Du latin secernere (séparer, trier), le secret renvoie à un savoir tenu en réserve, su (et non pas insu) et partagé par quelques-uns, initiés, autorisés ou habilités, à l’exclusion de quelques autres. Il porte en lui un pouvoir de ségrégation. Démentant a priori la division du savoir et de la vérité, le secret fait croire à une vérité identifiée à un savoir dissimulé. Il voisine avec l’idée d’un « sens caché » ou d’un « sens profond » (cf. la critique que Deleuze fait du terme de « profondeur » dans son ouvrage Logique du sens que Lacan conseille à son auditoire).

Cette idée n’est elle-même pas éloignée de l’occultisme ou de l’initiation, là où, pour la psychanalyse, qui n’est pas une « psychologie des profondeurs », le sens n’est qu’une surface, un voile au-delà duquel le sujet n’est jamais qu’une supposition. Si, dans son « Discours de Rome », Lacan n’hésitait toutefois pas à parler du « secret de la parole » pour désigner les résonances du champ de la parole et son caractère équivoque, ou qu’il qualifiera plus tard son aphorisme « il n’y a pas d’Autre de l’Autre » de « grand secret de la psychanalyse », il dénoncera toujours les principes de l’initiation qui s’exercent au sein même des modes de formation des analystes.

Car, curieusement, l’histoire de la psychanalyse montre que la dimension du secret fait retour lorsque se pose le problème du passage entre privé et public, entre psychanalyse en intension et psychanalyse en extension. Dans « L’agressivité en psychanalyse », Lacan remarquait que la voie de transmission de la psychanalyse était une « voie apparemment initiatique ». Apparemment, donc. Considérant que les conditions de la transmission de la doctrine freudienne dans l’IPA s’enracinaient « dans des formes initiatiques puissamment organisées » (« Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », pp. 238-239), il voyait dans le « comité secret » constitué autour de Freud « le style intérieur » d’un praesidium (terme latin qui, dans l’armée romaine, désignait un détachement – renvoyant à l’étymologie du mot secret – militaire affecté à une mission de défense spécifique) qui anticipait les appareils politiques modernes comme le Komintern soviétique.

On peut alors se demander pourquoi le secret, et ses corrélats d’initiatisme, d’élitisme voire d’occultisme, participent à la psychanalyse depuis son invention jusqu’à nos jours, et comment le secret se pose ou se confond parfois avec la politique de la psychanalyse et ses conditions de transmission.

Peut-on, par exemple, parler de « secret professionnel » dans l’anonymisation d’un cas clinique communiqué ou publié ? S’agit-il vraiment du « secret des délibérations du jury » lorsque le cartel de passe se réunit pour décider d’une nomination ? Dans quelles conditions ce qu’un analysant garde secret en séance s’oppose-t-il à la tâche de l’association libre ou participe-t-il de la dialectique de la cure et du temps qu’il faut à l’éthique du bien dire ? A quel point les institutions analytiques ont-elles pu glisser paradoxalement vers une police se livrant à une véritable « mise au secret » de la psychanalyse et des psychanalystes (cf. le rapport Turquet et l’« excommunication » de Lacan) ? Dans quelles mesures le contexte social peut-il générer de la censure chez les analystes (cf. le silence de Lacan durant les années de guerre) ?

L’immixtion de la dimension du secret dans la psychanalyse et chez les psychanalystes est-elle finalement contingente ou, au contraire, déterminée par une nécessité structurale qui aurait affaire avec la logique du sens, l’identité entre la réalité religieuse et la réalité psychique, le mi-dire de la vérité qui dissimule autant qu’il révèle ?

Gérard Haddad, dans son ouvrage Manger le livre, remarque que la formule se trouve déjà dans le Livre d’Ézéchiel (2 et 3), mais non accompagnée d’amertume comme c’est le cas chez Jean. Il souligne, entre autres, combien elle contribue à cimenter les communautés des trois religions du Livre, juive, chrétienne et musulmane, ainsi que son rôle dans l’identification primordiale au père.

Il s’agit pour nous de continuer à revisiter la portée de cette formule dans son extension à la psychanalyse. Sans que cela soit exhaustif, plusieurs pistes peuvent être explorées.

Qu’est-ce qui fait objet de livre aujourd’hui ? Qu’en reste-il après qu’il a été mangé ?

Par quelles voies s’opère l’incorporation du signifiant ? Par le passage à la lettre, au chiffre, comme structure localisée du signifiant ?

Quelle est la résonance de cette formule pour les analystes, chacun particulièrement, dans les relations sociales entre eux, et dans leurs rapports aux textes de Freud et de Lacan ?

Qu’apporte-t-elle à la compréhension de certaines formes cliniques : le deuil, les psychoses (voir Le schizo et les langues de Louis Wolfson), les symptômes psychosomatiques, l’anorexie… ?

Quel rapport y a-t-il entre « manger le livre » comme sublimation et les symptômes ?

Deux voies privilégiées s’ouvrent à nous. D’abord celle de son lien au Nom du Père dans la mesure où c’est à partir de l’arrêt en 1963 de son séminaire sur Les Noms du Père que l’on assiste à la montée en puissance de sa référence à l’objet a dans différents domaines et sous différentes formes qui ont en commun de ne pas entrer en opposition binaire.

Deuxième voie, celle des coordonnées de la fin de l’analyse et de l’acte analytique que constitue le passage à l’analyste -que le dispositif de passe est censé éclairer -, dans la mesure où Lacan affirme que c’est avec l’objet a qu’on peut aller plus loin dans le repérage de la fin de l’analyse, de par son nouage synchronique avec le transfert, et donc le sujet supposé savoir, et de par sa disjonction avec le phallus.

D’autres voies d’approche sont aussi possibles : celle de la place de l’objet a dans la névrose, la perversion et la psychose, voire d’autres structures. ; celle de sa fonction dans chacun des quatre discours et dans le discours capitaliste ; celle de la connexion des objets a entre eux et avec le phallus, chez l’homme et chez la femme notamment ; celle de l’articulation de ses différentes présentations topologiques ; ou encore celle, plus énigmatique et contemporaine du séminaire … ou pire,  d’ « entendre un peu plus loin qu’à travers les verres de lunettes de l’objet petit a ». 

Aujourd’hui, et après le choc des discours politico-sanitaires sur la pandémie de la Covid 19 qui mirent à l’épreuve la pratique de l’analyse ainsi que les liens entre analystes, nous reformulons la question des suites de l’enseignement de Lacan en fonction de la prise en compte des liens de travail entre analystes – qu’ils soient ou non internes à des associations ou à des écoles.

La formule d’ « épars désassortis » s’oppose à l’idée que les analystes, y compris ceux qui auraient fait la passe, constitueraient un « tous ». Cela rejoint la proposition que l’analyste relève du « pas-tout », comme limite au « tout ». Ce numéro ne la considère pas comme un jugement négatif mais comme le support d’une indication positive à partir de laquelle peuvent se nouer des « transferts de travail » (expression elle-même à interpréter) entre analystes.

Lacan ne s’est jamais départi d’une référence au comptage et au nombre, et ce depuis le début de ses travaux. Citons « Le nombre 13 et la forme logique de la suspicion » ainsi que « Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée ». Il s’agit de textes s’insérant dans une logique collective. Mais ce n’est pas pour l’opposer à une logique individuelle, au contraire. En effet, dans le temps logique Lacan affirme que le « collectif n’est rien, que le sujet de l’individuel ».

Il s’agit précisément de trouver des modes de comptage appropriés au sujet tel que Lacan le définit, soit non identifiable à un individu car justement divisé, entre deux signifiants du langage dont l’un le représente pour l’autre. Un sujet divisé, en défaut d’une subjectivité (pour « se » compter un par exemple) sauf à se fixer à un objet pulsionnel dans un fantasme, un sujet divisé dans son rapport au sexe qui n’atteint pas le deux d’un rapport d’eux, dits hommes et dites femmes.

Ces quelques remarques justifient la nécessité de modes de comptage spécifiques aux psychanalystes, à savoir l’introduction de nombres irrationnels, incommensurables au nombre entier 1, avec, de façon non exhaustive, le +1, ou un en plus, pour le trait unaire du sujet et le tour en plus sur le tore du désir par rapport à la demande ; d’où le nombre irrationnel dit nombre d’or pour évaluer la division du savoir et de la vérité relativement au sexuel, ainsi que le trois premier (réalisé avec le nœud borroméen) pour compter un, ou encore le quatre de la structure… sans compter le mystère de la question sur la possibilité d’un troisième sexe.

On entreprendra de répertorier les différents modes de calcul de Lacan, leurs applications, leurs variations, le mode de penser (pensare = « mesurer ») qu’ils mettent en jeu. Ce faisant, on pourra cerner la place de ces comptages dans notre propre lecture de Lacan et les interprétations éparses que nous en faisons, ainsi que définir l’usage de la notion de réel portée par le nombre et son lien à la topologie.

Sans oublier la question : jusqu’où l’humain compte ? Jusqu’à 6 ? Au-delà ? Sachant que l’animal compte jusqu’à trois dans la jalousie. Question qui trouve une dimension collective avec la notion de cartel : composé d’un plus-un et ne comptant pas plus de six personnes.

Freud comme Lacan craignaient que la psychanalyse trouve aux États-Unis son antidote qui l’éradiquerait une fois pour toutes. Freud y voyait d’un mauvais œil le succès d’Adler, signe d’une édulcoration de la sexualité dans une morale sexuelle civilisée subordonnée aux valeurs du protestantisme. Lacan rejoignait Freud sur ce point, apercevant dans la psychanalyse nord-américaine une éclipse des termes les plus vivants de son expérience, comme l’inconscient, la sexualité et, bien sûr, le champ de la parole et la fonction du langage ;

Leur éclat spécifique s’affadissant derrière une conception de la cure moins orientée vers l’assomption de la castration et l’avènement d’un désir inédit que par le souci d’optimisation des capacités et du potentiel de l’individu en vue de son adaptation à son entourage social. Ce human engineering trouvait dans les années 1950 son plein accomplissement dans les courants de l’ego psychology mais aussi du culturalisme, que Lacan considérait comme ce qu’il y a « de plus discutable dans le développement de la psychanalyse aux États-Unis ».

Ces critiques sont-elles de nos jours caduques ? Si tel est le cas, comment la psychanalyse aux usa aurait-elle surmonté les impasses que Freud et Lacan avaient jadis identifiées en ce qui la concerne spécialement ? En revanche, si ces critiques gardent toujours leur pertinence, quelles sont les formes contemporaines américaines de ces déviations, leur degré d’extension et les raisons actualisées de leur succès dans des courants plus ou moins dominants ?

Au mot célèbre de Freud entrant aux États-Unis – « ils ne savent pas que nous leur apportons la peste » –, Lacan avait ajouté une inquiétude qu’il ne faut pas méconnaître : et si la Némésis avait alors renvoyé à Freud son propre message en lui adressant « un billet de retour de première classe ». En d’autres termes, peut-on penser que l’épidémie freudienne, affaiblie par ses mutations américaines, ait pu à son tour se propager hors des frontières des États-Unis et, pourquoi pas, contaminer l’Europe ?

Selon son propre dire Lacan introduit une « nouvelle articulation » en énonçant « L’Autre c’est le corps. » (Logique du fantasme, 10 mai 1967). Un peu plus tard il précise que le corps c’est ce qu’on a, qui consiste, et non ce qu’on est (qui relève du signifiant). La référence au corps est aussi associée à celle de la jouissance (« Pour jouir il faut un corps », 4 novembre 1971), définie comme accroissement de tension au-delà du plaisir (qui de ce fait ne devient plus un Principe). Le sujet se trouve au disjoint du corps et de la jouissance.

La jouissance diffuse dans les dit-mensions symbolique, imaginaire, réelle. Il y a donc, écrit Lacan, un corps du symbolique (« corps incorporel qui en s’incorporant vous donne un corps », c’est le lieu de l’Autre du savoir inconscient d’où l’être du sujet se définit comme signifiant qui manque), un corps de l’imaginaire (fonction de l’image miroir au regard de la prématuration de la naissance), un corps du réel (la vie et la mort, le non-rapport sexuel, « l’Autre ne pouvant être que l’Autre sexe »).

À partir de là, se pose la question de l’articulation de ces trois corps selon un nouage borroméen où le corps est considéré comme torique.

Il nous revient aujourd’hui de reparcourir ce cheminement original de Lacan et d’en tirer des conséquences pour un certain nombre de questions qui sont des enjeux pour la psychanalyse.

Les psychanalystes et la psychanalyse sont aussi traversés par ce signifiant. Quelles furent les conséquences individuelles que les guerres ont eues sur les analystes dans leur pratique ? A quelles réflexions et travaux ayant associé psychanalyse et guerre ont-elles donné lieu ?

Des travaux de Freud et ses élèves sur les névroses de guerre et les névroses traumatiques, préludant à l’invention de la pulsion de mort, à ceux de Lacan qui définit son Ecole comme « base d’opération » contre le malaise dans la civilisation, le vocabulaire de la guerre a infiltré les notions fondamentales de la psychanalyse. Que l’on songe par exemple aux termes de résistance, de défense, de passeur… ou à la « manœuvre du transfert » et au lien de la stratégie et de la tactique avec la politique de l’analyste dans l’usage de l’interprétation. La question même de l’acte analytique n’est-elle pas empreinte d’un arrière fond guerrier avec l’exemple de César franchissant le Rubicon ou encore avec le renvoi de Lacan au livre de Jean Paulhan, Le guerrier appliqué, relativement au désêtre de l’analyste ?

En notant que l’entrée de la guerre dans la psychanalyse s’est faite à des moments historiques où les psychanalystes sont entrés en guerre, cela interroge le rapport de la psychanalyse à l’histoire (l’événement et le récit). Si l’on sait qu’un des apports de Freud a consisté à déplacer l’historicisme en introduisant la dimension de la vérité avec la reconnaissance de la réalité du fantasme dans la remémoration, qu’en est-il de l’apport de Lacan qui, stimulé par les travaux de Lévi-Strauss, Althusser, Foucault entre autres, est passé de l’histoire dans sa dimension symbolique avec un « triangle épistémologique » (Discours de Rome, en 1953) à la notion d’hystoire ?

Dans quelle mesure l’interprétation de l’analyste est-elle homologue ou hétérogène à l’interprétation produite par l’inconscient à travers ses formations ? En quoi et jusqu’où l’interprétation de l’analyste renouvelle chaque fois l’acte par lequel il est devenu analyste ? Et comment les analystes se positionnent-ils désormais relativement à ces questions cruciales pour la psychanalyse, si du moins ils les prennent en compte ? Il s’agit également de savoir si d’autres disciplines philosophiques, littéraires, scientifiques ou artistiques apportent du nouveau à l’approche psychanalytique de l’interprétation et, inversement, comment ces disciplines bénéficient ou pas de cette approche.

De Freud à Lacan, la psychanalyse est en prise avec la mort. Une prise qui passe par les défilés inconscients des signifiants, tel celui de l'être-pour-la-mort du sujet, « soit la carte de visite par quoi un signifiant représente un sujet pour un autre signifiant ». Cette carte de visite n’arrive pas à bon port « pour la raison que pour porter l’adresse de la mort il faut que cette carte soit déchirée. »

La psychanalyse explore les voies de cette prise avec la mort, citons dans le désordre et de façon non exhaustive : la notion d'entre-deux mort (chez Antigone et Sade), la douleur d'exister, l’insupportable du délire d’immortalité, les formes de deuil, les limites de l'interprétation du rêve d'un « il était mort et il ne le savait pas », le nouage de la mort et du sexuel qui au-delà des expériences intérieures de Bataille est déterminé par notre mode sexué de reproduction, ou encore la pulsion de mort...

Pour les analystes, il faut distinguer « se dire lacanien », qui renverrait à une identification intime d’un dire soutenant un engagement averti dans la pratique analytique, de « être-dit lacanien » par d’autres, qu’ils en partagent ou non l’acception. Quoi qu’il en soit de ces deux registres pour les analystes, il reste à définir l’articulation qui les réunit. Rejoint-elle celle de l’intension et de l’extension de la psychanalyse ? En quoi l’usage de l’adjectif « lacanien » à partir du nom propre de Lacan est-il transformé par le fait que ce dernier s’est dit freudien ? Et comment par là oriente-t-il la transmission de l’héritage freudien dans les discours ?

Cette règle est au fondement de la pratique analytique et elle la distingue de celle de la psychothérapie. En favorisant la surprise de l’inconscient et « l’équivalence matérielle » du signifiant, elle accointe la psychanalyse à la science.

L’apparente simplicité de cette règle cache en vérité une grande complexité. Si elle peut être mise au rang de règle technique, c’est dans la mesure où le savoir-faire pour l’exercer confine à l’art. D’autre part, elle comporte une dimension éthique en impliquant une suspension du jugement allant jusqu’à l’exigence qui s’en déduit de considérer la singularité de chaque cas indépendamment de l’expérience acquise.

Quelles difficultés rencontre-t-on dans son application lors de la pratique analytique, tant du côté analysant qu’analyste ? À quels fondements théoriques répond-elle ? Comment s’énonce-t-elle et se transmet-elle ? Quels sont ses enjeux ? Quels effets comporte-t-elle sur les avancées de l’analyse ?

Ya-t-il des liens sociaux qui viennent réduire la tension issue de l’œdipisme dans le social dont le surmoi serait le représentant, en raison du fait que discours, collectif, foule ne sont pas des liens sociaux équivalents ? Le lien du surmoi au collectif concerne aussi les psychanalystes dans leur pratique individuelle et dans leurs relations aux autres analystes. Quelle est la place du surmoi dans le devenir analyste de l’analysant ?

S’il convient d’envisager les spécificités de la cure d’un sujet psychotique, à partir de l’ « autre centrement » qu’elle implique, comment s’y ordonne, par exemple, l’articulation de la rectification subjective, du développement du transfert et de l’interprétation ? Quid de l’acte de l’analyste, de la fin de l’analyse et de la passe dans les psychoses ? En quoi le pluralisme des jouissances et des noms du père, mais aussi des notions telles que le sinthome, la lettre ou les « maladies de la mentalité », ouvrent des perspectives nouvelles qui permettent de repenser la clinique traditionnelle et ses diagnostics sans perdre pour autant l’horizon de la psychanalyse ?