Transformations juridiques et enthousiasme des minorités

6Après l’effondrement soudain de la monarchie, les premières annonces du gouvernement provisoire sur l’autodétermination des peuples et sur les libertés fondamentales suscitent de vifs espoirs parmi les minorités religieuses.

7La libération des condamnés pour des raisons politiques ou religieuses (6 mars 1917) joue un rôle important [8]. Elle permet de rassembler des communautés, dont les dirigeants les plus dynamiques avaient pu être inquiétés. Près de huit mille baptistes quittent alors la Sibérie [9]. Du côté catholique, l’évêque ruthène de rite oriental de Lemberg, Mgr Szeptycky, prisonnier depuis 1914, est libéré le 8 mars 1917 et Mgr de Ropp, l’évêque de Vilna qui avait dû quitter son diocèse en 1908, voit également levées les sanctions qui pesaient sur lui. Ces deux hommes se dirigent vers Petrograd et expriment leur enthousiasme [10]. Mgr Szeptycky écrit ainsi au pape le 16 mars :

8

« Benedictus Deus Israël, quia visitavit plebem Suam ! L’ancien régime toujours persécuteur, appui et soutien du schisme, a croulé, comme foudroyé par la main du Tout-Puissant, changement providentiel miraculeux […]. La liberté de tous les cultes et de toutes les propagandes promise par le gouvernement semble assurée pour de longues années [11]. »

9Les minorités chrétiennes, qui font l’objet d’une attention spécifique du gouvernement [12], saluent le nouveau régime. Le 17 mars, Mgr Tsieplak, vicaire capitulaire du diocèse de Mogilev [13], s’adresse au clergé et aux fidèles pour saluer « l’aurore de la liberté de conscience » et l’avènement d’un régime dans lequel les catholiques « seron[t] citoyens avec tous les droits dont [ils ont] été longtemps privés [14] ». Des baptistes envoient leurs encouragements à la douma et au soviet de Petrograd [15].

10Au-delà de ce soutien ouvert au nouveau régime, l’enthousiasme des chrétiens se traduit par une porosité entre les émotions politiques et religieuses : au printemps 1917, la résurrection collective du pays est exprimée par un vocabulaire religieux, qui semble avoir même imprégné les milieux révolutionnaires [16]. Les écrits personnels sont pétris de références à la « résurrection » de la Russie, notamment dans les milieux baptistes [17], mais aussi catholiques [18].

11Sur le terrain législatif, ces espoirs sont confirmés et entretenus par le décret du 20 mars, qui établit l’égalité juridique des citoyens et interdit toute discrimination fondée sur la religion ou la nationalité [19], puis le 14 juillet par la loi sur la liberté de conscience qui confirme les acquis précédents et précise les modalités de conversion [20]. En août, la suppression du procureur du Saint-Synode et la création d’un ministère des Confessions gérant conjointement les affaires de l’Église orthodoxe et des autres cultes contribue à normaliser la situation des minorités [21].

12Certaines confessions cherchent alors à obtenir des dispositions juridiques plus précises, comme les vieux-croyants qui demandent une loi spécifique en août [22] et les gréco-catholiques qui sollicitent également le ministère [23]. Cependant, seuls les catholiques de rite latin, qui agissent très tôt, y parviennent. L’épiscopat adresse dès avril un mémorandum au gouvernement, reprenant des demandes régulièrement présentées avant 1917 : liberté des rapports avec le Saint-Siège, rétablissement des diocèses de Minsk et Kamenets, création de nouveaux diocèses [24]… Le gouvernement ouvre alors des négociations au sein de deux commissions. À la commission pour la liquidation des affaires du royaume de Pologne, créée le 15 mars pour définir les propriétés devant être transférées à l’État polonais et préparer un « statut pour les relations entre l’État et l’Église catholique romaine [25] », s’ajoute, en avril, une commission du ministère de l’Intérieur « pour la révision de la législation en vigueur en Russie et des actes administratifs concernant l’Église catholique latine [26] ». Présidée par Sergei Kotliarevski, historien du catholicisme et juriste actif au sein du ministère des Confessions [27], cette commission est composée de représentants d’institutions étatiques (ministères, Conseil d’État, Saint-Synode, personnalités de la Légation impériale à Rome) et de catholiques (représentants des évêques, intellectuels, membres de la douma) [28]. Le 26 juillet est adopté un décret sur « les affaires de l’Église catholique latine en Russie », détaillant notamment les dispositions pour la construction d’églises, l’établissement de paroisses et de diocèses [29]. Si certains points restent à discuter, comme les aspects financiers [30], la plupart des questions sont résolues et le gouvernement manifeste son ouverture à la négociation [31].

13Ces profondes transformations stimulent les minorités, qui profitent des nouvelles libertés d’expression et de réunion. Les baptistes, autour des Pavlov (Vassili et son fils Pavel), relancent à Moscou en mai 1917 la revue Slovo Istiny, qui avait paru à Odessa en 1913-1914. Le premier éditorial déborde d’enthousiasme : « Nous joignons notre voix et l’aspiration de notre cœur au chœur des bâtisseurs de la nouvelle vie [32]. » Toujours à l’initiative des Pavlov, est organisé au Musée polytechnique de Moscou, le 3 avril, un rassemblement de mille personnes, qui aborde autant les questions religieuses que politiques [33]. Cette soif de réunion et de refondation est également sensible chez les gréco-catholiques, dont l’existence, anéantie au 19^e siècle, avait repris à Saint-Pétersbourg et Moscou après 1905 [34]. Autour de Mgr Szeptycky et du nouvel exarque Leonid Fiodorov, est organisé du 29 au 31 mai à Petrograd un synode éparchial regroupant l’ensemble du clergé (sept prêtres). Les prêtres prêtent serment à l’exarque et un acte final établissant l’exarchat de Russie et précisant son fonctionnement est adopté [35].

Orthodoxie : une Église d’État prête au changement

14L’Église orthodoxe accueille officiellement la révolution de Février avec la bienveillance d’une institution nationale loyale frustrée dans ses désirs de réforme après 1905 (projet de réunion d’un concile, réflexion sur la refondation du patriarcat – qui n’avait plus été pourvu depuis 1700 –, etc.) [36]. Le message du 4 mars des députés ecclésiastiques de la douma encourage ainsi le clergé à soutenir le changement politique [37]. L’annonce de la renonciation au trône de Nicolas et de Michel, faite en chaire, est accompagnée d’un message du Saint-Synode du 10 mars demandant de « faire confiance au gouvernement provisoire [38] ». Du point de vue liturgique, les prières dites pour le tsar sont rapidement dédiées à l’« honorable gouvernement provisoire » [39].

15Comme en témoigne Mgr Euloge (Georgievsky), l’enthousiasme gagne une partie des fidèles. Les orthodoxes utilisent également le langage religieux pour exprimer des émotions politiques : lors des vigiles pascales à la cathédrale de Jitomir, « à l’acclamation Le Christ est ressuscité ! […] quelqu’un cria : “Que la Russie ressuscite !” [40] ». Si certaines franges du clergé vont jusqu’à interpréter les idées révolutionnaires dans un sens chrétien et à promouvoir une révolution dans l’Église [41], d’autres nourrissent une réelle nostalgie de l’ancien régime. Mgr Euloge confie :

16

« Malgré toutes ces jubilations autour de moi, j’avais comme un lourd poids en mon âme. Il était probable que beaucoup de personnes éprouvaient le même sentiment que moi. Le Manifeste de l’abdication du tsar fut lu à la cathédrale […]. Beaucoup de fidèles sanglotaient [42]. »

17Cette nostalgie a pu se nourrir localement des violences verbales ou physiques exercées à l’encontre du clergé. Mgr Euloge ressent l’animosité de la population lorsqu’il se promène en « coupé » dans Jitomir, alors que l’obéissance s’affaiblit dans les monastères comme celui de la Laure de Potchaev en Ukraine [43]. Les prêtres, perçus comme des alliés des propriétaires à la campagne doivent souvent faire face au « regard de la haine » et certains, comme le curé d’Oulitine (région de Moscou), voient leurs terres prises par les paysans [44].

18Sur le terrain, l’Église est cependant surtout traversée par de grands débats : dans la plupart des diocèses ont lieu des assemblées générales animées par le bas clergé et les laïcs. Ce mouvement culmine dans la tenue (1^er-8 juin) d’un Congrès panrusse du clergé et du laïcat à Moscou. Dans le même temps, le concile lui-même, convoqué dès le 29 avril et ouvert le 15 août, aborde les questions « qui touchaient l’ensemble de la vie ecclésiale », qu’il s’agisse de questions éducatives, financières, éditoriales ou encore missionnaires [45]. L’organisation du concile, soutenue financièrement par le gouvernement, n’empêche pas de vives tensions autour de la question scolaire après le décret du 20 juin nationalisant les écoles ecclésiastiques primaires [46]. À la fin de l’été, le concile exprime son inquiétude sur la situation militaire, politique et sociale [47], au point de devenir sensible aux perspectives de restauration ouvertes par le général Kornilov [48].

Hiérarchie des pouvoirs

20Les rapports de pouvoir sont perturbés, notamment dans les Églises les plus hiérarchisées. Dans le cas du catholicisme, certaines initiatives populaires doublent les intermédiaires hiérarchiques : une délégation de catholiques de Minsk supplie ainsi le prince Lvov, chef du gouvernement, de rétablir ce diocèse, supprimé en 1869 [49]. Dans le même temps, le rôle habituellement médiateur du Saint-Siège dans les relations avec l’État est remis en question par le travail des commissions dans lesquelles l’épiscopat, plutôt fragile d’ordinaire, se révèle capable de prendre des initiatives. L’épiscopat est d’ailleurs renforcé à l’occasion de l’épisode révolutionnaire, grâce à la provision de postes longtemps laissés vacants comme Mogilev (Mgr Édouard de Ropp, septembre 1917) et Minsk (Mgr Zygmunt Łoziński, octobre 1917) [50]. On observe également un rééquilibrage en faveur des catholiques de rite oriental. Le rôle de l’évêque ruthène Mgr Szeptycky est ici crucial : ce dernier utilise les facultés accordées par Pie X pour organiser (sans en référer à Rome) un exarchat, à la tête duquel il nomme Leonid Fiodorov. Certes, il demande au pape le 17 août 1917 une confirmation, mais il ne l’obtiendra qu’en 1921 [51].

21Cependant, c’est au sein de l’orthodoxie que les rapports de force sont le plus bouleversés. Les congrès éparchiaux du printemps 1917, formés de laïcs et de représentants du bas clergé (lecteurs et diacres), formulent souvent des plaintes à l’égard des évêques, que le Saint-Synode accepte dans une logique d’épuration des évêques « raspoutiniens ». Ainsi, sur les quelque cent cinquante évêques, une quarantaine furent éloignés de leurs chaires mais ils reçurent une pension [52]. Les congrès éparchiaux élisent alors de nouveaux évêques comme à Moscou, mais confirment aussi d’anciens évêques, comme en Volhynie. Le Saint-Synode accompagne ce mouvement inédit dans l’histoire de l’orthodoxie russe mais tente de le réguler : l’ordonnance du 5 juillet définit la procédure de l’élection des évêques (participation des évêques voisins, de délégués du clergé, du laïcat et des instituts théologiques choisis selon des règles précises [53]). Cependant, c’est le concile qui va permettre aux tensions intra-ecclésiales à la fois de se manifester et de se résorber.

22La présidence du concile est significativement confiée au nouveau métropolite (élu) de Moscou, Tikhon (Bellavin). Un certain équilibre est trouvé, dans le fonctionnement concret du concile, entre les prescriptions canoniques et les aspirations à une plus large circulation du pouvoir et de l’autorité. Si la majorité des membres sont des laïcs (314 sur 564), le concile compte également 80 évêques et 170 clercs. Tous les membres ont le droit de vote mais la procédure comprend deux niveaux : le concile proprement dit et la conférence des évêques. Cette dernière dispose d’un droit de veto (avec vote aux trois quarts) après que les décrets (préparés par des commissions spécialisées) ont obtenu l’adhésion de l’assemblée générale [54]. Si on ne retient souvent de l’œuvre du concile que le rétablissement du patriarcat, ce dernier a cependant fait l’objet de vives discussions, ce pouvoir « monarchique » étant repoussé par les tenants d’une plus grande conciliarité. Il ne fut acté que le 28 octobre, en plein coup d’État bolchevique et l’élection de Tikhon comme patriarche eut lieu le 5 novembre [55]. Malgré son inachèvement (le concile se clôt en septembre 1918 en espérant une reprise en 1921), et l’impossible mise en œuvre de ses décisions, le concile renouvelle profondément la gouvernance ecclésiale, non seulement en restaurant le patriarcat mais aussi en intégrant le principe de la représentativité élective et l’idée de conciliarité à tous les niveaux [56].

Reconfiguration spatiale au sein de l’orthodoxie

23Au moment même où les relations intra-ecclésiales se recomposent dans les éparchies et à Moscou, l’Église orthodoxe doit faire face à de profondes tendances centrifuges, qui s’expriment dès la révolution de Février mais sont renforcées par la dislocation territoriale qui accompagne la paix de Brest-Litovsk et la guerre civile. Dans le domaine ecclésiastique, ce bouleversement se traduit par l’apparition de nouvelles autorités locales. Le 12 mars 1917, les Géorgiens rejettent la juridiction du Saint-Synode russe et refondent leur patriarcat autocéphale supprimé en 1811 [57]. Le gouvernement provisoire reconnaît cette autocéphalie le 27 mars mais sur une base nationale et non territoriale, les paroisses non géorgiennes restant sous domination russe [58]. Cependant, alors que la situation est toujours plus tendue localement (prises de paroisses et renvoi du clergé russe), le gouvernement promulgue une nouvelle loi le 25 juillet ainsi que des « règles temporaires » pour le transfert des propriétés entre les deux autorités religieuses, tout en réaffirmant les droits de l’État sur cette Église [59]. Un patriarche est cependant élu en septembre 1917, alors que l’Église russe considère cette autocéphalie comme anticanonique et s’emploie à réorganiser son exarchat du Caucase [60].

24Les désirs d’indépendance ecclésiastique en Ukraine sont plus confus : si l’autocéphalie est souvent revendiquée, la loyauté au patriarcat de Moscou reste partagée. Le concile ukrainien s’ouvre à Kiev le 7 janvier 1918 (20 janvier 1918), avec la bénédiction de Moscou, et se tient en plusieurs sessions au fil de la complexe situation politique et militaire de l’année 1918. Il se heurte rapidement à une « double opposition : non seulement celle entre les conservateurs et les innovateurs mais aussi celle entre les partisans de l’unité de l’Église orthodoxe russe et les tenants de l’autocéphalie ukrainienne [61] ». L’autocéphalie ukrainienne prendra finalement corps de façon durable en octobre 1921 autour de Vassili Lipkivsky dans une forme cependant problématique du point de vue canonique, puisque ce groupe, dépourvu d’évêque, procède à des ordinations par « autoconsécration [62] ».

25D’une façon générale, c’est tout l’étranger proche (Finlande, Estonie, Lettonie, Pologne) qui conquiert son autonomie, voire son indépendance, au lendemain de la révolution, selon des modalités et des rythmes divers, mais qui conduisent à la multiplication d’Églises autocéphales dans les années 1920-1930, recevant l’agrément du patriarcat œcuménique de Constantinople, et nourrissant ainsi un conflit avec Moscou [63].

26De plus, au sein même de l’orthodoxie russe, l’éclatement du territoire national provoqué par la guerre civile conduit à une désintégration des autorités. La rupture des communications justifie la mise en place d’une administration ecclésiastique coiffant les diocèses en Sibérie dès novembre 1918 à Omsk puis, en mai 1919, d’une autre à Stavropol. Si ces autorités se reconnaissent dépendantes du patriarche (qui autorise le 20 novembre 1920 de telles instances à condition qu’il valide a posteriori leurs actes [64]), d’évidentes fissures apparaissent dans le corps ecclésial, à mesure que les violences des Rouges contre l’Église et que l’affiliation de hiérarques aux forces blanches les doublent d’antagonismes politiques. L’administration de Stavropol constituera ainsi, dans l’émigration, le noyau de l’Église russe à l’étranger qui se fixe à Karlovtsy (Royaume des Serbes, Croates, Slovènes) dès 1921 autour d’Antoine (Khrapovitzky), métropolite de Kiev. Campant sur des positions monarchistes hostiles au pouvoir des soviets, le synode de Karlovtsy fonctionne comme une autorité concurrente de celle de Moscou, malgré sa dissolution en mai 1922 par le patriarche Tikhon [65].

Ébauche de nouvelles relations interconfessionnelles

27Cependant, la révolution de 1917 accélère également des rapprochements interconfessionnels amorcés au 19^e siècle. C’est ainsi que les relations entre anglicans et orthodoxes, déjà institutionnalisées au début du 20^e siècle (rencontres de prélats, fondation en 1912 d’une Société russe des amis de l’anglicanisme [66]), progressent en 1917. Dans un contexte militaire où la Grande-Bretagne cherche à soutenir la participation russe, l’Église d’Angleterre multiplie, au printemps 1917 puis à l’occasion du concile, les signes amicaux. Le 15 avril 1917, pour la Pâque orthodoxe, le primat anglican envoie « au nom de l’Église d’Angleterre, le salut pascal au Saint-Synode : Christos vosskress [67] ». Le 18 août, l’Église épiscopalienne des États-Unis adresse un télégramme pour l’ouverture du concile [68]. Ce n’est que trois mois plus tard, le 14 décembre, que le patriarche répond à ces approches en faisant télégraphier la résolution votée par le concile selon laquelle « des démarches seront faites pour entrer en relations avec les Églises épiscopaliennes d’Angleterre et d’Amérique, afin d’amener des relations plus étroites entre ces Églises et l’Église russe [69] ». Aux avances britanniques et états-uniennes succède une lettre de salutation des luthériens de Russie à Tikhon, et ce le 16 mars 1918, à l’heure de la paix de Brest-Litovsk, et surtout des violences accrues contre l’Église [70]. Cependant, à la clôture de sa troisième session, le 20 septembre 1918, le concile n’encourage les relations qu’avec les vieux-catholiques et les anglicans, pour lesquelles une commission permanente doit être créée [71].

28Si d’anciennes tensions rendent délicat un rapprochement avec l’Église catholique, l’attention portée par Rome aux mutations de l’orthodoxie en 1917 n’en est pas moins vive et débouche sur de nombreux projets missionnaires dont témoigne la fondation en octobre 1917 de l’Institut pontifical oriental, établissement d’enseignement supérieur romain destiné à initier le clergé catholique aux affaires orientales, mais aussi à accueillir des étudiants « soi-disant orthodoxes [72] ».

29L’année 1917 voit ainsi s’accomplir de très profondes transformations au sein des confessions chrétiennes et dans leurs relations réciproques. Toutefois leur place dans la société russe change radicalement après Octobre.

Nationalisations et séparation

30Dès leur arrivée au pouvoir, les bolcheviks prennent plusieurs mesures qui touchent indirectement l’Église orthodoxe. Le décret sur la terre du 26 octobre précise, dans son article 2, les modalités de la confiscation des « terres monastiques et de l’Église [73] ». Cette situation, associée à la violence des combats au Kremlin où siège le concile, explique que le message adressé par ce dernier le 11 novembre soit une condamnation de la violence fratricide et du « combat ouvert contre la foi au Christ [74] ». Par ailleurs, des décrets sur le mariage, le divorce et l’état civil sont adoptés les 18 et 19 décembre et confirment l’exclusion de l’Église de l’administration de la vie sociale [75].

31De façon plus directe, le 11 décembre est décrétée la nationalisation de toutes les écoles et centres de formation ecclésiastiques [76]. Enfin, au mois de décembre, paraissent dans la presse des ébauches du projet de séparation de l’État et des cultes [77]. La loi est publiée le 23 janvier et comprend treize articles [78]. Elle confirme les acquis précédents comme la liberté de conscience, l’interdiction de toute discrimination sur critère religieux (articles 2 et 3) et la liberté de culte (article 5) [79]. Cependant, l’affirmation du principe de séparation (article 1) [80] conduit à une éviction totale du religieux de l’espace public, qu’il s’agisse des cérémonies publiques (article 4), du domaine juridique (paragraphe 7 sur la suppression des serments religieux), de l’état civil (article 8) ou de l’enseignement (article 9 qui interdit l’enseignement religieux dans les écoles publiques et privées). Le financement des cultes, qui ne peut être public (article 10) et doit s’effectuer par des collectes (article 11), s’annonce toutefois compliqué. En effet, l’article 13 nationalise « tous les biens appartenant aux associations ecclésiastiques et religieuses » et le douzième dénie toute personnalité juridique aux organisations religieuses, qui ne peuvent donc rien posséder. Le texte laisse ici planer quelques ambiguïtés : l’article 10 précise que les « associations ecclésiastiques » se verront remettre par « l’autorité gouvernementale locale ou centrale » les « édifices et les objets » nécessaires au culte « en jouissance gratuite » [81]. Pour appliquer ce décret est créé, en mai 1918, le huitième département du commissariat du peuple à la Justice [82], qui promulgue le 24 août une instruction précisant que les « associations religieuses » doivent stipuler un « contrat de jouissance » avec le soviet local, après la rédaction d’un inventaire. Ces associations ne disposent toutefois pas de la personnalité juridique [83].

32Sur le terrain, la nationalisation se fait progressivement mais avec une réelle efficacité. Pour ce qui concerne l’Église orthodoxe, elle est achevée dès l’automne 1920 selon un rapport du commissariat à la Justice [84]. On sait aussi qu’à la fin de l’année 1921, 722 monastères ont été fermés, sur un millier environ [85]. On sait en revanche peu de chose sur les « contrats » signés avec les « groupes de croyants » et les minorités chrétiennes. Le journal d’une communauté catholique de Petrograd (la maison Saint-Paul des franciscaines missionnaires de Marie, qui tenaient un orphelinat et une école) montre que cette nationalisation ne s’est pas faite sans aménagements, ni résistances. Dès février 1918 ont lieu des « collisions avec les soviets » mais la résistance est forte : les religieuses protestent auprès du soviet qu’elles ne peuvent « réfugier et nourrir tant de pauvres et payer en même temps des amendes » [86] et obtiennent gain de cause. En avril commence la nationalisation des établissements scolaires non russes de Petrograd. Plusieurs visites de « représentants du commissariat central et du soviet [du] quartier » se succèdent (12 et 18 avril, 7 et 29 juin). Les visiteurs, d’abord satisfaits de la tenue de l’école, proposent même des subsides aux sœurs, refusés par ces dernières. Finalement, la pression se faisant plus forte, la supérieure mobilise le « comité démocratique » mis en place dès janvier 1918 et prépare une pétition, signée par plus de cent cinquante personnes (tuteurs des enfants, religieuses et employés) [87]. Cette source ne donne malheureusement pas d’indication sur la suite mais d’autres témoignages indiquent que la pression pour l’entrée de superviseurs étatiques ne reprend qu’à la fin de l’année 1921 et surtout au début de l’année 1922 [88]. Cet exemple isolé confirme la pause dans les nationalisations, repérée plus généralement après janvier 1919 [89].

Résistances et violences

33Dans leur protestation du 6 avril 1918, les vieux-croyants affirment que les mesures prises par les bolcheviks replongent leur communauté dans la situation « sans droits » qu’ils avaient connue avant 1905 [90]. Cependant, ce sont surtout les orthodoxes qui s’opposent en 1918 au régime, par la parole mais aussi dans la rue. Tikhon dénonce ainsi dans une lettre du 5 mars 1918 (18 mars 1918) le traité de Brest-Litovsk « paix honteuse [91] » et critique ardemment le bilan d’Octobre dans une lettre du 7 novembre pour le premier anniversaire de la révolution [92]. L’Église entend rester présente dans l’espace public, comme le démontrent l’appel du concile du 7 avril (20 avril) à s’abstenir lors des festivités civiques du 1^er mai qui tombe le mercredi de la Semaine Sainte [93] et, surtout, la visite de Tikhon à Petrograd du 11 au 16 juin qui mobilise les foules [94]. Sur la question de la séparation, le gouvernement ouvre d’ailleurs des discussions avec l’Église orthodoxe au sein d’une commission mixte qui se réunit entre mars et juin [95]. Dans l’intervalle, les confessions se sont rapprochées : le 16 juillet 1918, sept cents personnes se rassemblent à Petrograd autour d’évêques orthodoxes, de responsables catholiques, anglicans, luthériens, juifs et musulmans pour évoquer la séparation [96].

34Par ailleurs, à partir de l’automne 1918 et dans un contexte de guerre civile, la campagne de nationalisation des biens, suivie des exhumations de reliques, essentiellement orthodoxes [97], occasionne des violences contre les clergés et les fidèles. Dès la fin de l’année 1917, le concile déplore ses premiers « martyrs » : le prêtre Yoann A. Kotchurov, tué à Tsarskoïe Selo le 12 novembre 1917, et Vladimir, métropolite de Kiev, assassiné le 25 janvier (7 février) 1918 près de la Laure des Grottes [98]. Ces meurtres et d’autres, dénoncés notamment par le concile dans sa session de clôture le 7 septembre 1918 (20 septembre 1918) [99], suscitent des contacts avec d’autres Églises : le 15 mai 1918 (28 mai 1918), Tikhon s’adresse au patriarche de Constantinople [100] et, en février 1919, l’administration ecclésiastique à Omsk détaille, depuis une terre « libéré[e] du pouvoir des bolcheviks » à l’intention du pape Benoît XV, les destructions et violences (viols, cadavres mutilés) des « maximalistes » [101]. Plus profondément, l’éviction des Églises de la société et les persécutions violentes transforment la façon même de vivre la foi chrétienne et, plus généralement, de comprendre l’histoire.

La révolution dans les esprits

35Plusieurs témoignages individuels révèlent la vigueur des expériences spirituelles suscitées par la période révolutionnaire. Serge Boulgakov, économiste revenu dès le début du siècle au christianisme après une période marxiste, demande l’ordination sacerdotale en 1918 car, écrit-il dans ses mémoires, la révolution ayant mis fin au « césaro-papisme », il sentit la nécessité de se mettre totalement au service d’une Église non plus « d’État » mais « persécutée » [102]. Cependant, en 1921-1922, « face au terrible éclatement de l’organisation ecclésiastique, sous les coups de cette persécution autant que de la dislocation intérieure », le théologien doute de son Église et entreprend une révision globale de sa foi qui le conduit jusqu’à une conversion, secrète et temporaire, au catholicisme [103]. Dans son autobiographie, Berdiaev souligne combien l’intensité des débats, souvent publics, avec les socialistes athées et matérialistes entre 1918 et 1922 l’amenèrent à préciser sa philosophie personnaliste, rejetant le communisme comme « totalitarisme » et défendant « la conscience [comme] le plus profond point de contact de l’homme avec Dieu » [104].

36Au-delà de ces personnalités marquantes, d’autres sources permettent d’appréhender l’impact de la situation politique sur les expériences spirituelles et l’émergence d’une interprétation spécifiquement chrétienne de la révolution de 1917, dont les traits dominants sont la tonalité apocalyptique et la valorisation du martyre, dans un parallèle frappant avec certaines lectures chrétiennes de la Révolution française. Des interprétations pessimistes et manichéennes de l’histoire affleurent dans de nombreuses correspondances. Pierre Barténieff, qui se présente comme le directeur de la revue Les Archives russes, se réjouit ainsi en 1918 de l’intervention du pape en faveur de l’impératrice et de sa famille. Il exprime à Benoît XV sa reconnaissance et affirme que : « Dans la grande lutte que le christianisme mène avec les forces du mal réunies et ameutées comme pour un assaut, la bonne entente des Églises est un gage précieux de victoire [105]. » D’une façon générale, le motif de l’Antéchrist prospère sur un terreau russe bien nourri depuis les années 1890 [106], mais se charge de nouvelles significations après Octobre, au point de devenir omniprésent [107], notamment chez les chrétiens. Un auteur catholique signale que dans « le petit peuple de Moscou » circulent des rumeurs de venue de l’Antéchrist, d’apparition de la Vierge portant un globe dans sa main le jour de l’abdication de Nicolas II, ou le fait que participer à des élections est perçu comme un signe de servitude à l’égard de l’Antéchrist [108]. Fin 1917, sur la côte de la mer Noire, des baptistes se préparent à l’arrivée du Christ et Slovo Istiny publie des poèmes apocalyptiques [109]. Des recherches complémentaires seraient nécessaires pour proposer une chronologie et une typologie plus fines de ces lectures manichéennes et apocalyptiques de l’histoire, qui poursuivent leur développement dans l’entre-deux-guerres.

37L’année 1917 offre des opportunités que tant les minorités chrétiennes que l’Église orthodoxe tentent de saisir après les réformes avortées du début du siècle. En ce sens, et à l’image de leurs compatriotes, les chrétiens font un usage intense des libertés fondamentales et s’engagent dans cette nouvelle société qu’ils abordent parfois dans une perspective messianique, associant christianisme, révolution et socialisme. Si le gouvernement provisoire a su habilement encourager les confessions en pleine transformation interne, tout en amorçant une laïcisation de l’État, les mesures prises par les bolcheviks dès la fin de l’année 1917 remettent radicalement en question la présence même des Églises dans la société. Très rapidement, ces dernières, privées de personnalité juridique, apparaissent comme des ennemies du nouveau régime, soumises à des vexations et à des violences. Face à celles-ci, des rapprochements interconfessionnels se dessinent, de même qu’une interprétation proprement religieuse de la situation révolutionnaire, pétrie de références au martyre des premiers chrétiens et au livre de l’Apocalypse.

38L’étude des communautés chrétiennes pendant la période révolutionnaire permet ainsi de mettre en lumière l’extraordinaire activité, inventivité et vitalité d’individus et de communautés, souvent définis comme de simples victimes ou présentés de façon monolithique par une histoire surtout institutionnelle des relations entre l’État et les cultes. En ce sens les recherches sur ce thème méritent d’être poursuivies par des monographies et des approches comparées notamment du processus de nationalisation des biens religieux, afin de mieux rendre compte de la complexité des processus sociaux associés aux révolutions politiques, mais aussi des perceptions intimes de ces dernières.