1Il pourrait paraître singulier d’interroger l’antique sagesse d’Israël pour affronter des questions d’une actualité certes criante mais qui sont étrangères aux préoccupations des hommes du dernier millénaire avant notre ère. Toutefois l’exégèse, qui s’est exercée à l’intérieur même des textes bibliques pour permettre à des traditions autorisées de s’adapter à des situations nouvelles et à des problèmes jusque-là jamais envisagés, invite à un travail d’herméneutique qui préserve l’actualité des Écritures saintes et leur donne d’être pertinentes pour affronter les défis du monde contemporain.

2Puiser aux ressources de la Bible pour porter le souci de l’interaction des sociétés humaines avec leur environnement exige de prendre en compte sa pluralité et de questionner le présupposé de sa perspective anthropocentrique. Car il se pourrait bien qu’en réalité, la Bible permette tout au contraire de sortir de l’opposition, trop dialectique pour être performative, entre anthropocentrisme et cosmocentrisme, quoique soutenant la conviction que toutes les actions humaines ont un impact positif ou négatif sur le cosmos. C’est du reste cette conviction qui appelle à regarder en quoi la Bible peut aider à penser comment habiter le présent sans se divertir des enjeux écologiques.

« Où est-ce que tu étais quand je fondai la terre ? » (Jb 38,4)

3La Bible commence par un récit de création (Gn 1,1-2,4a), qui répète par six fois « Dieu vit que c’était bon » (Gn 1,4.10.12.18.21.25) pour atteindre son climax dans une septième affirmation selon laquelle « Dieu vit tout ce qu’il avait fait. Voilà, c’était très bon » (1,31). La perfection de l’œuvre de création est ainsi soulignée et, pour une part, le texte insiste sur le fait que l’ordre de la nature dépend du Créateur, qui fait du chaos originel (1,2) un cosmos bon (1,31). Le récit de la Genèse n’est toutefois pas le seul texte biblique à insister sur la bonté de la création. À l’autre bout de l’Ancien Testament le livre du Siracide relit le texte de Genèse en une méditation sur la création et sur la place que l’être humain est invité à y tenir (16,26-17,14). Il invite à regarder l’univers et ses divers éléments et à considérer que Dieu orchestre ses œuvres dans un cosmos harmonieux, résonnant en une parfaite obéissance à sa parole (16,26-28). L’action créatrice consiste essentiellement en des séparations permettant une mise en ordre : Dieu ordonne les parties de l’univers en leur assignant une place singulière où elles remplissent une tâche propre. Puis il crée les végétaux, les animaux et les humains. Ces derniers sont créés mortels, reçoivent pouvoir sur tout ce qui est sur la terre et sont faits à l’image de Dieu (17,1-3). L’ordre du monde est assuré parce que chaque élément séparé par le Créateur occupe sa place sans prendre celle de l’autre conformément à la parole divine. L’homme, en accomplissant sa vocation propre et en gardant la loi divine selon l’alliance scellée, contribue à assurer le maintien de l’ordre cosmique.

4Dans la perspective de cet acte de foi qui consiste à tenir que le monde est bon, il convient de remarquer que face à la protestation de Job suggérant que le monde relève du chaos (Jb 3) et qu’il n’est pas de sagesse en un Créateur qui déchire sa créature (10,1-22), la seule réponse divine est de raconter la création (38-41). En une relecture inédite du premier chapitre de la Genèse, qui laisse de côté la création de l’homme, l’œuvre divine des six premiers jours est esquissée. Mais en surimpression à la description de l’ordonnancement du monde est introduite celle de la construction d’un temple. En effet, Dieu énonce avoir fondé la terre (38,4) en fixant des mesures et en tendant sur elle le cordeau (v. 5), en immergeant ses piliers et en posant une pierre d’angle (v. 6). Même les étoiles du matin et les membres de la cour céleste entonnent une liturgie en chantant en chœur et en criant hourra (v. 7). Le vocabulaire utilisé oriente en ce sens : le verbe יסד, « fonder », est parfois utilisé pour parler du temple comme on le voit par exemple en 1 R 5,31 ; 6,37 ; 7,10 ; 2 Ch 3,3 ; 2 Ch 24,27 ; Esd 3,6.10.11.12 ; Is 44,28 ; Za 4,9 ; 8,9. Le mot אדן, « pilier », est le plus souvent employé pour nommer un élément du sanctuaire comme on le voit de ses nombreux usages en Ex 26-40. Quant à la pierre d’angle, elle apparaît en Is 28,16 ou Ps 118,22 et pourrait nommer la pierre de fondation d’un temple. De la sorte, la fondation de la terre est décrite comme celle d’un temple. La terre est l’espace sacré que Dieu se donne, le temple qui suscite la louange céleste.

5De façon fortement évocatrice, le texte se poursuit en présentant l’enfantement de la mer, qui jaillit du sein maternel, et que Dieu revêt de brume et lange de nuées sombres (38,8). Mais à cet enfant tumultueux et tenté de débordements arrogants, Dieu assigne une limite. Le décret divin suffit, en fait, à contenir la mer, en soi symbole des puissances du chaos (38,10-11). Cette maîtrise divine des forces chaotiques allie ainsi deux caractéristiques qui pourraient apparaître contradictoires : la douceur de gestes maternels qui préservent et protègent d’une part, la fermeté d’une parole qui prescrit et commande d’autre part. Elle est encore esquissée dans la mention de l’aurore qui supplante les ténèbres (38,12-15). Car la parole impérative fixe à toute chose sa limite et sa place : les ténèbres connaissent leur demeure (v. 19) et l’aurore son poste (v. 12). Dieu est présenté sous les traits de celui qui commande au matin de venir débarrasser la terre des méchants. Lorsque l’aurore saisit cette dernière et en secoue les impies, « la terre alors prend forme comme l’argile sous le sceau et tout surgit, chamarré » (v. 14). Ainsi le lieu sacré que constitue la terre, menacé par les impies lorsque viennent les ténèbres, peut retrouver sa forme quand l’aurore apporte sa lumière.

6Mais le langage de la nature est difficile à décrypter. L’homme croirait-il pouvoir y parvenir ? Le lieu de la naissance du monde, comme aussi le séjour des morts, lui sont en réalité inaccessibles. Pour tout homme, comme pour Job, les espaces souterrains et les demeures célestes de la lumière et des ténèbres représentent un mystère impénétrable, qui convoque à l’humilité (vv. 16-21). L’homme ne peut non plus saisir comment Dieu se joue des éléments, ménage neige et grêle pour les temps de détresse et les jours de bataille, envoie tour à tour lumière et vent du désert qui obscurcit l’atmosphère. Il est surtout celui qui fait pleuvoir sur le désert, ce monde sans ordre, stérile et inhabité, chaotique. En creusant des gorges pour les torrents d’orage (v. 25) et en irrigant le désert il est ainsi encore celui qui crée les terres arables et fait du chaos un cosmos habitable (vv. 22-27). Toute fécondité procède de Dieu, comme le suggèrent métaphoriquement les interrogations divines : « La pluie a-t-elle un père ? Qui engendre les gouttes de rosée ? Du ventre de qui sort la glace ? Qui enfante le givre des cieux ? […] » (vv. 28-30). Bien plus, la fertilité accordée par Dieu est aussi ce par quoi il se montre mesuré et attentionné : il dénombre les nues et incline les outres des cieux pour permettre que le sol soit limon et non une terre inondée, impropre à la culture (vv. 37-38).

7Dieu apparaît encore celui qui met de l’ordre et assure l’équilibre cosmique en nouant les liens des Pléiades et les cordes d’Orion, de sorte que demeure inchangé le plan des constellations (vv. 31-33). Il impose des lois aux cieux et en fait observer la charte sur la terre. « Grâce à lui seul les mesures restent constantes et les alternances régulières (v. 32) ; dès que, dans la création, une chose se met en branle, elle a d’avance son chemin (vv. 19.24.25), ses sentiers (v. 20) ou sa rigole (v. 25) » [1]. Sa providence s’exerce encore à l’égard des animaux, car il les a dotés d’un instinct sûr pour trouver leur pitance (vv. 39-41). Il est pour ces derniers des temps et des lieux que Dieu seul connaît et dont il est le gardien (39,1-30). Non seulement Dieu veille à la protection de chaque espèce mentionnée, mais il est plus encore celui qui exerce sa seigneurie sur un monde ressenti par l’homme comme hostile et étranger. En définitive, Dieu a les traits du « maître des animaux », une figure courante dans la glyptique du Proche-Orient ancien, celle d’un héros maîtrisant et protégeant des bêtes sauvages animées de mouvements violents. Les représentations de cette figure suggèrent qu’elle domine les zones de chaos et les forces qui, dans le monde, échappent au contrôle de l’homme [2].

8Le bestiaire évoqué est d’une autre importance pour notre propos, car il manifeste le refus d’une approche du monde exclusivement fondée sur la subjectivité humaine, au moins par le fait d’énumérer toutes sortes d’animaux qui ne sont d’aucune utilité à l’homme, voire qui lui sont néfastes. Dieu peut même créer du superflu (les monstres, Léviathan et Béhémot), ce qui dans le second discours divin (40,7-41,26) renforce la perspective du combat permanent que Dieu doit mener contre les forces du chaos. Il est possible qu’ici Dieu assume la fonction de l’Horus égyptien, qui inlassablement terrasse le mal incarné dans ces figures animales, toujours à nouveau maîtrisé mais jamais définitivement anéanti [3]. Force est en tout cas d’en convenir, la création n’est pas tout entière au service de l’homme. Bien plus, le double discours de Dieu met véritablement en question une conception anthropocentrique du monde.

9Ce dernier point est, pour notre propos, décisif. Contestant la position de A. Auer [4] et l’attention quasi exclusive accordée à Gn 1 dans le domaine de la théologie de la création, O. Keel conclut que

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Dieu rend Job attentif à ne pas voir le monde de manière anthropocentrique… Les animaux et les domaines mentionnés en Job 39 ont été jugés négatifs et nuisibles d’un point de vue anthropocentrique, alors qu’ici Dieu, « Maître des animaux » ou « Maître du monde sauvage », défend ces domaines de la cupidité de l’homme. C’est lui qui garantit leur vitalité et leur liberté. Il les nourrit, il les bénit et protège leurs petits. Il a donné sa liberté à l’onagre qui s’en réjouit et qui trouve par là même un sens en dehors de toute utilité pour l’homme. Le discours de Dieu critique ici clairement une manière de penser qui tend à soumettre chaque parcelle de la création à l’homme, à son intelligence qui veut tout ordonner, à son contrôle contraignant. Job est ses amis risquent de désespérer d’un ordre orienté strictement au bénéfice de l’homme et de ses conséquences. À cet ordre, Dieu oppose un monde qui, du point de vue anthropocentrique, apparaît comme un désordre ; mais qui est ordonné, selon lui. Le monde des animaux sauvages est utilisé comme métaphore d’un autre ordre, « moral ». Il doit aider à dépasser une idéologie oppressante et sans issue de la réalité expérimentée [5].

11Une « leçon » est à tirer de la lecture des discours de Dieu adressés à Job : en inventoriant les mystères de son œuvre, Dieu assure que la création est bonne et appelle à une nouvelle capacité d’émerveillement. Il disqualifie toute prétention humaine à connaître et maîtriser le cosmos, comme aussi tout jugement anthropocentrique porté sur sa providence. Dans ce monde, l’homme n’est pas le seul souci d’un Dieu qui se présente comme le maître du fonctionnel et de l’inutile, du fécond et du chaotique.

« Ils ne savent pas, ils ne comprennent pas, ils se meuvent dans les ténèbres, et toutes les assises de la terre sont ébranlées » (Ps 82,5)

12La question qu’on pourrait évidemment se poser est celle de savoir s’il est légitime d’incriminer le texte de la Genèse d’une tendance si fortement anthropocentrique. Gn 1,1-2,4a raconte que l’œuvre divine est une œuvre de différenciation, de mise en ordre progressive d’une masse primitivement indifférenciée. Dieu crée un univers habitable, il y met la vie, puis il crée l’humanité au sixième jour et lui confie cet univers (Gn 1,26-31). Il lui donne comme mission : « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre ! » (v. 28). Le texte utilise en hébreu le verbe כבש, que l’on traduit donc « soumettre » ou « dominer », mais qu’on pourrait tout aussi bien traduire par « conquérir ». Ce verbe est utilisé quatorze fois dans l’Ancien Testament et il contient certes une nuance de violence. Il est par exemple employé pour décrire la conquête de la terre promise (Jos 18,1). Il renvoie d’une certaine manière à la responsabilité particulière du roi, qui doit soumettre les nations (2 S 8,11). La conquête de la terre promise est l’enlèvement des obstacles pour qu’on puisse vivre en paix dans ce pays de lait et de miel. Telle est aussi la mission de l’humanité par rapport à « la terre ». Dieu a créé (ברא) le ciel et la terre (v. 1), il met de l’ordre dans le chaos (v. 2). L’humanité créée à l’image de Dieu a comme mission royale d’empêcher que le chaos ne reprenne le dessus et de travailler à préserver le cosmos pour que tous puissent y vivre dans la paix et la prospérité. Pour ce faire, l’humanité devra s’inspirer des principes du Créateur, qui a voulu un univers bien ordonné, harmonieux et bon (v. 31).

13Le texte de la Genèse utilise aussi le verbe רדה, « dominer » ou « soumettre ». Le verbe revient vingt-deux fois dans l’Ancien Testament et s’applique toujours aux relations entre des êtres humains, excepté dans le récit de la création où sont introduits les animaux (1,26.28), les êtres qui ont du sang, c’est-à-dire les vivants, créés (ברא ; v. 21), bénis par Dieu pour leur procréation (v. 22). Le sujet du verbe רדה est éventuellement le roi (1 R 5,4 ; Ps 72,8), dont la fonction est de promouvoir la justice et la paix dans son royaume, avec une préoccupation pour les faibles, tels les veuves et les orphelins. L’humanité a ainsi comme fonction royale de « dominer » ou de « commander », ce qui veut dire qu’elle a reçu une mission de service pour promouvoir l’harmonie dans le monde qui lui est confié.

14En définitive, il est fort probable que le commandement divin de Gn 1,28

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assigne aux humains sur la terre le rôle que joue la statue du roi érigée dans une province éloignée : elle représente son autorité. Ce que Dieu fait pour le cosmos, l’être humain reçoit la mission de le faire sur terre : il doit y exercer son autorité et y établir son ordre. Si Yhwh garde la maîtrise de l’ensemble, il délègue à l’humanité une partie de ses prérogatives et il faut s’attendre à ce qu’il n’intervienne plus d’une manière directe dans les affaires de la terre… [6]

16Si l’homme reçoit mission d’exercer son autorité sur la terre et d’y faire régner l’harmonie, un autre passage du livre de Job signale à la fois la capacité humaine d’exploiter la nature et les dangers d’une telle entreprise. Dans l’éloge de la sagesse du chapitre 28, une voix off raconte comment l’industrie des hommes se déploie grâce aux richesses que Dieu a dissimulées dans l’univers. Le travail accompli révèle une grande sagesse technique, qui repousse les limites humaines. Il n’y est certainement pas fait mention d’exploits scientifiques et techniques caractéristiques du monde moderne mais d’une pratique connue de l’Antiquité, l’exploitation minière : extraction d’argent, d’or, de cuivre, de fer et de pierres précieuses. L’homme sait creuser la terre pour lui arracher ses richesses, ce qui dénote sa supériorité sur les animaux : seul le regard de l’homme discerne et évalue les richesses cachées (vv. 7-8). L’activité humaine est décrite en termes qui manifestent savoir-faire et habileté : « prendre du sol » (v. 2), « fouiller » (v. 3), « percer un torrent » (selon le TM du v. 4). Il ne faudrait toutefois pas s’y tromper : non seulement les actions entreprises sont dangereuses pour l’homme qui, comme le dit le v. 4, « oscille, suspendu loin des humains », mais aussi pour la terre, qui est « ravagée en ses entrailles comme par un feu » (v. 5), dont on « ravage les montagnes par la racine » (v. 9), dont « on tarit les sources des fleuves » (v. 11). Autrement dit, la terre est perçue comme une pure extériorité, comme une banque de ressources, en laquelle l’homme semble puiser à satiété pour son profit. Mais faisant ainsi il oublie, comme le suggère subtilement le texte, que « de la terre sort le pain » (v. 5). La terre-mère, vivante et pourvoyeuse de vie, est méprisée et dénaturée au point que les humains n’en mesurent plus la souveraineté. Elle pourrait ne plus être en capacité de pourvoir à la subsistance des humains parce que ceux-ci l’auraient dévastée par l’appât de matières précieuses qui n’atteignent pourtant pas le prix inestimable de la sagesse (vv. 16-19). Le jugement porté au v. 13 est de ce point de vue sévère : « On ignore le prix de la sagesse chez les hommes et elle ne se trouve pas au pays des vivants ». En ceci réside la folie humaine, également dénoncée par le prophète Ézéchiel : « Par ta sagesse et ton intelligence, tu t’es fait une fortune ; tu t’es acquis des trésors d’or et d’argent. Par ton extrême sagesse, par ton commerce, tu as multiplié ta fortune. Tu t’es ainsi enorgueilli à force de richesses… C’est pourquoi, […] tu mourras de mort violente » (Éz 28,4-5.8). La folie est de fonder son comportement sur une sagesse trop humaine, « de mettre son cœur au rang du cœur des dieux » (Éz 28,6) dans l’exercice de sa seigneurie sur le monde.

17Mais il y a plus encore probablement. Parmi les exploits que l’homme peut réaliser, Jb 28,3 signale qu’il peut mettre « fin aux ténèbres », explorer jusqu’aux endroits les plus profonds et jusqu’à l’ombre de la mort. Or, alors même que la sagesse « se dérobe aux yeux des vivants » (v. 21), l’abîme (le séjour des morts) et la mort en ont entendu parler (v. 22). Une vérité se révèle dans la mort, que l’homme ne perçoit pas, précisément parce qu’il cherche à en faire reculer le pouvoir. À sa mort, il apprendra pourtant que tout ne se conquiert pas, que tout ne s’achète pas (v. 15) et que la sagesse n’a rien à voir avec la course au progrès ou la quête effrénée de ce qui a du prix aux yeux des hommes. Dans cette expérience d’impuissance radicale que représente la mort, il comprendra que Dieu seul a « discerné le chemin [de la sagesse] et su où elle réside » (v. 23). Il comprendra qu’une participation à cette sagesse divine lui était possible, à condition de l’avoir demandée et reçue comme un don, d’être entré dans une attitude d’obéissance filiale et de piété (v. 28). La leçon est triple : il n’y a pas l’homme d’un côté et la nature de l’autre ; la sagesse qui se reçoit de Dieu est poids, mesure, limite (vv. 25-26) et non capacité à repousser ses propres limites ; la finitude et la mort sont sagesse, selon la loi des cycles naturels où tout se renouvelle.

18Que la sagesse soit à recevoir de l’enseignement divin, alors que l’écriture de la nature demeure indéchiffrable pour l’arrogante prétention des hommes est si vrai que l’Israël ancien l’a intégré dans sa propre prière. En témoigne le Psaume 19, qui met en parallèle deux modes de la révélation divine : d’une part l’ordre cosmique (vv. 1-7) et d’autre part la loi de Yhwh (vv. 8-15). Mais alors que les cieux racontent, que le firmament proclame, que le jour parle au jour et que la nuit donne connaissance à la nuit et qu’ils rendent ainsi tous témoignage au Dieu Créateur (vv. 1-3), ils ne parlent pas le langage des hommes (v. 4). Ces derniers ne peuvent participer à la conversation incessante des éléments cosmiques, ni même simplement la comprendre. Mais la deuxième partie du psaume, qui est bâtie sur le même schéma que la première et en reprend certains termes (אמר, vv. 3.4.19 ; בהם, vv. 5.12 ; סתר, vv. 7.13), montre que la révélation de la torah est, elle, audible pour les hommes. Ainsi, par comparaison avec l’ordre cosmique, la loi de Yhwh se révèle supérieure : si la liturgie cosmique est une célébration de la gloire de Dieu à laquelle l’homme peut assister sans en percer le sens, grâce à la loi il peut, en revanche, se laisser instruire par son Créateur et trouver en retour les mots qui lui plaisent (v. 15). La torah possède encore l’avantage de révéler le nom de Dieu. Le tétragramme, de fait, n’apparaît que dans les vv. 8-15 où il est répété jusque sept fois, alors que les vv. 1-7 ne nomment qu’une seule fois Dieu (« El », v. 2) [7].

19La loi de Dieu agit comme un aliment qui maintient en vie, comme une source de sagesse. Sa perfection se caractérise par la vérité, la limpidité, la clarté et la justesse. Autrement dit, c’est par elle que l’homme apprend à être clairvoyant, à diriger son chemin avec profit et dans la crainte de Dieu (vv. 8-12). Comme le suggère le v. 12, celui qui se laisse illuminer par l’instruction divine devient un « serviteur » de Dieu. Si les lois qui régissent l’univers lui demeurent cachées, il peut néanmoins par l’observance de la torah adapter son comportement à l’ordre du monde. Le spectacle de la gloire incessante que le cosmos rend à Dieu et la réflexion sur la perfection de la loi conduisent alors le psalmiste à demander d’être purifié des fautes commises, y compris de celles qui demeurent cachées et inaperçues (v. 13), et d’être préservé de l’orgueil (v. 14). En définitive, le psaume appelle non seulement à adopter une attitude d’hospitalité et d’obéissance au projet divin sur la création, mais plus encore à préserver l’harmonie avec le cosmos, en jouant une partition convenant à la grande orchestration de l’univers où toutes les actions, bonnes ou mauvaises, ont des conséquences. Pour tenir une place ajustée et concordante à la distribution mélodieuse qu’assure la parole divine, l’homme doit se laisser humblement instruire par Dieu et refuser d’entrer dans la tentation de projets prométhéens, qui portent en germe la destruction de la nature et de l’humain tout ensemble.

« Les cieux sont les cieux du Seigneur mais la terre il l’a donnée aux fils d’Adam » (Ps 115,16)

20Si la Bible chrétienne s’ouvre par un récit du geste divin créateur au début de la Genèse, elle s’achève sur l’évocation d’une création nouvelle qui, elle, ne passera pas en clôture du livre de l’Apocalypse. Comme précédemment évoqué, Dieu a donné la terre aux fils d’Adam et leur a délégué une partie de ses prérogatives. Mais ceux-ci se sont détournés du Créateur et, dans le même temps, ont privé la terre de sa fécondité, la livrant « au pouvoir du néant » (Rm 8,20). Ils ont perverti la création dans leur incapacité à contempler son Auteur (cf. Rm 1,25 : « ils ont adoré la créature au lieu du Créateur ») et en ont fait un absolu en l’exploitant à leur propre profit. C’est pourquoi Paul évoque la sentence de Gn 3,17-18, qui défait l’harmonie entre la création et les hommes. Ayant perdu le reflet de la gloire divine, l’humanité est en effet livrée à une création hostile, laquelle perd également son sens. Toutefois, parce que la création est liée aux hommes depuis l’origine, elle attend la révélation des « fils de Dieu » (Rm 8,19). Selon un processus mystérieux, elle sera, quant à elle, libérée de la corruption ou de la dégradation (v. 21). Paul unit en une même gestation douloureuse les souffrances de l’humanité et les soubresauts dramatiques de l’univers. Comme le corps humain, l’univers est destiné à être transformé, glorifié. Ainsi « ce texte difficile s’éclaire si on lui redonne sa perspective eschatologique qui pose la création et le croyant dans une situation inchoative, en attente d’accomplissement métamorphique » [8].

21Entre l’archè et l’eschaton, la création tout entière gémit et crie vers Dieu avec les hommes ; elle s’associe à la tension de l’espérance chrétienne. Mais cette tension vers la plénitude eschatologique oblige aussi en quelque sorte l’humanité croyante et est le lieu d’un jugement. Car si le créé est en cours de transformation sous l’impulsion de l’Esprit du Ressuscité, le maintenant sans cesse reconduit de la décision humaine peut se traduire en un agir qui se révèle collaboration au projet divin ou révolte contre lui. Le livre de la Sagesse de Salomon, où Paul a possiblement puisé son inspiration (avec le même usage de κτίσις de préférence à καταβολή), introduisait déjà la dimension d’un jugement eschatologique et de discrimination entre les « justes » et les « impies ». Après avoir affirmé la bonté de la création et déclaré que toutes « les créatures du cosmos sont salutaires » (σωτήριοι αἱ γενέσεις τοῦ κόσμου ; 1,14), la première partie du livre présente le point de vue de ceux qui considèrent la vie comme marquée d’absurdité parce qu’éphémère et fragile. Le rejet des limites et de la mortalité de ces derniers déclenche une dynamique d’impiété allant jusqu’à la mise à mort du juste qui met son espérance en Dieu. Introduisant alors la perspective d’un jugement final, l’auteur dévoile que le juste recevra de Dieu une récompense royale (5,15-16), tandis que les impies seront consumés dans un ultime et cosmique embrasement (5,17-23). Dieu, en effet, s’armera pour le combat et les forces de la création elles-mêmes se joindront à la bataille contre l’impiété : « il armera la création pour châtier ses ennemis […] et l’univers viendra combattre avec lui contre les insensés » (5,17b.20b). Autrement dit, la création tout entière est au service de Dieu dans la lutte qu’il mène pour les justes et contre les impies, ce sur quoi reviendra la troisième partie du livre (Sg 11-19).

22Une indication toutefois mérite l’attention en finale du chapitre 5 : « L’iniquité aura fait de la terre entière un désert […] » (v. 23). Pour mener le grand combat eschatologique, Dieu se sert des forces cosmiques que sont le feu, l’eau et l’air (v. 22), et la terre en fait en quelque sorte les frais. Ce passage fait probablement allusion à Is 24 qui, dans le contexte d’un jugement général, montre les impies dispersés et la terre réduite en désert car elle « a été profanée » par ses habitants (v. 5) et « son péché pèse sur elle » (v. 20). L’avertissement sous-jacent est sévère : la création dont les impies entendaient profiter sans retenue (« profitons de la création comme du temps de la jeunesse avec ardeur » ; Sg 2,6) se révolte aux côtés de Dieu, ce qui aboutit à la dévastation de la terre, laquelle devient un lieu inhabitable et hostile. Les impies, que la grandeur et la beauté des créatures (κτίσμα) ne peuvent conduire par analogie à contempler le Créateur (cf. Sg 13,5), se sont servis des biens du cosmos pour leurs jouissances débridées ; les forces du cosmos s’allieront pour ravager la terre d’abord donnée à l’homme formé par la Sagesse divine « afin qu’il domine sur les créatures (κτίσμα) appelées par [Dieu] à l’existence » (Sg 9,2).

23Dans la troisième partie du livre, la création tout entière joue encore un rôle dans la réalisation du jugement divin en faveur des justes et à l’encontre des impies. Le principe en est donné en 16,24 : « la création, docile à te servir, toi, son Auteur, se tend pour le châtiment des injustes, mais se détend pour le bien de ceux qui se sont confiés en toi ». Le propos n’est pas ici sans rappeler la cosmologie stoïcienne, dans laquelle les éléments admettent divers degrés de tension ou de relâchement. Il s’inscrit dans le contexte d’une anamnèse hymnique de l’exode, présentée sous forme de sept diptyques. L’exode y est relu comme une traversée des éléments cosmiques, neutres en soi (cf. 7,1.3.6), mais dont on s’aperçoit qu’ils peuvent avoir des effets différents : ainsi de l’eau (11,13), des animaux (16,3.9-10), du feu (16,22-23), des ténèbres (17,19-18,1), de la mer Rouge (19). Les éléments, comme les êtres avec qui l’homme a la terre en partage, décident donc de la justice de ceux qui les traversent. La nuit de la Pâque et la traversée de la mer Rouge livrent l’ultime éclairage : ce que tous, impies et justes, traversent sans pouvoir y échapper, c’est la mort (18,16.20 ; 19,5.12 ; 19,20). « Le schéma de la mort est celui d’une ordalie. Dans la mort même, il sera donné au cosmos de choisir entre les bons et les méchants » [9].

24Dans l’ultime étape, le passage de la mer Rouge, les éléments deviennent interchangeables : « Les éléments permutaient entre eux, comme sur la harpe la variation des notes change la nature du rythme en gardant toujours leur sonorité […] » (19,18) [10]. L’intention du texte toutefois n’est pas d’introduire la dimension d’un « ciel nouveau et d’une terre nouvelle » (cf. Ap 21,1) mais de dévoiler une fois encore le rôle du cosmos dans le combat divin contre les impies et le salut des justes : « Car la création tout entière, selon chaque espèce, était modelée à nouveau, obéissant à tes ordres, afin que tes enfants soient gardés de tout mal » (19,6). En d’autres mots, la puissance de Dieu, manifestée dans la création du cosmos d’une « matière informe » (ἐξ ἀμόρφου ὕλης ; 11,17), peut se manifester en métabolisme des éléments, comme le manifestent les prodiges de l’exode. Ces derniers, et en particulier le passage de la mer, fonctionnent en définitive comme une parabole du salut des justes déjà à l’œuvre dans le cours de l’histoire mais en attente d’accomplissement eschatologique : ce qui est permanent (feu, eau, air et terre) change ses propriétés et ses effets lors d’une métamorphose momentanée, tandis que dans le même temps s’opère une inversion des habitats des animaux terrestres et aquatiques ; voilà de quelle manière Dieu ne manque pas d’assister les siens « à tout moment et en tout lieu » (19,22).

25Notons encore que l’évocation du bouleversement de l’ordre cosmique se conclut en une mention du don de la « nourriture d’ambroisie » (ἀμβροσίας τροφῆς), un mets délicieux qui, selon les Grecs, assure aux héros et aux dieux l’immortalité (19,21). Le chapitre 16 signalait que le refus de connaître Dieu (16,16) entraîne pour les impies la destruction des produits de leur terre inique (v. 19), tandis que les justes reçoivent « un pain tout préparé, ayant la capacité de toute saveur et adapté à tous les goûts » (v. 20), « se modifiant au gré de chacun » (v. 21). La création dont les éléments admettent divers degrés de tension ou de relâchement, est ainsi au service de ce don de Dieu, devenu nourriture au gré de ceux qui le demandent (cf. 16,25). En se changeant en « aliment ambrosiaque » la manne acquiert une portée eschatologique et avertit que le salut définitif de l’homme ne peut être séparé d’un cosmos renouvelé dont les conditions dites « paradoxales » (cf. 16,17) empêchent à jamais le triomphe de la mort sur les justes. Car ce qui est ici encore dévoilé, c’est que la transmutation des éléments, comme leur remodelage en une nouvelle harmonie, ont pour but le salut des justes et leur intégrité physique d’une part, la destruction du chaos et de l’iniquité des impies d’autre part. Comme dans le passé, l’intervention future de Dieu sera cosmique.

26En définitive, la Sagesse de Salomon annonce que la justice prévaudra dans le cosmos et que l’impiété sera anéantie, une réalité eschatologique que le texte introduit au sein de l’histoire. L’envers de cette conviction est que l’activité humaine inséparablement empreinte de respect de Dieu et de respect de la nature trouve son accomplissement dans une traversée paradoxale (cf. 5,2 ; 19,5) qui conduit à la vie et à la proximité avec Dieu, alors qu’une vie d’impiété conduit à « une mort étrangère », à une « ruine » ou « destruction » définitive (cf. 1,12). Pour tout lecteur, l’invitation est alors de penser une juste responsabilité des actes et des choix propres, de peser intérieurement le poids des motivations qui conduisent une existence et l’urgence d’assumer que chacun aura non seulement à répondre de sa vie telle qu’il la mène et la mènera jusqu’à son terme mais aussi de l’impact positif ou négatif qu’elle aura eu sur le cosmos.

27La sagesse polymorphe de l’Israël ancien appelle donc à préserver la secrète harmonie qui tient toute créature en sa juste place et assure l’unité de l’univers. Elle dévoile le mensonge de la dualité qui oppose l’humain à la nature et invite le premier à se réconcilier avec l’ordre du cosmos que seul il ne peut déchiffrer mais qui lui sera découvert s’il se laisse instruire par la divine sagesse. Elle enseigne qu’aucune action humaine n’est sans conséquence sur le cosmos et que le sort de l’humanité et celui de son environnement sont indissociablement liés. Plus radicalement, en pensant l’aventure humaine dans l’univers à partir d’une perspective eschatologique, elle pose à chacun la question de savoir ce qu’il veut faire non pas seulement dans sa vie mais plus encore de sa vie et avertit que le respect de la création et de son Auteur, indissociablement, constitue un point de discrimination entre les uns et les autres. Elle prépare ainsi à croire que le salut définitif de l’homme ne peut être séparé d’un renouvellement du cosmos.