Notes

• [1]
  J.-L. Marion, [3] Sur l’ontologie grise de Descartes, § 31.
• [2]
  Quelles que soient les indécisions de cette inscription dans la constitution onto-théologique ; voir J.-L. Marion, [6] « L’ambivalence de la métaphysique cartésienne ».
• [3]
  Sur la fonction auxiliaire de l’imagination dans les Regulae voir AT X, 416, 17-417, 15 ; 395, 27 ; 438, 12, etc. (et nos analyses dans [2] Sur l’ontologie grise, 128). Même lien entre imagination et étendue dans la Lettre à Morus du 5 février 1649 : « … per ens extensum omnes intelligunt aliquid imaginabile (sive sit ens rationis, sive reale, hoc jam enim in medium relinquo)… revera, nihil putent existere, vel esse intelligibile, nisi etiam sit imaginabile ; ac revera nihil sub imaginationem cadit, quod non sit aliquo modo extensum » (AT V, 270, 1-3 puis 22-25). Et aussi dans la Lettre à Elizabeth, du 28 juin 1643 : « … l’âme ne se conçoit que par l’entendement pur ; le corps, c’est-à-dire l’extension, les figures et les mouvements, se peuvent aussi connaître par l’entendement seul, mais beaucoup mieux par l’entendement aidé de l’imagination (…) l’étude des Mathématiques, qui exerce principalement l’imagination en la considération des figures et des mouvements, nous accoutume à former des notions des corps bien distinctes » (AT III, 691, 22-26 puis 692, 12-16).
• [4]
  Voir AT VII, 20, 15-19, et supra, § 14. On remarquera d’ailleurs la correspondance d’expression entre ces deux Meditationes ; l’une aborde les natures simples « in genere spectata » (63, 22), comme l’autre y voyait des « magis simplicia et universalia vera » (20, 10-11) ; l’une et l’autre les opposent aux sentiments sensibles, définis comme « particularia innumera » (63, 24) ou « particularia ista » (19, 23). Le renvoi ici de la Meditatio V aux Regulae a été nettement précisé par M. Gueroult, [1] Descartes, 1, 331-334.
• [5]
  Voir 64, 10-11 « … non tamen a me finguntur, sed suas habent veras et immutabiles naturas » ; 68, 10-12 : « Nam sane multis modis intelligo illam non esse quid fictitium a cogitatione mea dependens, sed imaginem verae et immutabilis naturae ». Peut-être s’agit-il encore des natures simples dans la preuve a priori de l’existence de Dieu : « … nec minus clare et distincte intelligo ad ejus [sc. Dei] naturam pertinere ut semper existat, quam id quod de aliqua figura aut numero demonstro ad ejus figurae aut numeri naturam etiam pertinere » (65, 23-26) ; la nature éternelle et immuable de Dieu comprend la nature simple d’existence aussi nécessairement que les natures simples matérielles (figure, nombre) comprennent leurs propriétés respectives. Une difficulté demeure : la Meditatio V admet que les natures immuables « a me quodammodo ad arbitrium cogitentur » (64, 9-10), et que « possum… innumeras figuras excogitare » (64, 28-29) ; peut-il s’agir encore de natures simples immuables ? Elle se résout par recours aux Regulae : autant les natures s’imposent, par leur simplicité même, à l’entendement, autant l’organisation de leurs rapports dépend de la pensée, qui peut instaurer un ordo excogitatus (AT X, 404, 24-25) dépendant ex uniuscujusque arbitrio (391, 13-14), pour y discerner des dimensiones excogitatae ex arbitrio mentis nostrae (448, 14-15).
• [6]
  Voir J.-L. Marion, [3] Sur l’ontologie grise, 131-133. Gassendi (AT VII, 319, 9-11) s’étonnait qu’on ne restreigne pas l’immutabilité et l’éternité à Dieu seul (AT VII, 319, 9-11). Descartes précise que l’immutabilité ne porte pas ici de re existente (380, 3), et que l’immutabilité résulte de la création divine des vérités (380, 7-12). La natura n’existe donc ici pas in re, elle renvoie à la nature simple.
• [7]
  Voir nos analyses, [2] René Descartes. Règles utiles et claires, 156-157, 160-164, 302-309 et [3] Sur l’ontologie grise, § 11, appuyées sur G. Crapulli, [2] Mathesis Universalis. Genesi di una idea nel XVI secolo et R. Perini, [1] Mathesis Universalis e metafisica nel metodo cartesiano, Giornale di Metafisica, 28/2-3, 1973 ; confirmées par P. Van de Pitte, [1] Descartes’ Mathesis Universalis, Archiv für Geschichte der Philosophie, 1979 ; mais critiquées par W. Rod, Zeitschrift fur philosophische Forschung, 32/1, 1979, 147. Voir J. Mittelstrasse, [1] Die Idee einer Mathesis Universalis bei Descartes, Perspektiven der Philosophie, 4, 1978.
• [8]
  En sorte que la thèse constante de W. Röd dans [2] Descartes’ Erste Philosophie, sur le caractère essentiel des natures simples, plus que discutable dans les Regulae, trouve enfin une complète justification dans les Meditationes.
• [9]
  De même 78, 20 « posse existere » (78, 2-6 glosant l’expression) ; 79, 1-2 : « … quae (…) non magis (…) absque aliqua substantia, cui insit, possunt intelligi nec proinde etiam absque illa existere » ; voir aussi 162, 12 ; 163, 25 ; 226, 3-4 ; 435, 5-8, etc. Le statut suarézien du rapport de l’essence à l’existence chez Descartes a été démontré par E. Gilson, [10] L’Être et l’Essence, 156-163.
• [10]
  Entre la question de l’existence de l’essence (71, 13-20) et ce retournement (74,1 sq.), la séquence intermédiaire ne fait pas progresser décidément notre enquête : l’irréductibilité de l’imagination à l’entendement pur (72, 4-5, 73, 3-4) sépare bien les natures simples matérielles des autres, seules les premières pouvant prétendre à une existence matérielle, « dum autem [sc. mens] imaginatur, se convertat ad corpus (…). Facile, inquam, intelligo imaginationem ita perfici posse, siquidem corpus existat » (73, 17-21). Il ne s’agit pas encore de l’existence, mais de son registre ontique inféré de l’essence. Ce développement relève donc de la transition entre les Meditationes V et VI, plus que de la tâche propre à la Meditatio VI.
• [11]
  Sur cette primauté de la sensation, voir « … ideas quas ipse effingebam non tam expressas esse quam illae erant, quas sensu percipiebam » (75, 25-26) ; « Primo itaque sensi me habere… » (74, 17) ; « Atque etiam quia recordebar me prius usum fuisse sensibus quam ratione… » (75, 23-24), etc.
• [12]
  III^e Responsiones, AT VII, 176, 1-6 ; voir « Neque enim substantias immediate cognoscimus, ut alibi notatum est, sed tantum ex eo quod percipiamus quasdam formas sive attributa, quae cum alicui rei debeant inesse ut existant, rem illam cui insunt vocamus substantiam. Si vero postea eandem illam substantiam spoliare vellemus iis attributis ex quibus illam cognoscimus, omnem nostram de ipsa notitiam destrueremus », IV^e Responsiones, 222, 5-12. À contrario, la manifestation de la substance passe par l’attribut : « Sed quantum ad me, nihil unquam aliud requiri putavi ad manifestandam substantiam, praeter varia ejus attributa, adeo ut, quo plura alicujus substantia cognoscamus, eo perfectius ejus naturam intelligamus » (V^e Responsiones, 360, 2-6) ; et surtout : « Non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit ; sed facile ipsam agnoscimus ex quolibet ejus attributo, per communem illam notionem, quod nihili nulla sint attributa, nullaeve proprietates aut qualitates » (Principia I, § 52, VIII-1, 25, 3-8). Sur ce débat fameux, voir la discussion entre F. Alquié et M. Gueroult in Descartes, [11] Descartes. Cahiers de Royaumont, 32-71 et la mise au point de G. Rodis-Lewis, [3] L’Œuvre, 340 sq., 542, n. 17-18.
• [13]
  Sur le privilège de la cause, qui précède toute preuve de l’existence de Dieu, voir infra, § 18, n. 2 et 11.
• [14]
  Bien qu’il réapparaisse dans les Principia II, § 1. Berkeley s’appuiera sur l’écart de l’efficience, qui renforce l’inconnaissabilité intrinsèque de la substance, pour admettre l’écart de l’éminence : Dieu cause immédiate les idées sensibles (la sensation et les sensibles seconds), Principles of Human Knowledge, I § 10 etc. Voir J. Theau, [1] Comment on est passé de l’idée cartésienne à l’idée berkeléyenne de la matière, Dialogue (Canada), 11/4, 1972.
• [15]
  Voir O. Hamelin, [1] Le système de Descartes, 253 ; E. Gilson, [12] Études sur le rôle de la pensée médiévale, 307, 308, 311, etc. ; et les excellentes mises au point de M. Gueroult, [1] Descartes, 1, 293-4, 2, 93-95, etc. Existere : 79, 10 ; 80, 4, 5.
• [16]
  Voir en ce sens l’analyse de Spinoza : « At, si praeter substantiam extensam, aliam nostrarum sensationum causam, puta Deum aut Angelum fingere volumus, statim nos darum ac distinctum, quem habemus, conceptum destruimus. Quapropter, quamdiu ad nostras perceptiones recte attendimus, ut nihil aliud percipimus, nisi quod clare et distincte percipimus, prorsus propensi seu minime indifferentes erimus ad assentiendum, quod substantia extensa sola sit causa nostrarum sensationem ; ac proinde ad affirmandum, quod res extensa a Deo creata existat » (Principia Philosophiae Cartesianae, I, § 21). Dans ce sens, E. Gilson, [12] Études, 299 ; M. Gueroult, [1] Descartes, 2, 110 sq. ; G. Rodis-Lewis, [3] L’Œuvre, 543.
• [17]
  Malebranche, pour disqualifier la propensio commence par la réduire à une dispositio phantasiae, puis méconnaît qu’elle dépend d’aliqua potentia superior : « Il est vrai que nous avons un penchant extrême à croire qu’il y a des corps qui nous environnent. Je l’accorde à M. Descartes, mais ce penchant, tout naturel qu’il est, ne nous force point par évidence, il nous y incline seulement par l’impression. Or, nous ne devons suivre dans nos jugements libres que la lumière et l’évidence ; et si nous nous laissons conduire à l’impression sensible nous nous tromperons presque toujours » (Recherche de la Vérité, VI^e Éclaircissement, [1] Œuvres complètes, 3, 62). Leibniz, au contraire, assimile directement la propensio à une autorité jusqu’à détruire l’écart qui constituait toute la difficulté pour Descartes : « Naturalis nobis data est propensio adhibendi fidem sensibus et pro iisdem habendi in quibus discrimen non reperimus. Et omnia apparentia credendi nisi sit ratio in contrarium, alioqui nihil ageremus », Introductio in Encyclopediam Arcanam, [3] Fragments inédits, Phil. VIII, 2, éd., Couturat, 514. Et : « Huc facit magna vis auctoritatis et testimonii publici, cum plures ad fallendum conspirare credibile non est, quibus addi possunt quae S. Aug. de utilitate credendi dixit. Constituta jam et sensuum et aliorum testium auctoritate condenda est Historiae Phaenomenorum », De Synthesi et Analysi Universali seu Arte inveniendi et judicandi, [1] Philosophischen Schriften, 7, 296.
• [18]
  Ce que marque la formule doceor a Natura (76, 12, 18 ; 77, 23 ; 80, 15, 27-28 ; 81, 1, 15 ; 82, 1, 25, 28). Ainsi peut-on comprendre que Descartes en visage l’hypothèse d’une natura fallax (85, 26-27 ; 88, 20-22), qui perturbe le rapport de l’ego à Dieu, au lieu de la médiatiser.
• [19]
  Même équivalence, quoique en un sens dépréciatif, dans la Meditatio I : « Sed iis non repugnemus, totumque hoc de Deo esse fictitium ; at seu fato, seu casu, seu continuata rerum serie, seu quovis alio modo me ad id quod sum pervenisse supponant… » (21, 19-22). La Natura, entendue ici generaliter, s’oppose à la nature particulière de l’homme : « Nempe hîc naturam strictius sumo, quam pro complexione eorum omnium quae mihi a Deo tributa sunt » (82, 15-17) ; mais dans ce cas encore, l’ego sait que la natura dépend entièrement de Dieu, dont elle métaphorise le don. Dans cette équivalence modulée de Dieu avec la Natura, on peut voir l’annonce de Spinoza, Éthique I, § 29, scolie, à condition de reconnaître la même source : saint Thomas, Summa Theologiae, I a II ae, q. 85, a. 6, qui dépend lui-même d’Aristote, Métaphysique ? 4, 1014 b 16-20.
• [20]
  Ainsi s’éclaire sans doute le débat sur la preuve cartésienne de l’existence des corps. En tant que telle, on peut reconnaître à Descartes la validité de sa conclusion : le monde extérieur existe. Reste que le monde extérieur, même existant, ne donne plus accès au fondement inconditionné. En ce sens, les critiques des successeurs de Descartes sont recevables, soit qu’ils tentent de ramener la propensio à une connaissance claire et distincte (ainsi Spinoza, cité supra, n. 16) ; soit qu’ils identifient la propensio à l’autorité divine (ainsi Leibniz, cité supra, n. 17) ; soit qu’ils lui substituent une autorité plus claire, celle des Écritures : ainsi Malebranche, (cité supra, n. 17), mais aussi Regius dès 1647 : « Cum mens aeque ab imaginariis atque a veris affici queat, hinc per naturam dubium est, an illa corpora a nobis revera percipiuntur. Verum etiam hoc dubium tollit divina in Sacris revelatio, qua indubitandum est, Deum coelum et terram et omnia, quae iis continentur, creasse et etiamtum conservare » (Programma, cité in AT VIII-2, 344, 11-17 ; avec la réponse en 356, 13-357, 6) ; et G. de Cordemoy : « Je dirai donc à l’avenir que j’ai une âme, parce que cela m’est évident par la lumière naturelle, et parce que la foi m’en assure. Pour le corps, je dirai que j’en ai un, parce que encore que cela ne me soit pas évident par la lumière naturelle, il me suffit de la foi pour m’empêcher d’en douter » (Six discours sur la distinction et l’union du corps et de l’âme VI, [1] Œuvres philosophiques, 155).
• [21]
  L’Entretien avec Burman commente la similitude qu’introduit Principia II, § 1, en s’interrogeant sur la réserve que marque le « videre nobis videmur » : « Hoc ideo positum, quia quispiam forsan negare posset nos illud videre. Sed tamen hoc ipsum videri sufficit ad demonstrationem hanc ; cum enim sit opus mentis et conscientiae, illud videri reipsa res materiales a quibus ideae illae proveniant, exigit » (§ 51, AT V, 167, 22-27). L’apparence de la provenance suffit à exiger d’admettre la provenance, et donc la similitude qu’elle implique (voir Meditatio II, 33, 11-14, la réduction cogitative du redoublement). Voir aussi, dans le même emploi de la similitude : « Quarum rerum [sc. choses extérieures, causes des sensations] cum nullam aliunde notitiam haberem quam ex istis ipsis ideis, non poterat aliud mihi venire in mentem quam illas iis similes esse » (75, 20-23) ; cependant ce texte a moins d’autorité que les précédents ; il intervient avant le résultat de la démonstration de l’existence des choses matérielles.
• [22]
  Notae in Programma quoddam, AT VIII-2, 358, 5-16. Tout ce que nous cogitons nous reste finalement inné, sauf la référence elle-même à une efficience externe, mais impensable comme telle : « … debeat fateri, nullarum rerum ideas, quales eas cogitatione formamus, nobis ab illis exhiberi. Adeo ut nihil sit in nostris ideis, quod menti, sive cogitandi facultati, non fuerit innatum, solis iis circumstantiis exceptis, quae ad experientiam spectant : quod nempe judicemus has vel illas ideas, quas nunc habemus cogitationi nostrae praesentes, ad res quasdam extra nos positas referri » (358,23-30). Voir A Mersenne, 16 juin 1641, AT III, 383, 1-20.
• [23]
  Cette utilisation illégitime de la similitude a été relevée par A. K. Stout, [2] Descartes’ proof of the existence of matter, Mind, 1932, 197 ; W. Halbfass, [1] Descartes’Frage nach der Existenz der Welt, en particulier 142, 155, 158-159, etc. ; E. Gilson (à propos, il est vrai, de Spinoza), [12] Études, 310, 240 ; de même les réserves de M. Gueroult sur la preuve purement négative, [1] Descartes, 2, 93. G. Rodrigues, dans un ouvrage plus important qu’il n’y paraît, a pointé l’insuffisance de la preuve de l’existence des choses matérielles : « L’existence extérieure de cette étendue n’est ni démontrée ni même démontrable : autrement dit, il nous est impossible d’établir que l’étendue constitue un monde distinct, qu’elle est autre chose et plus qu’une représentation soit de l’entendement divin, soit de l’entendement humain », [2] L’existence du monde extérieur d’après Descartes, 43, voir 24. Ce qui rejoint W. Halbfass qui, citant R. Carnap (Der Logische Aufbau der Welt, § 10), souligne que l’existence du monde extérieur reste expérimentalement indécidable ([1] 166).
• [24]
  Principes de la Philosophie, Préface, AT IX-2, 10, 4-8. Voir : « … le premier principe est que notre Âme existe, à cause qu’il n’y a rien dont l’existence nous soit plus notoire » (A Clerselier, juin-juillet 1646, AT IV, 444, 23-25) ; « Et remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeais que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la Philosophie, que je cherchais » (DM, 32,18-23 ; le latin rend premier principe par fundamentum, 558, 28). Voir « … Cogito, sum, quia nempe pro nihilo ducit, quod ex his et Dei existentiam et reliqua multa demonstrarim », VII^e Responsiones, 551, 10-12.
• [25]
  Par exemple : « cogito ergo sum » (A Regius, janvier 1642, AT III, 507, 21) ; « … je pense donc je suis » (A X, mars 1638, AT II, 38, 9-10) et deux textes de moindre autorité ; « … attendo quod in me experior, ut, cogito, ergo sum » (Entretien avec Burman, 16 avril 1648, AT V, 147, 15), « … de veritate hujus ratiocinii : dubito, ergo sum, vel quod idem est : cogito, ergo sum » (Recherche de la Vérité, AT X, 523, 24-25). On note pourtant que les Meditationes n’offrent aucune occurrence de cet ergo. Même le texte qui souligne le plus que le cogito relève de la « connaissance intuitive » en maintient l’articulation logique : « … la vérité de cette proposition : je pense, donc je suis » (A Newcastle ou Silhon, mars-avril 1648, AT V, 138, 2-3, 11, voir J.-M. Beyssade, [1] La philosophie première de Descartes, 221-222) ; F. Alquié lui-même reconnaît que « Descartes affirmera toujours que l’immédiateté existentielle du cogito n’exclut pas sa complexité logique », [2] La découverte, 181. Sur cette complexité, voir toujours P. Hoenen, [1] « Le cogito ergo sum comme intuition et comme mouvement de la pensée ».
• [26]
  C’est l’expression qui scande la Lettre à X, mars 1638, n. 3, AT II, 37, 27,31 ; 38, 4,12 ; ratiocinium, Recherche de la Vérité, AT X, 523, 24-25. Voir : « … prior mea conclusione [sc. est major] et mea conclusio illa nititur » (AT V, 147, 10-11).
• [27]
  Voir aussi Entretien avec Burman, AT V, 147, 9-18 ; Principia I, § 49 ; A Clerselier, 12 janvier 1646, AT IX-1, 205, 13-14 (la réfutation ne portant que sur l’interprétation de ce principe comme préjugé). Le débat sur le principe « pour penser, il faut être » rassemble M. Gueroult, [1] Descartes, 2, 307-312 (repris du Congrès Descartes, Paris, 1937), H. Gouhier [6] La pensée métaphysique, 265-291 (repris de Les exigences de l’existence dans la pensée métaphysique de Descartes, Revue internationale de Philosophie, 1950) et G. Dreyfus, [1] Discussion sur le « cogito » et l’axiome « pour penser, il faut être », Revue internationale de Philosophie, 1952, etc.
• [28]
  Voir aussi VI^e Responsiones, n. 1 : « Verum quidem est neminem posse esse certum se cogitare, nec se existere, nisi sciat quid sit cogitatio, et quid existentia. Non quod ad hoc requiratur scientia reflexa, vel per demonstrationem acquisita, et multo minus scientia scientiae reflexae, per quam sciat se scire, atque ita in infinitum, qualis de nulla unquam re haberi potest. Sed omnino sufficit ut id sciat cognitione illa interna, quae reflexam semper antecedit » (422, 6-14) ; A Clerselier, 12 janvier 1646 : « Mais l’erreur qui est ici la plus considérable est que cet auteur [sc. Gassendi] suppose que la connaissance des propositions particulières doit toujours être déduite des universelles, suivant l’ordre des syllogismes de la Dialectique » (AT IX-1, 205, 25-29). Spinoza soulignera ce point avec une orthodoxie cartésienne d’autant plus méritoire qu’il admettait d’abord, comme « omnium scientiarum fundamentum », le principe que « Quicquid tam clare ac distincte percipitur, quam istud [sc. le cogito], verum est » : « Verumenim vero circa hoc fundamentum hîc apprime notandum, hanc orationem, dubito, cogito, ergo sum, non esse syllogismum, in quo major propositio est omissa. Nam si syllogismus esset, praemissae clariores et notiores deberent esse, quam ipsa conclusio, ergo sum : adeoque ego sum non esset primum omnium fundamentum ; praeterquam quod non esset certa conclusio : nam ejus veritas dependeret ab universalibus praemissis, quam dudum in dubium Author revocaverat ; ideoque cogito, ergo sum, unica est propositio, quae huic, ego sum res cogitans, aequivalet » (Principia Philosophiae Cartesianae, pars 1, Prolegomenon). L’interprétation du cogito comme un syllogisme a été soutenue, chez les modernes, par O. Hamelin, [1] Le Système de Descartes, 131-135 (qui assimile, à tort, raisonnement et syllogisme), et H. Scholz, [1] Ueber das Cogito ergo sum, Kantstudien, 1931, repris en [2] Mathesis Universalis.
• [29]
  Entretien avec Burman, § 4, AT V, 147, 10-11, qui commente d’ailleurs Principia I, § 10. Voir Recherche de la Vérité, AT X, 523, 22-25.
• [30]
  Respectivement, A X, mars 1636, n. 3, AT II, 37, 26-31 ; A Newcastle, 4 avril 1648, AT V, 138, 3-4 ; A Clerselier, 12 janvier 1646, AT IX-1, 205, 12-206, 16. Voir VI^e Responsiones, « Cum itaque quis advertit se cogitare, atque inde sequi se existere, quamvis forte numquam antea quaesiverit quid sit cogitatio, nec quid existentia, non potest tamen non utramque satis nosse, ut sibi in hac parte satisfaciat » (422, 18-22) ; et Recherche de la Vérité : « Neminem enim unquam tam stupidum extitisse crediderim, qui prius quid sit existentia edocendus fuerit, antequam se esse concludere potuerit atque affirmare. Pari modo res se habet in dubitatione et cogitatione » (AT X, 524, 10-13). — Comme se croisent ici deux antériorités, l’argument principal de G. Dreyfus (loc. cit. [1]) contre H. Gouhier (loc. cit. [6]) porte à faux : que le principe intervienne logiquement avant le cogito n’affecte en rien l’antériorité existentielle de ce dernier.
• [31]
  Voir A Clerselier, juin-juillet 1646, AT IV, 444, 13-22.
• [32]
  Ibid., 444, 4-12. Dans La Lettre à Clerselier du 12 janvier 1646, l’ambiguïté ne porte pas sur principe, mais sur proposition et notion, tantôt universelle, tantôt particulière (AT IX-1, 205, 27-28 et 206, 1-5, cité supra). Voir aussi Recherche de la Vérité, AT X, 523, 25-524, 26.
• [33]
  Règle XII, AT X, 419, 22-29 (qui anticipe sur la formule de Principia I, § 9). Voir H. Gouhier, [6] La pensée métaphysique, 274 ; et J.-L. Marion, [3] Sur l’ontologie grise, § 23, 138-139. Dans les Regulae, les éléments logiques du cogito (368, 21-22 ; 419, 13-14, 22 ; 432, 24-27, etc.) restent dispersés, sans qu’une expérience ontique ne les rassemble ; que manque-t-il ? L’ego, instance antérieure à l’existence comme à la cogitatio, qui seul les conjoint.
• [34]
  Entretien avec Burman, § 4, AT V, 147, 11-17.
• [35]
  Successivement, A Newcastle, 4 avril 1648, AT V, 138, 9-11 ; et II^e Responsiones, 140, 22-23. Même rencontre dans les Regulae : « … uniusquisque animo potest intueri se existere, se cogitare » (AT X, 368, 21-22).
• [36]
  Regulae XI, AT X, 409, 4-7. Sur l’ensemble de cette doctrine, nos mises au point [2] René Descartes. Règles utiles et claires, 220-222, etc., et [3] Sur l’ontologie grise, § 27, 161-168. Ce rapprochement avec les Regulae est développé par J.-M. Beyssade, [1] La Philosophie première, 237-239. C’est pourquoi Descartes nomme parfois le cogito non déduction mais inférence : « Nec licet inferre, exempli causa : ego ambulo, ergo sum, nisi quatenus ambulandi conscientia cogitatio est, de qua sola haec illatio est certa (…) ; adeo ut ex hoc quod putem me ambulare, optime inferam existentiam mentis quae hoc putat, non autem corporis quod ambulet » (V^e Responsiones, 352, 11-18) ; Principes I, § 9, trad. Picot (AT IX-2, 28) ; A Colvius (?), novembre 1640 (AT III, 248, 1-4), etc. En effet, l’illatio, dans les Regulae, marque la figure de la déduction qui approche de l’intuitus. Voir G. Rodis-Lewis, [3] L’Œuvre, 243-4 ; H. Caton, [1] The origin of subjectivity, 137-140 ; J.-L. Marion, [3] Sur l’ontologie grise, § 27, [2] René Descartes. Règles utiles et claires, 107, 186, 217, etc.
• [37]
  Respectivement II^e Responsiones, 140, 27-28 ; V^e Responsiones, 358, 7-8 ; Entretien avec Burman, § 4, AT V, 147, 15-17 ; Recherche de la Vérité, AT X, 524, 13-17 ; et, en termes proches, A Newcastle, 4 avril 1649 : « … la vérité de cette proposition Je pense, donc je suis (…) votre esprit la voit, la sent et la manie » (AT V, 138, 6). Voir F. Alquié, [1] Descartes, Œuvres philosophiques, 2, 416, n. 1 ; H. Caton, [1] The Origin of Subjectivity, 134-137, etc.
• [38]
  Comme le soutient J.-M. Beyssade, parlant d’une notion de pensée « appliquée à mon cas particulier », [1] La Philosophie première, 228, à la suite de L. Brunschvicg,[2] Descartes, 33, etc., contre F. Alquié, [2] La découverte métaphysique, 181-187, et H. Gouhier, [4] Essais, 155.
• [39]
  C’est pourquoi il faut garder à la formule originale de la Meditatio II sa primauté, avec F. Alquié, [2] Découverte, 185. Seule la distinction entre pensée pensée et pensée pensante permet d’éviter un contresens : si, dans le cogito, le premier terme peut se remplacer par n’importe quel autre (V^e Responsiones, 352, 1-18 ; Principia I, § 9, etc.), ce n’est pas que cogiter reste du même ordre que respirer ou marcher : ils relèvent de la pensée à penser, tandis que la cogitatio les redouble, à titre de pensée pensante ; ce qui la rend parfaitement indifférente à ce qu’elle pense, car « il est impossible que nous puissions jamais penser à aucune chose, que nous n’ayons en même temps l’idée de notre âme comme une chose capable de penser à tout ce que nous pensons » (A Mersenne, juillet 1641, AT III, 394, 17-19 ; voir Principia I, § 59). D’où la possibilité d’un cogito pensant l’inconscient ou la folie (G. Rodis-Lewis, [2] Le problème de l’Inconscient, 43-54, J. Derrida, [1] « Cogito et histoire de la folie »).
• [40]
  Voir J. L. Austin, Performative utterances (1956) in [1] Philosophical Papers, 220-239 (voir How to do things with words = tr. fr. Quand dire c’est faire). Dans la même lignée, J. R. Searle, [1] Speech acts = tr. fr. Les actes de Langage : essai de philosophie du Langage.
• [41]
  À la suite de l’article célèbre de J. Hintikka, [1] Cogito, ergo sum : Inference or Performance ?, Philosophical Review, 1962, discuté par J. R. Weinberg et J. D. Carney dans le même volume, et par H. Frankfurt, [3] Descartes’ Discussion of his Existence in the Second Meditation, Philosophical Review, 1966 ; J. B. Wilbur, [1] The cogito, an Ambiguous Performance, in Descartes, [12] Cartesian Essays, 1969 ; R. Mitton, [1] Professor Hintikka on Descartes’ « cogito », Mind, 1972 ; C. S. Booth, [1] Cogito : performance or existential inconsistency ?, Journal of Critical Analysis, 1972, etc. Cette thèse passe chez H. Caton, [1] The origin of subjectivity, 140-143 ; W. Röd, [5] Zu Problem des premier principe in Descartes’ Metaphysik, Kant Studien, 51, 1959-1960 ; J.-M. Beyssade, [1] La philosophie première, 250 ; et surtout J.-P. Brodeur, [1] Thèse et performance dans es Méditations de Descartes, Dialogue (Canada), 1975. Sur les limites pourtant de cette thèse, voir W. Röd, [6] Einige Ueberlegungen zur Debatte über das « Cogiro ergo sum » in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, Studia Cartesiana 1, 1980.
• [42]
  Autres indices d’un performatif : ainsi le cogito est un préjugé si on le « profère sans attention » (A Clerselier, 12 janvier 1646, AT IX-1, 205, 17), donc, avec attention, il n’en serait plus un. Ainsi l’approche du cogito par la pensée pensée (Principia I, § 9) suppose l’acte de dire : « … si dicam… » (voir II^e Responsiones, 140, 20 ; A X, mars 1638, AT II, 37, 26 ; 38, 9 ; et Regulae, AT X, 421, 19). Ainsi la traduction latine du Discours de la Méthode rend-elle : « … cette vérité : je pense donc je suis » (DM, 32, 18-19) par« … veritatem hujus pronuntiati : Ego cogito, ergo sum » (AT VI, 558, 24-25), anticipant sur AT VII, 25, 11-12. Ainsi la limitation de la performance (existence) au moment de renonciation se retrouve en Principia I, §7 : « … repugnat enim, ut putemus id quod cogitat, eo ipso tempore quo cogitat, non existere », en II^e Responsiones : « … ego, dum cogito, existam » (145, 24-25) et Meditatio III : « … fallat me quisquis potest, numquam tamen efficiet ut nihil sim, quandiu me aliquid esse cogitabo » (36, 15-17) ; ce qui éclaire autrement : « Atqui necessarium videtur ut mens semper actu cogitet : quia cogitatio constituit ejus essentiam (…) nec concipitur tanquam attributum, quod potest adesse vel abesse » (A Arnauld, 4 juin 1648, AT V, 193, 4-7).
• [43]
  Voir Regula XII, AT X, 421, 19-23 ; Recherche de la Vérité : « … possim affirmare, simulac dubitare sum adgressus, etiam cum certitudine me cognoscere coepisse » (AT X, 525, 4-5) » ; Notae in programma : « … nos non posse dubitare, quin mens nostra existat, quia, ex hoc ipso quod dubitemus, sequitur, illam existere » (AT VIII-2, 354, 19-21). Ce dernier texte donne sérieux et raison à R. Mitton, [1] Professor Hintikka on Descartes, cogito, Mind, 1972.
• [44]
  D’où l’insuffisance radicale de toute réduction de l’ego à la cogitatio,, à la suite de Spinoza : « … cogito, ergo sum, unica est propositio, quae hanc, ego sum cogitans, aequivalet » (Principia Philosophiae Cartesianae, Prolegomenon). « Dans toutes ses formulations, [sc. Descartes] insiste sur l’ego du cogito », G. Rodis-Lewis, [3] L’Œuvre, 250.
• [45]
  VII^e Responsiones, 551, 9-10. Le cogito ne surprend pas les lecteurs de Descartes, qui y retrouvent maintes formules de saint Augustin ; l’étonnement nous vient de la réponse, si peu étonnée, de Descartes : la même formule peut changer de fonction, sans changer d’énoncé : « … il [saint Augustin] ne semble pas s’en servir à même usage que je fais » (A Mersenne, 25 mai 1637, AT I, 376, 20-21) ; car « ce sont deux choses fort différentes » d’énoncer le même cogito, si la manière de s’en servir diffère : Augustin « s’en sert pour prouver la certitude de notre être, et ensuite pour faire voir qu’il y a en nous quelque image de la Trinité (…) au lieu que je m’en sers pour connaître que ce moi, qui pense, est une substance immatérielle, et qui n’a rien de corporel ; qui font deux choses fort différentes ». Seule cette différence théorique évite que le cogito cartésien ait pu « tomber sous la plume de qui que ce soit ». (A X, novembre 1640, AT III, 247, 5-248, 4). Faute de mesurer un tel déplacement, les « études de sources » s’exposent à de graves erreurs de perspective ; meilleur exemple : L. Blanchet, [1] Les antécédents historiques du « je pense, donc je suis ». Pascal, le premier, ne s’y est pas trompé. De l’art de persuader, [1] Œuvres complètes, éd. Lafuma, 358.
• [46]
  A Mersenne, juillet 1641, AT III, 394, 14-19. Voir Principia. I, § 11 : « Plura vero in mente nostra, quam in ulla alia re a nobis deprehendi, ex hoc manifestum est, quod nihil plane efficiat, ut aliquid aliud cognoscamus, quin idem etiam multo certius in mentis nostrae cognitionem nos adducat. »
• [47]
  Unique parce que, contrairement aux apparences, les analyses de Principia II, § 4 et 11 ne visent pas au même résultat : elles construisent le concept d’étendue, dans les conditions d’exercice du code, tandis que l’analyse de la Meditatio II déconstruit, outre le sensible codé, l’étendue elle-même. Voir J.-M. Beyssade, [3] L’analyse du morceau de cire. Contribution à l’étude de la Seconde Méditation de Descartes, contre M. Gueroult, [1] Descartes, 1, 130-131, mais avec F. Alquié, [1] Descartes, Œuvres philosophiques, 2, 428, n. 2, et [2] La découverte métaphysique, 193.
• [48]
  Ainsi percipere : 31, 18, 20 ; 32, 16, 28 ; 33, 4 ; 34, 3, 6 ; perceptio : 31, 23 ; 33, 20, 24.
• [49]
  La distinction de la substance avec son attribut, même principal, réapparaît ici, comme dans la recherche d’une fondation du code par l’existence des choses corporelles (§ 15, n. 12) : il y va dans les deux cas de la transgression de l’intelligibilité jusqu’à l’existence, donc la substance inconnaissable. Voir F. Alquié [2], La découverte métaphysique, 180-183.
• [50]
  Voir « Sum autem res vera, et vere existens ; sed qualis res ? Dixi, cogitans » (27, 16-17) ; « Novi me existere ; quaero quis sim ego ille quem novi » (27, 28-30) ; « Sed quid igitur sum ? Res cogitans » (28, 20) ; « … natura cogitans, quae est in me, vel potius quae ego ipse sum » (59, 8-9), etc.
• [51]
  A Mersenne, 21 avril 1641, AT III, 361, 9-15.
• [52]
  A X, mars 1638, n. 2, AT II, 36, 6-12. Ailleurs Descartes donne une définition de l’idée, dont la compréhensivité semble contredire les relations précises qu’on vient de voir : « … je n’appelle pas simplement du nom d’idée les images qui sont dépeintes en la fantaisie ; au contraire, je ne les appelle point de ce nom, en tant qu’elles sont dans la fantaisie corporelle ; mais j’appelle généralement du nom d’idée tout ce qui est dans notre esprit, lorsque nous concevons une chose, de quelque manière que nous la concevions » (A Mersenne, juillet 1641, AT III, 392, 24-293, 2) ; ou : « … par le mot Idea, j’entends tout ce qui peut être en notre pensée » (A Mersenne, 16 juin 1641, AT III, 383, 2-3) ; et « … per cogitationis nomine complector illud omne quod sic in nobis est, ut ejus immediate conscii simus » (II^e Responsiones, 160, 7-8). En fait, l’indétermination n’est qu’apparente, puisqu’elle reste sous le joug de la cogitatio, qui, d’elle-même, suppose la dépendance de l’objet (Regula VIII, AT X, 398, 14-17), et sa référence à la pensée (Regula IV, 377, 23-378, 2 où Mathesis vaut pour connaissance ; et 381, 9-13, 418, 1-3, etc.).
• [53]
  A Mersenne, 21 avril 1641, n. 2, AT III, 361, 13, et A X, mars 1638, AT II, 36, 7. Les Meditationes admettent que l’on réfère quelques « actiones ad animam », dont sentir et cogiter (26, 7) ; réciproquement appartiennent aux cogitationes des operationes (de la volonté, de l’imagination, de la sensation), et même des operationes intellectus (160, 9-10). Déjà le Discours de la Méthode met en strict parallèle « l’action de la pensée par laquelle on croit une chose » (volonté) et « celle par laquelle on connaît qu’on la croit » (entendement) (DM, 23, 21-23). Quant aux Regulae, elles parlent de« mentis operationes » (372, 22) « intellectus nostri actiones » (368, 9), « intellectus nostri operationes » (400, 16) et « ingenii actio » (370, 22), aussi bien que de l’actio voluntatis (419, 14-15) — il s’agit de la déduction, du dénombrement, de l’intuitus, etc., qui se définissent donc comme actifs. À propos de 420, 16-18, notre analyse, [2] René Descartes. Règles utiles et claires, 243. Il ne faut donc pas faire trop uniquement fond sur l’opposition de l’entendement passif à la volonté active : « Intellectio enim proprie mentis passio est, et volitio ejus actio » (A Regius, mai 1641, AT III, 372, 12-13). D’autant que cette dichotomie, tardive (G. Rodis-Lewis, [3] L’œuvre, 475), (a) se trouve immédiatement atténuée : « … sed quia nihil unquam volumus, quin simul intelligamus, et vix etiam quicquam intelligimus, quin simul aliquid velimus, ideo non facile passionem ab actione distinguimus » (372, 13-16). Car (b) c’est une doctrine constante que la volonté pouvant toujours se cogiter, elle devient en quelque manière aussi passive que la pure intellection (A Mersenne, 28 janvier 1641, AT III, 295, 22-26 ; Passions de l’Âme, §§ 19-20). À moins qu’inversement l’idée ne devienne une action : « Mais je ne mets point que cette idée soit différente de l’action même » (A Mersenne, 28 janvier 1641, AT III, 295, 26-27). Car, si notre volonté est une action, elle n’est peut-être pas la seule : « … notre volonté, laquelle est la seule, ou du moins la principale action » (Passions de l’Âme, § 13).
• [54]
  Ainsi W. Halbfass, qui sépare la certitude du sum (simple vérité de fait, sans nécessité théorique) de la certitude du cogito, [1] Descartes’ Frage der Existenz der Welt, 73-74, 76, 80, etc. Pour l’étymologie traditionnelle de la cogitatio comme co-agitatio, qui remonte à saint Augustin, Varron, Pompeius Festus, etc., voir [2] René Descartes. Règles utiles et claires, 93-95.
• [55]
  Voir [1] Sein und Zeit, § 82, 433 ; [5] Vorträge und Aufsätze, Überwindung der Metaphysik, § 4 et 18 (tr. fr. Essais et Conférences, 83) ; [6] Nietzsche, II, 148 (tr. fr., 2, 120), etc. Cette formule ne se trouve pas littéralement dans les textes cartésiens ; mais contrairement à ce que nous pensions ([7] « Heidegger et la situation métaphysique de Descartes ») en 1975, Heidegger en convient : « Das « Ich-denke », das « me cogitare » ist jeweils mitvorgestellt, obzwar nicht eigens und ausdrücklich gemeint », [12] Grundprobleme der Phänomenologie, 177. La formule développée qu’il introduit est donc intentionnelle. Elle peut, de toute manière, trouver des approximations en AT VII, 33, 12-14 : « … cum videam, sive (quod jam non distinguo) cum cogitem me videre… » ; 44, 24 : « … quamvis concipiam me esse rem cogitantem », et, en un autre vocabulaire ; « Conscium esse est quidem cogitare et reflectare supra suam cogitationem » (Entretien avec Burnam, § 7, AT V, 149, 17). Elle se trouve enfin sous la plume d’un objecteur à Descartes, donc par lui rejetée (AT VII, 559, 6).
• [56]
  Respectivement Notae in programma, AT VIII-2, 354, 18-21, et Recherche de la Vérité, AT X, 525, 4-9 et 523, 24-25. Voir A X, novembre 1640 : « C’est une chose de soi si simple et si naturelle à inférer, qu’on est, de ce qu’on doute… » (AT III, 248, 1-3). « Car doute, cogito, idée de Dieu ne sont qu’une réalité unique », F. Alquié, [2] La découverte, 236.
• [57]
  Respectivement A Silhon (?), mars 1637, AT I, 353, 20-27 ; V^e Responsiones, 365, 11-18 et 370, 25-371, 4 ; A Regius, 24 juin 1640, AT III, 64, 12-17, et A l’Hyperaspistes, août 1641, AT III, 427, 21-428, 2.
• [58]
  M. Gueroult, [1] Descartes, 1, 229, rejoint, pour d’autres motifs, F. Alquié, [2] La Découverte, 226. Voir W. Halbfass, [1] Descartes’ Frage, 72 et R. Lefèvre, [4] La bataille du cogito, 177-210.
• [59]
  Tel est le résultat (et le point de départ) du travail de A. Becco, [1] Première apparition du terme de substance dans la Méditation III de Descartes, Annales de l’Institut de Philosophie, ulb, 1976, basé sur l’index des Méditations métaphysiques (texte français) établi par A. Robinet, [1] Cogito 75, René Descartes. Méditations métaphysiques. Texte définitif avec indexation automatisée. Sur l’un et l’autre, voir nos discussions in Bulletin cartésien VII, Archives de Philosophie, 1978.
• [60]
  Voir V^e Responsiones, 372, 1-373, 25. L’allusion à un tableau d’Apelles justifie notre glose : la nota du peintre ne se limite pas à la signature, au coin de la toile, mais s’inscrit sur toute sa surface, dans le style même, la nota s’identifie avec toute l’œuvre, parce qu’elle en donne l’identité (voir l’Entretien avec Burman, § 24, AT V, 156, 5-26). Le commentaire de H. Gouhier, [6] La pensée métaphysique de Descartes, 197 sq., fait ici autorité.
• [61]
  À l’Hyperaspistes, août 1641, AT III, 424, 13. Voir AT VII, 45, 29.
• [62]
  « Idea entis summe perfecti et infiniti » (46, 11-12) ; « Dei autem naturam esse immensam, incomprehensibilem, infinitam » (55, 20-21) ; « … Deus solus est infinitus » (113, 4).
• [63]
  Principia I, § 39. M. Gueroult a souligné le paradoxe d’une incompréhensibilité qui, au lieu de disqualifier la notion d’infini, la qualifie : « La libre création de l’idée de Dieu en nous signifie, non l’arbitraire du contenu de cette idée, mais l’arbitraire de la position de ce contenu en nous » ([1] Descartes, 1, 205).
• [64]
  Respectivement A Clerselier, 12 janvier 1646, AT IX-1, 210, 11-12 ; A Mersenne, 23 avril 1649, AT V, 356, 23-25 ; A Mersenne, 21 janvier 1641, AT III, 284, 5-8. Voir A Clerselier, 17 février 1645, AT IV, 187, 18-188, 12 ; et A Chanut, 1^er février 1647, AT IV, 607, 19-30. Sur l’idole substituée à Dieu, II^e Responsiones, 138, 11-139, 22.
• [65]
  L’expression d’« agnosticisme chrétien » a été appliquée à Descartes par Blondel, dès 1896, [1] Le christianisme de Descartes, repris dans [3] Dialogue avec les philosophes, 51. J. Maritain parlait de « fidélisme anti-théologique », [2] Le songe de Descartes, 109. Ainsi, cet écart est-il reconnu par F. Alquié : « … même au niveau de la preuve ontologique, Descartes n’a-t-il point admis que la pensée de l’homme puisse coïncider avec le logos divin : cette preuve n’est point appréhension logique du passage de l’essence divine à l’existence, mais impossibilité pour l’homme de nier ce qui le dépasse », [1] La découverte métaphysique, 235 ; H. Gouhier : « Telles sont les racines de l’agnosticisme cartésien : d’une part, un sentiment de l’infini, trop profond pour reconnaître à la raison finie la prétention d’en donner une image ; d’autre part, une théorie des rapports de la raison et de la foi assez séparatiste pour protéger l’ineffabilité divine et assez intellectualiste pour sauver la légitimité de la métaphysique », [1] La pensée religieuse, 265 ; Y. Belaval : « … la raison divine ne soutient peut-être aucune analogie avec la nôtre, » [1] Leibniz critique de Descartes, 428, et J.-M. Beyssade : « Le mouvement vers Dieu ne se résorbe pas dans une intuition pleine et instantanée, qui seule fixerait univoquement le notoire et l’a priori », [1] La philosophie première, 175 ; etc.
• [66]
  La distinction entre intelligere (ou concevoir / toucher de la pensée / etc.) et comprehendere est constamment marquée : A Mersenne, 15 avril 1630, AT I 145, 21-28 ; 27 mai 1630, AT I, 152, 9-19 ; A l’Hyperaspistes, août 1641, AT III, 430, 3-8 ; Meditationes, 46, 18-23 que modifie 52, 4-6 ; I^e Responsiones, 106, 23-107, 2 ; Annotationes… in Principia…, AT XI, 655, 7-15. Voir H. Gouhier, [6] La pensée métaphysique, 208-214.
• [67]
  A Chanut, 1^er février 1647, AT IV, 608, 10-15. Cette ressemblance par la cogitatio apparaît dès la Lettre à Silhon (?) de mars 1637 : « … on acquiert peu à peu une connaissance très claire, et si j’ose ainsi parler intuitive, de la nature intellectuelle en général, l’idée de laquelle étant considérée sans limitation, est celle qui nous représente Dieu, et limitée, est celle d’un ange ou d’une âme humaine » (AT I, 353, 21-26) ; sous certaines réserves, dans La lettre à Newcastle (?) de mars-avril 1648 (AT V, 136, 14-30 et 137, 18-138, 11) ; et en II^e Responsiones (139, 5-22).
• [68]
  Respectivement, Meditationes, Synopsis, 12, 10-12, et Principia I, § 9. D’ailleurs le malin génie résulte d’une initiative de volonté : « … non male agam, si, voluntate plane in contrarium versa, me ipsum fallar » (22, 12-14). Voir H. Gouhier, [6] La pensée métaphysique, 27-28, [4] Essais, 151 sq. ; et surtout N. Grimaldi, [2] L’expérience de la pensée, 230-235.
• [69]
  Respectivement A Christine, 20 novembre 1647, AT V, 85, 12-15 ; Entretien avec Burman, § 31, AT V, 159, 8-9 ; A Mersenne, 25 décembre 1639, AT II, 628, 6-9. Pour la supériorité de la cogitatio volontative sur la cogitatio intellective, voir Principia I, § 35 et 37 : « Quod vero latissime pateat voluntas… » ; Passions de l’Ame, § 76 ; A l’Hyperaspistes, août 1641 : « … plura tamen eadem de re nos posse velle quam cognoscere » (AT III, 432,7-8)
• [70]
  Ainsi H. Gouhier, [6] La pensée métaphysique, 200 ; M. Gueroult, [1] Descartes, 1, 310 sq., 324 sq. ; N. Grimaldi, [2] L’expérience de la pensée, 204 sq., 216 sq. et surtout [1] La dialectique du fini et de l’infini dans la philosophie de Descartes, Revue de Métaphysique et de Morale, 74, 1969.
• [71]
  J.-M. Beyssade : « … la parfaite réciprocité du vouloir et de l’apercevoir dans toutes les pensées qui viennent à l’âme de l’âme et non du corps », [1] La philosophie première, 26.
• [72]
  A Mersenne, 25 décembre 1639, AT II, 628, 3-7. Nous nous opposons ici à M. Gueroult, estimant que « c’est l’idée de Dieu qui, en vertu de son contenu représentatif, me permettra de juger, dans quelle mesure et à quels égards ma volonté est infinie comme celle de Dieu et, par conséquent, de découvrir que, dans cette mesure, ma volonté est en moi ce par quoi « je porte en moi une image et une ressemblance de Dieu » », [1] Descartes, 1, 161. Cette analyse s’oppose : (a) À la lettre du 25 décembre 1639 que nous citons. (b) Au fait que l’idea Dei n’a, par définition, aucun « contenu représentatif » (voir F. Alquié, [3] La découverte, 220). Quant au texte ici invoqué — « Les idées étant comme des images, il n’y en peut avoir aucune qui ne nous semble représenter quelque chose » —, il ne prouve rien, puisque cette traduction trahit la parole de Descartes « nullae ideae nisi tanquam rerum esse possunt » (VII, 44, 4, préférable à IX-1, 34, 40-35, 1 ; voir Entretien avec Burman, § 18, AT V, 153, 13, qui admet la formule idea negativa). (c) À l’égale dignité cogitative de la volonté et de l’entendement, décisive chez Descartes, mais difficilement admise par l’illustre critique. Au contraire J. Laporte, [1] Le rationalisme, 123 sq. ; G. Rodis-Lewis, [1] Le problème de l’inconscient, 74-76, [3] L’Œuvre, 293, 532-3.
• [73]
  Selon l’excellente formule de N. Grimaldi, [2] L’expérience de la pensée, 283.
• [74]
  Voir VII, 133, 20-21 ; 189, 1-4 ; Epistola ad Voetium, AT VIII-2, 166, 17-167, 14 ; Annotationes quas videtur D. Des Cartes in sua Principia Philosophiae scripsisse, AT XI, 655, 16-27 ; etc.
• [75]
  F. Alquié : « L’homme n’a pas l’idée de Dieu, il est l’idée de Dieu », « L’idée de Dieu n’est pas dans la conscience, elle est conscience », [3] La découverte, 236, 237.
• [76]
  Cogitationes Privatae, AT X, 218, 19-20.
• [77]
  Respectivement : saint Bernard, De Gratia et Libero arbitrio, IX, 28, [1] PL 182, 1016 b (voir VI, 19 : « Perfecta erit voluntas (…). Habet (…) alterum speciale bonum ex libertate arbitrii, in qua ad imaginem utique ipsius [sc. Dei], qui creavit, est condita », [1] 1012 b ; IX, 30 : « … libertas vero arbitrii de ipso, quo condita est, statu aliquatenus non mutetur, sed aequaliter semper (quantum in se est) a cœlis, terris, inferis possideatur ; merito (…) haec imagini deputatur », [1] 1017 b, et In Cantica Canticorum, LXXXI, 6, [1] P.L., 183, 1173 c). Puis Guillaume de Saint-Thierry : De Natura et Dignitate Amoris, § 5 et 27 (ici, la volonté ne vise qu’à aimer : « vehementer velle, quod est amare », De Contemplando Deo, § 21, voir De Natura et Dignitate Amoris, § 6 ; de même : « Bona voluntas, jam initium amoris est », Supra Cantica Canticorum 1, 7, 76, « Voluntas crescit in amorem », De Natura et Dignitate Amoris, § 4). Enfin Richard de Saint-Victor : De Statu Interioris Hominis, 1, 3, [1] P.L., 196, 1118, c-d ; voir ibid., I, 13, [1] 1125 d sq., et I, 14, [1] 1126 c. D’autres textes dans R. Javelet, [1] Image et ressemblance au XII^e siècle. De saint Anselme à Alain de Lille.
• [78]
  Respectivement Mersenne, Quaestiones in Genesim, [1] c. 1049 et 1052 (mais la conclusion ne retient pas le privilège de la volonté) ; Scipion Du Pleix, La Métaphysique, VIII, 3, 2, [1] 172 ; Bérulle, Grandeurs, VI, 6, [1] 252 ; puis IX, 1, [1] 318 (voir M. Dupuy, [1] Bérulle, une spiritualité de l’adoration, 59-69).
• [79]
  Respectivement, Passions de l’Âme, § 152, AT XI, 445, 20-21 ; A Christine, 20 novembre 1647, AT V, 85, 14-15 ; Principia I, § 35, AT VIII-1, 18, 13-16 ; la restriction se retrouve en AT IV, 608, 13 ; AT VII, 51, 19 et 57, 14.
• [80]
  Respectivement Meditations IX-1, 45, 36 (identifiant « … elle soit incomparablement… » 45, 40) ; VI^e Responsiones « voluntatem Dei », 431, 28 ; « … quia voluit », 432, 14, 16 ; « … quia voluerit » 436, 3 (notre analyse, § 13, n. 25-27, limite la portée de cette évolution, mais en reconnaît le fait) ; Principia I, § 35, AT VIII-1, 18, 13-16 = tr. fr. « … l’objet de quelque autre volonté, même de cette immense qui est en Dieu… » (IX-2, 40, 6-7) ; A Chanut, 1^er février 1647, AT IV, 609, 14-15 ; Entretien avec Burman, § 23, « … decreta sunt actus voluntatis, sic et creatio, cum sit solum voluntas Dei » (AT V, 155, 18). Pour les occurrences « volonté de Dieu » en AT IV (273, 29 ; 292, 3 ; 314, 25 ; 316, 11 ? ; 353, 12 ; 354, 5-6 ; etc.), il s’agit plus de l’acception morale et religieuse (se soumettre à Dieu), que des facultés en Dieu.
• [81]
  Avec quelque étroitesse l’interprétation univociste a été soutenue, vigoureusement, par J. Garcia Lopez, [1] El conocimiento de Dios en Descartes, 133-147.
• [82]
  Respectivement Passions de l’Âme, § 152, AT XI, 445, 20-22 ; A Christine, 20 novembre 1647, AT V, 85, 14-16 ; A Elizabeth, 3 novembre 1645, AT IV, 332, 12-14, puis 333, 3-7 ; A Mersenne, 30 septembre 1640, AT III, 191, 15-16. Voir A Elizabeth, janvier 1646, AT IV, 354, 10-11 : « … en Dieu une volonté absolue et indépendante ». Sur le conflit des libertés, A Chanut, 1^er février 1647, AT IV, 608, 10-609, 29, et Passions de l’Âme II, § 146.
• [83]
  Respectivement, Passions de l’Âme, § 153, AT XI, 446, 5-9 (voir § 161, 454, 2-3) ; puis § 153, 446, 2-3 (voir § 154 : « … il n’y a rien en cela qui dépende d’autrui », 446, 16 ; § 156 : « … n’estimant que fort peu toutes les choses qui dépendent d’autrui », 448, 12-13). Et § 152, 445, 17 ; § 160, 452, 31 ; § 156, 448, 6-9. Enfin § 50, 368, 21-22, et A Christine, 20 novembre 1647, « … une ferme volonté de bien faire, et au contentement qu’elle produit » (AT V, 82, 30-31 ; voir 84, 20-22, 25, 31 ; etc.). La générosité porte à son achèvement la domination de l’ego sur ses pensées, en tant que volontés, grâce à la « bonne volonté » : « Il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir, que nos pensées » (DM, 25, 23-24) ; « Je n’ai jamais dit que toutes nos pensées fussent en notre pouvoir ; mais seulement que, s’il y a quelque chose absolument en notre pouvoir, ce sont nos pensées, à savoir celles qui viennent de la volonté et du libre arbitre » (A Mersenne, 3 décembre 1640, AT III, 249, 4-8) ; « il ne reste que notre volonté dont nous puissions absolument disposer » (A Christine, 20 novembre 1647, AT V, 83, 8-9).
• [84]
  La tendance à l’équivocité a été marquée clairement par F. Alquié, [1] La Découverte, 293, 295, 294 ; Y. Belaval, [1] Leibniz, critique de Descartes, 371 sq. ; W. Halbfass, qui souligne excellemment que « der Bruch mit dem Partizipationdenken, die Selbstisolierung und Selbstbehauptung nicht nur gegen die Welt, sondern auch gegen Gott, ist in der cartesianische Erkenntnisbegründung de facto und sozusagen in praxi vollzogen ohne dass freilich begriffliche Rechenschaft darüber abgelegt hätte », [1] Descartes ‘Frage nach der Existenz der Welt, 62-63 ; N. Grimaldi, [2] L’expérience de la pensée, 222 ; et H. Lefèvre, [6] « De la morale provisoire à la générosité cartésienne » (qui cède un peu trop vite aux facilités littéraires d’un Descartes faustien).
• [85]
  A Christine, 20 novembre 1647, respectivement AT V, 82, 7-9, 11, 22 (voir 85, 9) et 13-14 (voir 21-24).
• [86]
  Regulae, 419, 6-7 (voir 418, 9 et 399, 6). Sur cette inversion de l’ordre, nos analyses, [3] Sur l’ontologie grise, §§ 12-14.
• [87]
  Respectivement A Christine, 20 novembre 1647, AT V, 83, 8-9 (voir 84, 20-22 ; AT IV, 277, 15-17) et 82, 29-31 ; puis A Elizabeth, 18 août 1645, AT IV, 275, 4-7. Même rapprochement entre les deux interprétations d’Épicure : « Enfin Épicure n’a pas eu tort, considérant en quoi consiste la béatitude, et quel est le motif, ou la fin à laquelle tendent nos actions, de dire que c’est la volupté en général, c’est-à-dire le contentement de l’esprit » (AT IV, 276, 20-24) ; et : « celle [sc. l’opinion] d’Épicure, qui l’a [sc. le Souverain Bien] mis au contentement, auquel il a donné le nom de volupté » (AT V, 83, 23-24).
• [88]
  Respectivement A Elizabeth, 18 août 1645, AT IV, 275, 5 ; 275, 11-13 ; allusion à l’exemple du tir, 277, 4-14. La« béatitude naturelle » ici évoquée (AT IV, 267, 24 ; 285, 3-4) éclaire la foelicitas… maxima, cujus in hac vita capaces sumus qui clôt la Meditatio III (52, 17-20). Voir notre travail, [5] « De la participation à la domination : étude sur la sémantique de capable/capax chez Descartes », Revue philosophique de Louvain, 73/2, 1975. Le dédoublement du Souverain Bien sera développé par Louis de La Forge, [1] Traité de l’Esprit de l’homme, c. xxvi, 328-332.
• [89]
  A Elizabeth, 4 août 1645, AT IV, respectivement 264, 7-9 et 265, 7-8 ; puis Passions de l’Âme, § 153, AT XI, 445, 26-446, 1. Voir A Elizabeth, mai ou juin 1645 : « … faire que mon principal contentement ne dépendît que de moi seul » (AT IV, 221, 8-9) et 1^er septembre 1645 : « … une béatitude qui dépend entièrement de notre libre arbitre, et que tous les hommes peuvent acquérir sans aucune assistance d’ailleurs » (AT IV, 281, 19-23). H. Caton : « It is the self assertion of the will which is the truth of will » [1] The origin of subjectivity, 194.
• [90]
  Pour l’interprétation d’ensemble de la doctrine de la liberté les questions d’influence deviennent déterminantes (E. Gilson, T. J. Cronin, etc.). Elles ne le sont pas pour notre propos. Plus importante, la question de l’évolution de cette doctrine en 1641 et 1645. L’ont niée J. Laporte, [1] Le rationalisme de Descartes, 271 sq., et [4] « La liberté selon Descartes » ; J. Combès, [1] Le dessein de la sagesse cartésienne ; M. Gueroult, [1] Descartes, 1, 328 ; et, plus circonstancié, J.-M. Gabaude, [1] Liberté et raison. La liberté cartésienne et sa réfraction chez Spinoza et Leibniz, vol. 1 : Philosophie réflexive de la volonté (voir notre discussion, Bulletin cartésien I, Archives de Philosophie 35/3, 1972, 275-282). L’ont soulignée E. Gilson, [1] La liberté, 148 sq. ; F. Alquié, [3] La découverte, 285 sq. ; G. Rodis-Lewis, [3] L’Œuvre, 309 sq. ; J.-M. Beyssade, [1] La philosophie première, 177 (avec un correctif, 200) dont nous suivrons presque la position subtilement équilibrée.
• [91]
  A Mesland, 2 mai 1644, AT IV, respectivement, 116, 16-17 (voir 117, 3) ; 116, 3-6 ; 116, 5 ; 116, 6-15 ; 117, 24-26. Il y a un temps de l’attention : « … il serait impossible de pécher, pendant le temps que nous le verrions en cette sorte » (ibid., 117, 18-20) ; « … ne pouvons être continuellement attentifs à une même chose, quelques claires et évidentes qu’aient été les raisons qui nous ont persuadé ci-devant quelque vérité » (AT IV, 295, 24-28) ; A G. Voetius : « … infirmitatem humanae naturae, quae semper iisdem cogitationibus non immoratur » (AT VIII-2, 170, 11-13) ; Principia I, § 73 : « … mens nostra non sine aliqua difncultate ac defatigatione potest ad ullas res attendere » (AT VIII-1, 37, 5-6) ; Meditationes : « … saltem quamdiu ea clare percipio » (65, 8-9) ; « … statim atque mentis aciem ab illa deflexit » (70, 1-2).
• [92]
  Respectivement, A Mesland, 2 mai 1644, AT IV, 116, 12 et Principia I, § 41. Voir aussi V^e Responsiones, 377, 17-28, qui parlent déjà positivement de l’indifferentia voluntatis.
• [93]
  Respectivement A Mesland, 9 février 1645, AT IV, 173, 10-11 (voir, en 1644, « une puissance réelle et positive de se déterminer », 116, 17) ; puis 116, 4-6 et 173, 17-20. Moraliter peut se comprendre à partir de DM, 37, 31, où il s’oppose à « certitude métaphysique ».
• [94]
  Respectivement ibid., 173, 20-23, 174, 8-12 ; A Elizabeth, 20 novembre 1647, AT V, 84, 15 (voir 84, 21 ; 85, 16 et Passions de l’Âme, § 153, AT XI, 446, 4-5, etc.). Voir § 152, 445, 16-17.
• [95]
  Telle est la position de J.-M. Beyssade, [1] La philosophie première, 199-201. On pourrait la renforcer en insistant sur l’ambiguïté de la seconde partie de la Lettre à Mesland du 9 février 1645 où, si le refus de l’avis imposé par autrui se voit reconnaître une plus grande liberté (173, 29-174, 2), le choix pour le pire entre deux cas mal connus ne semble pas indiquer nécessairement une plus grande liberté (174, 3-8).
• [96]
  Respectivement A Chanut, 1^er février 1647, AT IV, 608, 10-11 ; 610, 5-8 ; 611, 5-6.
• [97]
  Respectivement, Passions de l’Âme, § 79, AT XI, 387, 3-6, et A Chanut, 1^er février 1647, AT IV, 611, 1-3. Se joindre de volonté ne signifie pas se joindre à une volonté (malgré AT IV, 273, 29 et 609, 14), mais se joindre à un « objet » par la décision de sa propre volonté, F. Alquié, [5] Le cartésianisme de Malebranche, 363, n. 17. Voir Passions de l’Âme, § 80, AT XI, 387, 18-26 ; A Chanut, 6 juin 1647, AT V, 56, 2-4.
• [98]
  Respectivement A Chanut, 1^er février 1647, AT IV, 611, 3-4 ; Passions de l’Âme, § 81, AT XI, 388, 12, puis § 82, 388, 24-389, 6 ; enfin A Chanut, loc. cit., 610, 28-611, 6 et Passions de l’Âme, § 83, 390, 15-22.
• [99]
  Voir Passions de l’Âme, § 83, 390, 1-7, etc. ; § 150, 444, 17 sq. Mais dans son fond, l’estime, qui provient de l’ego, comme « une inclination qu’a l’âme à se représenter la valeur de la chose estimée » (§ 149, 443, 18-444, 1), lui revient aussi, parce que finalement « c’est notre mérite que nous estimons ou méprisons » (§ 151, 445, 2-3 ; voir § 153, 445, 26 sq. ; § 154, 446, 21 ; 447, 3, etc.), donc notre libre arbitre, et rien d’autre.