/2, 1975.
• [16]
  Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 274, voir B 274.
• [17]
  Heidegger, Sein und Zeit, § 6, p. 24, 19-22.
• [18]
  Hegel, Phänomenologie des Geistes, GW, t. 9, op. cit., p. 313 (voir supra, p 4, n. 6. et p. 127, n. 63).
• [19]
  Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Jubileum Ausgabe, Bd. 19, respectivement p. 331, 339 et 345, trad. fr. P. Garniron, loc. cit., p. 1383, 1396 et 1404. Voir Enzyklopädie (1830), § 76, concernant « le commencement que prit cette métaphysique dans les temps modernes comme philosophie cartésienne », avec « la simple indissociabilité de la pensée et de l’être du pensant – cogito ergo stem ». Hegel cite, en ajout au § 64, la dissertation de son élève H. G. Hotho, De Philosophia Cartesiana, Berlin, 1826, d’ailleurs assez médiocre, en particulier pour l’exposé du « cogito, sum », où rien n’est retenu des leçons du maître. Sur la lecture hégélienne de Descartes, voir J.-L. Marion, « Hegel et le concept de la métaphysique cartésienne » (notes d’une conférence), in Recherches hegéliennes (crdhm, Université de Poitiers) 16, 1982, p. 10 sq., et B. Bourgeois, « Hegel et Descartes », in Études philosophiques, Paris, 1985/2, p. 225 sq.
• [20]
  Zur Geschichte der neueren Philosophie (Münchener Vorlesungen), Sämtliche Werke, éd. Cotta/Schröter, Bd. X, p. 9. Cette reconnaissance de l’énoncé fondamental a d’autant plus de poids, que l’on remarque, avec J.-F. Marquet, qu’ « ici Schelling attribue à Descartes les formules de son propre Système de l’idéalisme transcendantal : “Trouver un point où l’objet (Objekt) et son concept, l’objet (Gegenstand) et sa représentation soient originellement (…) un” (SW, t. III, p. 20) » (in trad. franç. Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, Paris, 1984, p. 21). Est-ce le motif de l’étrange note, qui soutient que « Cartesius in Bayern zu philosophieren augefangen [hat] », et que « dieser Anfang der völlig freien Philosophie allem Ansehen nach in Bayern gemacht, hier als der Grund der neueren Philosophie gelegt worden » (ibid.) ? Voir J.-F. Marquet, Schelling et Descartes, à paraître in Etudes philosophiques 1985/2, p. 237 sq.
• [21]
  Feuerbach, respectivement Geschichte der neueren Philosophie von Bacon von Verulam bis Benekidt Spinoza, hrg. W. Schuffenhauer, Gesammelte Werke, Bd. 2, Berlin, 1968, p. 263, et Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie, bearbeitet von C. Ascheri und E. Ties, Darmstardt, 1974, p. 59.
• [22]
  Nietzsche, Wille zur Macht, § 484. Le texte se clôt en dénonçant l’équivalence même que saluaient Hegel, Schelling et Feuerbach entre l’être et la pensée : « Ce que Descartes voulait, c’est que la pensée (Gedanke) n’ait pas seulement une réalité (Realität) apparente, mais bien en soi. »
• [23]
  Meditatio IV, 59, 5-6. Le terme quatenus qualifie souvent la res cogitans, justement parce qu’il en fixe les limites et conditions de validité ; ainsi en 50, 28 ; 53, 7 ; 78, 16-17 ; 86, 2. La même délimitation s’opère par le syntagme nihil aliud quam, qui ne discerne pas seulement le morceau de cire (31, 2), mais aussi bien l’ego : « … cum nihil aliud sim quam res cogitans… » (49, 14-15 = 45, 5), « … ego, qui nihil aliud sum quam res cogitans… » (81, 5-6). De même « sum praecise tantum res cogitans » (27, 13, voir 29, 17-19) signifie : en délimitant exactement ce que je suis à l’exclusion du reste (voir 25, 22-24), il ne demeure (remanet) que : res cogitans.
• [24]
  Voir supra, chap. II, § 6, p. 86 sq.
• [25]
  Voir supra, chap. II, § 10, p. 131 sq.
• [26]
  Heidegger, respectivement Aus der letzter Marburger Vorlesung, Wegmarken, G. A., 9, p. 89 ; puis Sein und Zeit, § 20, p. 93, 23-25 et 27-29 ; enfin ibid., § 10, p. 46, 3-4.
• [27]
  Nietzsche, Wille zur Macht, § 485.
• [28]
  VI^e Responsiones, AT, vii, 435, 6-8, citant Catégories 2, 1 a 21. De même, en réponse à Arnauld, Descartes souligne que les accidents demeurent quand les substances changent : « Praetera nihil est incomprehensibile aut difficile in eo quod Deus creator omnium possit unam substantiam in aliam mutare, quodque haec posterior substantia sub eadem plane superficie remaneat, sub qua prior continebatur (…) unde sequitur evidenter, eandem superficiem, quantumvis substantia quae sub ea est mutetur, eodem semper modo agere ac pati debere » (AT, vii, 255, 9-20). Soulignons qu’ici la transsubstantiation ne fait pas exception à la théorie commune de la substance, car la potentia Dei ordinaria « nullo modo differt ab ejus potentia extraordinaria » (435, 3-4). Sur cette question, voir J.-R. Armogathe, Theologia cartesiana. L’explication physique de l’eucharistie chez Descartes et dom Desgabets, La Haye, 1977.
• [29]
  Voir Sur la théologie blanche…, § 15, p. 365-370. Non seulement la similitudo entre l’effet (sensible) et la cause (substance étendue) n’est pas démontrée, mais la théorie cartésienne de la perception en a établi l’impossibilité : la cause étendue s’exerce selon des modèles mécaniques qui n’ont aucune ressemblance avec leurs effets (sensibles) sur nous. Spinoza et Berkeley ont conclu plus cartésiennement que Descartes sur ce point : ni l’étendu, ni l’étendue ne doivent être tenus pour substance.
• [30]
  Husserl, Ideen, I, § 49, Hua. I, 115. On sait le parti critique que Heidegger tirera de ce rapprochement, Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs, § 11, G. A., 20, p. 140-148.
• [31]
  D’ou le commentaire de Heidegger qui y voit une anticipation de la thèse kantienne, « Sein ist kein reales Prädikat », Sein und Zeit, § 20, p. 94, 1-20.
• [32]
  Même disparition de subjectum dans les III^e Responsiones. La définition générale de toute substance et celle de la substance étendue mentionnent respectivement « subjectum (…) actuum » (176, 3) et « subjectum figurae » (176, 13) ou « subjectum motus localis » (176, 14) ; mais la substance pensante l’élide : « … substantiam cui insunt, dicimus esse rem cogitantem… » (176, 19-20).
• [33]
  Entretien avec Burman, AT, v, 163, 16-19 = éd. J.-M. Beyssade, § 32, p. 87 (et références en notes).
• [34]
  Principia Philosophiae, I, § 60. Voir IV^e Responsiones, AT, vii, 226, 10, 12 et 21. Voir A Regius, juin 1642 : « Et sane potest Deus efficere quidquid possumus clare intelligere ; nec alia sunt quae a Deo fieri non posse, quam quod repugnantiam involvunt in conceptu, hoc est quae non sunt intelligibilia ; possumus autem clare intelligere substantiam cogitantem non extensam, et extensam non cogitantem, ut fateris » (AT, iii, 567, 17-23). La distinction des substances se décide d’emblée et essentiellement in (meo) conceptu, tout comme la contradiction logique (voir Sur la théologie blanche…, § 13, 299-301).
• [35]
  A Gibieuf, 19 janvier 1642, AT, III, 475, 23 – admirable formulation, qui dégage sans ambiguité la pensée pensante, ouvrière de la distinction (l’idée que j’ai), de la pensée pensée, objet de la distinction au même rang que l’étendue pensée (d’une substance qui pense) ; ce qui éclaire comme duelle et composée la formule en apparence d’un seul tenant, « … l’idée d’une substance étendue… » (ibid., 475, 19). Même remarque à propos de V^e Responsiones, 355, 1-4.
• [36]
  Respectivement Nietzsche, Wille zur Macht, § 485 (cité supra, n. 27) et Leibniz, A de Volder, 20 juin 1703, Ph. S., II, p. 251, puis Monadologie, § 30, Ph. S., VI, p. 612.
• [37]
  Leibniz, respectivement Discours de Métaphysique, § 34, Ph. S., IV, 459, Système nouveau…, op. cit., 473 Puis 482 (ce dernier texte est commenté par Heidegger, « Aus der letzten Marburger Vorlesung », Wegmarken, G. A., 9, 85).
• [38]
  Nietzsche, Wille zur Macht, § 635. Nous avons essayé de montrer que le Je n’est justement pas notre plus ancien article de foi, mais un événement d’avènement récent et difficile.
• [39]
  Métaphysique ? 2, 1003 b 22-23 (…) 26-27. De même : ?? ? ?? ??????? ????? ?? ?? Z, 4, 1030 b 10 (ou ?, 2, 1053 b 25).
• [40]
  Leibniz, A Arnauld, 30 avril 1687, Ph. S., II, p. 97. Voir Discours de Métaphysique, § 8, Ph. S., IV, p. 433 et Théodicée, § 400, Ph. S., VI, p. 354.
• [41]
  A X, mars 1637, AT, i, 353, 17.
• [42]
  Métaphysique, Z, 1, 1028 b 4.
• [43]
  Heidegger, Sein und Zeit, respectivement, § 6, p. 24, 21-22 et § 10, p. 49, 28 (unbestimmt) ; puis § 10, p. 46, 3 et § 20, p. 93, 27-29. Cette interprétation remonte en fait jusqu’à 1921-1922, comme vient de l’établir la récente publication des Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, in G. A., 61, Frankfurt am/Main, 1985, p. 175 sq.
• [44]
  Sur la difficulté à traiter de Dieu comme d’une substance, et, a fortiori, de lui assigner un attribut principal, voir infra, chap. IV, § 17, p. 230 sq. La déduction égologique de la substance constitue à ce point une difficulté de la pensée de Descartes que ses successeurs ne manqueront pas de tenter de définir la substance sans référence privilégiée à l’ego, mais au contraire à Dieu (Spinoza), à l’étendue (Malebranche), voire à tout étant (Leibniz).
• [45]
  Sein und Zeit, § 21, p. 98, 8-10. Rückstrahlung, § 2, p. 16, 1 et Rückdeutung, note manuscrite à § 12, p. 58, 38.
• [46]
  Une occurrence, il est vrai, concerne indirectement l’étendue, quoique en un usage très vague : « J’y ajoutai aussi plusieurs choses, touchant la substance, la situation, les mouvements et toutes les diverses qualités de ces Cieux et de ces Astres » (DM, 43, 25-28).
• [47]
  Sein und Zeit, § 64, n. 1, p. 320. Voir supra, II, § 1, p. 79 sq.
• [48]
  Sein und Zeit, § 43, p. 203, 25-28. Voir Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs, § 22, G. A., 20, p. 239 (tout le § 22 est ici à consulter).
• [49]
  Respectivement Prolegomena…, § 22, loc. cit., p. 233 ; puis Sein und Zeit, § 21, p. 96, 13-14 et 11. Les Prolegomena… précisaient, en commentant la définition de la substantia en Principia Philosophiae I, § 51, que « Substantialität meint Vorhandenheit, die als solche eines anderen Seienden unbedürftig ist. Die Realität einer res, die Substanzialität einer Substanz, das Sein eines Seienden, in strengen Sinn gennomen, besagt : Vorhandenheit im Sinne der Unbedürftigkeit » (Inc. cit., p. 232-233). Sein und Zeit, § 20, p. 92, 9-37 se borne à résumer l’analyse.
• [50]
  La formule ständiger Verbleib traduit les occurrences de remanere chez Descartes ; ainsi en Sein und Zeit, § 22, p. 96, 2 et § 19, p. 92, 2. Elle les traduit d’autant plus heureusement que l’allemand verbleiben peut correspondre à persévérer ; sous cet éclairage, le remanere prend toute sa signification : la cire, malgré l’abstraction totale de ses qualités sensibles, persévère dans son existence : elle ne se borne pas à rester encore là, mais elle s’obstine à demeurer, manifestant ainsi que être revient précisément à persister dans la subsistance au présent. – On relèvera que le Discours de la Méthode n’hésite pas à appliquer la réduction à la persistance dès la mise en œuvre du doute (sans attendre la certitude de l’ego, comme les Meditationes, ou la certitude de la res extensa, comme les Principia) : « … je pensais qu’il fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne resterait point, après cela, quelque chose en ma créance, qui fût entièrement indubitable » (DM, 31, 25-30). Le parallèle avec AT, vii, 25, 19-24 est d’autant plus frappant qu’on reconnaît dans « entièrement indubitable » « … illud tantum quod certum est et inconcussum ». – L’analyse du morceau de cire, étrangement omise dans Sein und Zeit, avait été étudiée dans les Prolegomena…, § 22, op. cit., p. 246-247.
• [51]
  Formule utilisée par Heidegger dans Satz vom Grund, Pfullingen, 1957, p. 29. Sur son absence d’appui dans les textes cartésiens, voir nos remarques in Sur la théologie blanche de Descartes, p. 20-23.
• [52]
  A Arnauld, 4 juin 1648, AT, v, 193, 18-19. Nul n’a mieux établi que la cogitatio dure et qu’il faut admettre un temps de la pensée que J.-M. Beyssade, La philosophie première de Descartes, Paris, 1979, particulièrement p. 129-176. En tout état de cause, les analyses, déjà fort anciennes, de J. Wahl, Du rôle de l’idée d’instant dans la philosophie de Descartes, Paris, 1920¹ et 1953², ne doivent plus être tenues pour définitives, ne serait-ce qu’en considération d’une déclaration rapportée par Burman : « … quod cogitatio etiam fiat in instanti falsum est, cum omnis actio mea fiat in tempore » (Entretien avec Barman, AT, v, 148, 22-23 = éd. J.-M. Beyssade, § 5, p. 23).
• [53]
  Sur le statut et sur la traduction d’intuitus par regard, nous nous permettons de renvoyer à nos remarques in Règles utiles et claires…, p. 106-107, 119-127, 186-187, 209, et 296-302. L’accomplissement de la présence à la pensée qui la garde et regarde est bien sûr atteint avec l’idée de Dieu « : … ut ad ideam, quam habere possumus de Deo, attendamus, illamque cogitationi nostrae praesenten exhibeamus » (Notae in programma, AT, viii-2, 360, 15-17). En ce sens, le final de la Meditatio III devrait se lire, autant que comme une contemplation théologique transposée en territoire métaphysique (ce qu’elle reste), comme l’achèvement du regard qui garde son objet – ici Dieu – dans la présence au présent : il s’agit d’intueri (52, 15) le plus longtemps possible (aliquandiu in ipsius Dei contemplatione immorari). Sur l’ambiguité de ce passage, voir notre étude « De la divinisation à la domination. Etude sur la sémantique de capable/capax chez Descartes », Revue philosophique de Louvain, 1975/2.
• [54]
  Dans les Regulae, la cogitatio se définit très souvent par un tel motus continuus : AT, x, 369, 24-25, 387, 11-12 et 21, 388, 2-3, 407, 3, 408, 24-25.
• [55]
  La réduction de la déduction à l’intuitus par le motus cogitationis dans une temporalité explicite de la connaissance au présent constitue l’objet déclaré de la Regula XI (voir in Règles utiles et claires…, p. 220-223).
• [56]
  Entretien avec Burman, AT, v, 148, 22-25 = éd. J.-M. Beyssade, § 5, p. 23. Voir n. 51, p. 188.
• [57]
  Ce que confirment les deux Lettres à Arnauld, 4 juin 1648 : « … successio in cogitationibus nostris… » (AT, v, 193, 16-17), et : « … durationis successivae, quam in cogitatione mea (…) deprehendo… » (AT, v, 223, 18-19).
• [58]
  Aristote, Physique, IV, 11, 219 b 1-2. Cette célèbre définition a pu parvenir à Descartes par les Conimbricences (ainsi pense E. Gilson, Index scolastico-cartésien, Paris, 1913, textes 443-444, p. 284-286). Il n’est pas exclu et plus simple de songer à Suarez, Disputationes Metaphysicae, L, dont s. 10, n. 8-10, t. 26, 960-961.
• [59]
  A Arnauld, 29 juillet 1648, AT, v, 223, 14-19.
• [60]
  En effet la définition aristotélicienne du lieu se trouve explicitement critiquée par la Regula XII, AT, x, 426, 9-16, puis par la Regulae XIII, 433, 14-434, 1. Quant à la définition aristotélicienne du temps, elle subit l’assaut de la Régula XII, 426, 16-427, 2, du Traité de la Lumière, VII, AT, xi, 39, 4-22, et de plusieurs lettres (A Mersenne, 16 octobre 1639, AT, ii, 597, 18-27, A Boswell ?, 1646 ? AT, iv, 697, 26-698, 2). Voir nos notes in Règles utiles et claires…, p. 248-249 et 254-256. L’habituelle polémique contre Aristote semble donc connaître, avec la définition du temps, une remarquable trêve ; il ne s’agit pas d’une variation subjective de Descartes, mais de la reconnaissance tacite de sa détermination inéluctable, sur ce point décisif, par la métaphysique antérieure.
• [61]
  Sein und Zeit, § 81-82. Le « concept vulgaire du temps » se définit comme une « suite de “maintenants” persistant dans la subsistance (standig “vorbanden”), à la fois survenant et disparaissant » (423, 10-11), en des termes qui conviennent donc bien à la détermination cartésienne du temps. On remarquera aussi que c’est à l’occasion de cette ultime analyse que Heidegger introduit pour la première fois (dans les textes aujourd’hui publiés, et sans préjuger du cours de 1923-1924 consacré à Der Beginn der neurzeitlichen Philosophie) « die (…) Interpretation von Descartes “cogito me cogitare rem” » (433, 13-14). Il n’est donc absolument pas déplacé de tenir Descartes pour concerné par les dernières pages de Sein und Zeit. – Cette thèse a été, par de tout autres voies, formulée chez J. Laporte : « “Chose pensante”, “chose étendue”, qu’est-ce que ces termes nous font entendre de plus qu’ “étendue” ou “pensée” tout court ? Signifient-ils permanence ? La permanence a toujours été, pour les philosophes qui ont admis la substance, sous quelque forme que ce soit, un de ses traits distinctifs (c’est même le seul que retiendra Kant dans la I^re Analogie de l’Expérience). » Le rationalisme de Descartes, Paris, 1945, 1950, p. 185, voir p. 189 et 463. Plus récemment, et non sans paradoxe, elle réapparait chez David J. Marshall jr., Prinzipien der Descartes-Exegese, Fribourg/Munich, 1979.
• [62]
  Aristote, respectivement Physique V, 11, 219 a 14-55, puis III, 1, 200 b 32-34, et enfin (par allusion) V, 1, 224 b 1-10. Que le temps concerne, au premier chef, comme le mouvement, les étants du monde, a été nettement démontré par W. Wieland, Die aristotelische Physik, Göttingen, 1962¹, et 1972², § 18, p. 316-334 ; même à propos de la formule ??????? ?? ??? ?? ?? ???? (Physique IV, 11, 219, a 5-6), il maintient que « doch das ist für Aristoteles der Ausnahmefall ; der Normalfall, an dem sich die Zeitlehre durchgehend orientiert, bleibt der der äußeren Bewegung der Dinge » (op. cit., p. 322-323).
• [63]
  A Arnauld, 29 juillet 1648, AT, v, 223, 17-19.
• [64]
  Entretien avec Burman, AT, v, 148, 22-25 = éd. J.-M. Beyssade, § 5, p. 25.
• [65]
  A Regius, janvier 1642, AT, iii, 502, 11.
• [66]
  Ainsi en Principia Philosophia, II : « … mutato corpore quod spatium implet, non tamen extensio spatii mutari censeatur, sed remanere una et eadem, quamdiu ejusdem magnitudinis ac figurae, servatque eumdem situm inter externa quaedam corpora, per quae illud spatium determinamus » (§ 10) ; et : « … advertamus, nihil plane in ejus [sc. lapis] idea remanere, praeterquam quod sit quid extensum in longum, latum et profundum » (§ 11). Voir A Morus, 5 février 1649, AT, v, 268, 22-25, où cependant remanere le cède à retinere ; mais retenir, il est vrai, marque encore l’insistance dans le présent.
• [67]
  Principia Philosophiae II, respectivement § 37, 41 et 43.
• [68]
  A Mersenne, 15 avril 1630, AT, i, 144, 10, « … trouver les fondements de la Physique… », et 144, 15, « … démontrer les vérités métaphysiques… ». Voir sur ce point capital l’analyse précédente, supra, chap. I, § 2, p. 16 sq.
• [69]
  Voir Le Monde, VII, AT, xi, 38, 1-21. Renvoyons aux travaux de A. Koyré, Paris, 1966, particulièrement La loi de la chute des corps. Descartes et Galilée, p. 83-158, et L’élimination de la pesanteur, p. 291-341. Koyré traite d’ailleurs du « principe d’inertie » comme d’un principe « ontologique » (en une acception, il est vrai, indéterminée).
• [70]
  Principia Philosophiae II, respectivement § 36, 37 et 42.
• [71]
  A Mersenne, 26 avril 1643, AT, iii, 649, 12-25.
• [72]
  Nous songeons ici à J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, 1950, p. 157 sq., discuté par M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, 1953, t. 1, p. 272-285. Les thèses s’organisent ici assez clairement à partir d’un énoncé fondamental : « Quoniam enim omne tempus vitae in partes innumeras dividi potest, quarum singulae a reliquis nullo modo dependent, ex eo quod paulo ante fuerim, non sequitur me nunc debere esse, nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum, hoc est me conservet » (AT, vii, 48, 28-49, 5). Cet énoncé entraîne deux conséquences, connexes et non point contradictoires. Premièrement la discontinuité du temps, qui n’implique pas qu’il s’exténue en instants imperceptibles ; elle suppose qu’il admet des parties : « … attendamus ad temporis sive rerum durationis naturam ; quae talis est, ut ejus partes a se mutuo non pendeant, nec unquam simul existant… » (Principia Philosophiae I, § 21) ; voir ainsi : « … considero temporis a se mutuo sejungi posse, atque ita ex hoc quod jam sim non sequi me mox futurum, nisi aliqua causa me quasi rursus efficiat singulis momentis… » (Responsiones I, AT, vii, 109, 9-13) ; ou encore : « … quod explicui de partium temporis independentia… » (Responsiones V, 369, 26-27). Deuxièmement, il s’ensuit, par conversion de l’insuffisance temporelle du temps créé en insuffisance ontique de la substance créée, la nécessité d’une création continuée : « Tempus praesens a proxime praecedenti non pendet, ideoque non minor causa requirur ad rem conservandam, quam ad illam primum producendam » (Responsiones II, 165, 4-6) ; et encore : « … atque ideo ex hoc quod jam simus, non sequitur nos in tempore proxime sequenti etiam futuros, nisi aliqua causa, nempe eadem quae nos primum produxit, continuo veluti reproducat, hoc est, conservet » (Principia Philosophiae I, § 21). En ce sens, pourvu qu’il soit appliqué à la substance finie (la seule qu’étudie réellement Descartes), il faut ratifier ce jugement de J. Laporte « La notion de substance telle qu’il [sc. Descartes] la conçoit n’implique pas la permanence dans la durée, mais seulement une aptitude à cette permanence » (Le rationalisme de Descartes, p. 436).
• [73]
  A l’Hyperaspistes, août 1641, n. 13, AT, iii, 434, 1-3. Voir Responsiones II :« … quamdiu recordamur ipsas [sc. conclusiones] ab evidentibus principiis fuisse deductas… » (AT, vii, 146, 21-22) ; de même A Regius, 24 mai 1640, AT, iii, 64, 21-65, 15.
• [74]
  Respectivement Epistula ad G. Voetium, AT, viii-2, 170, 11-13, et A Elisabeth, 15 septembre 1645, AT, iv, 295, 24-28.
• [75]
  Il faut ici songer aux instances contre lesquelles se définit et se conquiert originellement l’intuitus (pour lequel « necessaria est praesens evidentia », AT, x, 370, 7-8) : d’une part, le témoignage changeant des sens, d’autre part « male componentis imaginationis judicium fallax » (AT, x, 368, 14-15), imagination dont Descartes redira, plus loin, que « fallit … fere semper » (424, 8). Or ce qui vaut de l’imagination vaut aussi de la mémoire, puisque « … hanc phantasiam (…) eadem est quae memoria appellatur » (AT, x, 414, 19-24). La mémoire, en tant qu’application temporelle de l’imagination, s’oppose donc par principe à l’intuitus. Sur ces points, voir nos précisions dans Règles utiles et claires…, p. 119-125, 201-202, 206, 224-225 et 232.
• [76]
  A Mesland, 2 mai 1644, AT, iv, 116, 3-15.
• [77]
  A Mesland, ibid., 116, 17.
• [78]
  Passions de l’âme, respectivement titre de la Seconde Partie, AT, xi, 373, 1-2, puis § 57, 374, 22-375, 2, et enfin 7-8. Voir § 80, 387, 19-20, et § 86, 392, 22-24.
• [79]
  Passions de l’âme, § 57, 375, 5-6. Voir § 86, 392, 24-26.
• [80]
  Passions de l’âme, § 144, 436, 13. Les « choses qui dépendent de nous » ne dépendent pas seulement « de nous, c’est-à-dire de notre libre arbitre » (436, 26-27) ; elles se réduisent, en fait, à lui seul : « … il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés » § 153, 446, 2-3). Voir A Mersenne, 3 décembre 1640, AT, iii, 249, 3-13, et A Christine, 20 novembre 1647, AT, v, 82, 21-83, 19. Pour une analyse d’ensemble de cet idéal de sagesse, voir Sur la théologie blanche…, § 17, p. 396-426.
• [81]
  Respectivement Passions de l’âme, § 145, 437, 17, puis 19, puis 22 _; ensuite § 145, 438, 2-7, et § 146, 439, 9-12. Ce dont on rapprochera une déclaration A Elisabeth, 15 septembre 1645 : « Entre lesquelles [sc. choses] la première et la principale est qu’il y a un Dieu, de qui toutes choses dépendent, dont les perfections sont infinies, dont le pouvoir est immense, dont les décrets sont infaillibles : cela nous apprend à recevoir en bonne part toutes les choses qui nous arrivent, comme étant expressément envoyées de Dieu » (AT, iv, 291, 20-26).
• [82]
  Passions de l’âme, § 145, AT, xi, 438, 16-18, qui anticipe littéralement Spinoza, Éthique I, § 33, sc. 1 : « At res aliqua nulla alia de causa contingens dicitur, nisi respectu defectus nostrae cognitions. » La contingence ne détermine pas réellement la chose, mais atteste que nous n’en avons qu’une connaissance inadéquate : « … pendet a causis ignotis… » (De Intellectus Emendatione, § 53, voir § 92 et 96), « … ignari causarum, a quibus determinantur » (Éthique II, § 35, sc.), « … ipsa experientia non minus clare quam Ratio doceat, quod homines ea sola de causa liberos se esse credant, quia suarum actionum sunt conscii, et causarum, a quibus determinantur, ignari » (Éthique III, § 2, sc.). Il ne faut pas céder trop facilement à l’opposition entre un libre arbitre cartésien, qui présupposerait la contingence dans le monde, et une nécessité de la nature naturée, qui exclut, selon Spinoza, le libre arbitre. En fait, Spinoza répète la position initiale de Descartes : du point de vue épistémique et selon la cogitatio, la contingence n’a pas lieu d’apparaître ; l’exigence d’ordre (pour la cogitatio) et le dictat de la raison (causa) bannissent par principe la moindre interruption de la series rerum. La différence entre Descartes et Spinoza n’intervient qu’ensuite, quand il s’agit d’interpréter le constat de nécessité. Spinoza transpose la nécessité de la nature naturée à l’éthique, sans distinguer les ordres ni les domaines. Descartes refuse de penser selon la même représentation de nécessité les événements physiques et la liberté de l’esprit humain ; il se risque donc à penser ces deux énoncés, littéralement contradictoires – sans élimination (Spinoza), ni conciliation (Malebranche, Leibniz). Il n’est pas déplacé de suggérer que Descartes fait directement signe vers Kant, ici, comme souvent ailleurs.
• [83]
  Passions de l’âme, § 146, 439, 26-440, 4. La situation, où nous agissons comme si nous étions libres et comme si l’événement obéissait à une rationalité prévisible, avait déjà été analysée comme la seconde maxime de la « morale par provision » dans le Discours de la Méthode (DM, 24, 18-25, 19). Voir l’excellent commentaire d’E. Gilson, in Discours de la Méthode. Texte et commentaire, Paris, 1925, p. 242-244.
• [84]
  Respectivement Principia Philosophiae I, § 6 et § 39, puis Responsiones V, AT, vii, 377, 21-28. Cette « expérience » se trouve consignée dès la Meditatio IV : « Nec vero etiam queri possum, quod non satis amplam et perfectam voluntatem, sive arbitrii libertatem, a Deo acceperim ; nam sane nullis illam limitibus circumscribi experior » (56, 26-30) ; et : « Sola est voluntas, sive arbitrii libertas, quam tantam in me experior, ut nullius majoris ideam apprehendam » (57, 11-13). De même les Responsiones III : « Nihil autem de libertate hîc assumpsi, nisi quod omnes experimur in nobis » (191, 5-6).
• [85]
  Voir aussi : « Etsi vero multi sint qui, cum ad praeordinationem Dei respiciunt, capere non possunt quomodo cum ipsa consistat nostra libertas, nemo tamen cum seipsum tantum respicit, non experitur unum et idem esse voluntarium et liberum » (Responsiones V, 191, 9-13).
• [86]
  D’une part « nous sommes aussi assurés de notre libre arbitre que d’aucune autre notion première ; car c’en est véritablement une » (A Mersenne, décembre 1640, AT, iii, 259, 9-11) – c’est-à-dire que le libre arbitre ne dépend d’aucun présupposé théorique, mais présuppose son propre factum et inaugure un ordre de raisons absolument nouveau – « … car étant primitive, chacune d’elles ne peut être entendue que par elle-même » (A Elisabeth, 21 mai 1643, AT, iii, 666, 4-6). D’autre part, l’union de l’âme et du corps constitue une notion primitive : « … enfin pour l’âme et le corps ensemble, nous n’avons que celle [sc. notion primitive] de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps, et le corps d’agir sur l’âme, en causant ses sentiments et ses passions » (ibid., 665, 20-24 ; voir 28 juin 1643, 691, 26-692, 20) ; ici l’union reste inaccessible à « l’entendement seul (…) même aidé de l’imagination… » (692, 1-2), en sorte qu’il faille recourir aux « sens » (692, 3) et aux « conversations ordinaires » (692, 17) pour la comprendre. Ainsi l’union de l’âme et du corps partage avec le libre arbitre, outre le rang de notion primitive (ou première), le recours obligé, pour en prendre la moindre connaissance, non à la cogitatio, mais à une expérience plus confuse, qui ne livre pas d’objet au regard d’une évidence présente. À ce repli de la cogitatio, tant comme mode que comme objet de connaissance, répond la disparition de la substance, pour définir l’ego : dans les Passions de l’âme, ce terme se réduit à un hapax, qui ne désigne que le cerveau : « … une certaine glande fort petite, située dans le milieu de sa substance [sc. le cerveau]… » (§ 31, AT, xi, 352, 12-13), jamais la mens ni l’ego.
• [87]
  Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs, G. A., 20, p. 427-438. On songe ici à J. Derrida : « Je suis veut donc dire originairement je suis mortel. (…) Le mouvement qui conduit du Je suis à la détermination de mon être comme res cogitant (donc comme immortalité) est le mouvement par lequel l’origine de la présence et de l’idéalité se dérobe dans la présence et l’idéalité qu’elle rend possibles » (La voix et le phénomène, Paris, ¹1967, ⁴1983, p. 60-61).