1En 1962, John Austin publiait un ouvrage intitulé How to do things with words, (« Comment faire des choses avec des mots »), traduit en 1970 sous le titre : Quand dire c’est faire. Il y analysait un certain nombre d’énoncés qui ne sont pas seulement des énoncés constatatifs. Un énoncé constatatif est vrai parce qu’il reflète exactement un état de choses indépendant de lui. Pourtant, d’autres énoncés ne reflètent pas un état de choses indépendant d’eux, mais le produisent. Austin remarque qu’un énoncé comme « Je vous déclare unis par les liens du mariage » change l’état de choses, en l’occurence la relation entre un homme et une femme, s’il est prononcé dans certaines conditions : il marie par la seule énonciation de cette proposition. Austin prend aussi pour exemple le baptême : dire « je te baptise du nom de Daphné », ou « la Belle poule », s’il s’agit d’un navire, c’est réellement donner à telle personne ou tel navire son nom. Ces énoncés particuliers, Austin les nomme « performatifs ». Que veut dire performatif ? L’anglais to perform, signifie opérer, célébrer (un rite), remplir (son office), jouer, représenter (une pièce), exécuter (un morceau), tenir (un rôle), etc. (Une performance n’est malheureusement pas toujours une performance, c’est même parfois une exécution). Les énoncés performatifs sont donc des énoncés qui produisent ce qu’ils signifient par leur profération même. Avec ces analyses, Austin dégageait un domaine nouveau de la linguistique, celui des actes de discours.

2Mais en deçà de tous les développements récents de cette théorie, il emblait nécessaire de s’interroger sur sa généalogie. Bien avant Austin, et précisément sur les mêmes types d’actes de discours, les énoncés sacramentels, les théologiens médiévaux se sont interrogés sur le fonctionnement de leurs énoncés. Nous disposons d’un corpus gigantesque, de plusieurs dizaines de milliers pages, dans lequel des théoriciens autorisés, les théologiens, expliquent à quelles conditions ces énoncés rituels peuvent être institués, à quelles conditions ils peuvent réussir, comment fonctionne leur efficacité, quelles sont les procédures d’interprétation qui sont valides, etc. Si Austin croit inventer le concept d’énoncé performatif, il n’a inventé ni le phénomène, ni son analyse linguistique. Et sans doute le concept même d’énoncé performatif est-il déjà nommé, autrement et pour la première fois, lorsqu’on parle d’un « signe efficace », ou lorsqu’on dit de lui qu’il « produit ce qu’il signifie » (« efficit quod figurat »).

3C’est ce vaste continent enfoui qu’Irène Rosier a choisi d’explorer avec son ouvrage, La parole efficace, Signe, rituel, sacré. Ce travail, fruit de nombreux séminaires de recherches à l’École Pratique des Hautes Études (EPHE), est enfin public, et devient accessible au plus grand nombre. C’est une étude d’histoire, précise et rigoureuse, riche de nombreuses éditions, d’innombrables traductions et d’analyses neuves. C’est une étude d’histoire de la théologie, mais c’est surtout un travail philosophique, car il lit les théologies dans leur rapport aux théories sémantiques, et cela d’une double manière, tantôt en montrant ce que l’analyse des théologiens doit aux très riches théories sémantiques médiévales, tantôt en montrant comment les questions, les exemples, les modèles, les paradoxes même, de la théologie, ont poussé la sémantique à se renouveler radicalement. Irène Rosier nous offre donc une histoire sémantique de la théologie et une histoire théologique de la sémantique. Cette relation à double sens est en elle-même très enrichissante ; elle fait de ce livre une œuvre d’histoire de la théologie et de la sémantique qui n’a pas son pareil (mais qui a peut-être son analogue avec les travaux d’Alain Boureau sur la relation croisée entre le droit et la théologie médiévale). Les acquis historiques de ce travail sont évidents : un nouveau questionnaire nous permet de donner une nouvelle profondeur à la pensée médiévale, tant dans le domaine de la sémantique que dans celui de la théologie.

4Pouvons-nous tirer des leçons conceptuelles de ces analyses ? Quelle est leur portée pour l’histoire de la philosophie ? – Je me centrerai autour de trois questions : celle du symbole ; celle de la cohérence systématique des différentes disciplines médiévales (arts du langage, philosophie, théologie) ; celle du rapport entre philosophie et théologie, puisqu’on trouve ici en quelque sorte un modèle et un banc d’essai qu’on aimerait trouver dans d’autres domaines (par exemple, une théorie de la causalité, des noms divins, du lieu, du moi, de l’animal, etc.).

Le symbole et l’efficacité symbolique

5Une tarte à la crème de l’historiographie consiste à dire que la pensée médiévale est une pensée symbolique. Liée plus ou moins obscurément à l’idée que la pensée médiévale est pré-rationnelle, cette interprétation remonte tout simplement à l’Esthétique de Hegel, qui caractérise l’art médiéval comme art symbolique. On a maintes fois commenté la symbolique de l’art roman [1]. Cette interprétation a été ravivée par T. Todorov, elle a également été appliquée par des interprètes contemporains à la théologie sacramentaire.

6Appliquée à la théorie des sacrements, elle impliquerait quelque chose comme une efficacité symbolique. Or la conclusion de l’ouvrage d’I. Rosier est consacrée à la confrontation entre « signe efficace » et « efficacité symbolique ». – Avec précision, I. Rosier montre comment, dès la traduction de la Somme théologique, puis chez les commentateurs récents, signum a été rendu par symbole, ce qui prête à toutes les équivoques. I. Rosier oppose à cela une démarche d’une troublante simplicité : « Notre méthode a donc consisté simplement à lire signe là où les médiévaux employaient ce mot, à tenter de comprendre ce qu’ils comprenaient eux-mêmes, quand ils partaient, pour définir le sacrement, des définitions augustiniennes […]. Nous avons ainsi tenté de prendre toute la mesure de l’utilisation d’un seul et même terme, celui de signe, d’en percevoir les effets et les conséquences. Les ethnologues nous ont certes appris qu’il ne fallait pas confondre le rite avec ce qui en était dit par les acteurs eux-mêmes. Néanmoins, il nous semble, et d’autant plus dans le cas du Moyen-Âge où l’observation est impossible, que la parole […] de ceux qui assument institutionnellement la fonction de théoriser ces pratiques rituelles, d’en établir la justification et la légitimité, d’en retracer l’origine, d’en décrire les conditions de validité, était à prendre en compte » (p. 489). Or cette démarche, méthodique et dégrisée, est paradoxalement originale, elle est même sauvagement destructrice, si on la compare aux synthèses existantes.

7Sur quoi repose l’identification de la théorie médiévale des sacrements avec l’idée d’une efficacité symbolique ? D’abord sur la confusion entre le signe et le symbole. Qu’est-ce qu’un symbole ?

8Le symbole, depuis Kant, correspond à la présentation sensible d’un concept intelligible. Mais le symbole intervient lorsqu’une intuition sensible, conforme au concept intelligible, est impossible ; au contraire, ce qui peut seulement être pensé mais jamais connu, car jamais représentable dans une image sensible (un schème), sera représenté par un succédané, le symbole, dont nous sommes obligés de nous servir pour nous figurer la pensée pure. Le symbole ne signifie pas véritablement l’idée, il ne la représente pas, ne la détermine pas, mais il l’évoque indirectement, par analogie : son interprétation n’est pas déterminée par un code. Le lion est le symbole du courage, mais il ne lui ressemble pas, et l’on pourrait donner en exemple d’autres images du courage. Le symbole « donne à penser », selon l’heureuse formule de Ricœur, il offre du sens, mais il n’impose pas un contenu de pensée, il ne nous fait rien connaître [2]. Comme le dit fortement Kant, il n’y a aucune ressemblance entre le symbole et ce qu’il symbolise, il n’y a qu’une analogie [3]. L’image n’est pas le support d’une connaissance déterminante, mais le vecteur d’une pensée réflexive à la recherche du sens.

9Comment ce concept s’introduit-il dans l’interprétation de la pensée médiévale ? Tout simplement à partir de la définition augustinienne du signe dans le De doctrina christiana : le signe est une chose (res) qui fait venir à la connaissance (in cognitionem venire) une autre chose (aliquid aliud). Et les interprètes mentionnés se sont rués sur cette définition, effectivement fondamentale, mais en y voyant la coexistence de deux aspects : le signe sensible et le sens intelligible. Or chez Augustin, aliquid aliud signifie simplement « que le signe, en s’offrant à la perception sensible, fait venir, à partir de celle-ci, autre chose à la connaissance » (p. 482) – tout simplement son signifié et non un sens symbolique. La fumée est le signe du feu. En effet, la relation au signifié et la relation à l’interprète sont ici assumées par un seul terme, le signe : il n’y a aucune liberté de l’interprète. Ou bien l’on voit dans la fumée un signe, et elle renvoie nécessairement par inférence au feu qui en est la cause, ou bien l’on n’y voit qu’une chose, et l’on a raté sa valeur de signe. Mais il n’y a pas de tierce possibilité, il n’y a pas à faire, comme dans le cas du symbole, une interprétation par analogie entre le signifié obvie (le lion), et le signifie profond (le courage). « Cet aliquid aliud ne renvoie nullement, dans la perspective augustinienne suivie par les médiévaux, au caractère inépuisable, diffus, multiple ou polymorphe que l’on donne comme caractéristique du signifié du symbole. […] Séparer la relation à la chose de la relation à autrui serait méconnaître l’unité de la définition augustinienne telle que l’ont comprise les médiévaux » (p. 483). « L’aliquid aliud de la définition augustinienne ne peut en aucun cas se confondre avec le sens non dénotatif ou indirect, que Tzvetan Todorov considère comme caractéristique du symbole » (p. 486).

10Du coup, toutes les interprétations qui traduisent signum par symbole, voire par signe-symbole, s’effondrent, frappées d’inanité. Et du coup, la seconde équivoque, celle sur l’efficacité, disparaît à son tour. En effet, on parle d’efficacité symbolique à la suite de Lévi-Strauss, au sens où le rite peut avoir des effets sur la société et sur celui qui le reçoit, au même titre que les traitements psychanalytiques. Le célèbre article de Lévi-Strauss montre comment un rituel religieux peut contribuer à la guérison de la même manière qu’une cure psychanalytique. (Il a d’ailleurs une portée réversible, puisqu’il signifie aussi que la psychanalyse fonctionne comme un ensemble de mythes et de rituels : structuralement, la psychanalyse a une efficacité religieuse). Or pour que l’on analyse les sacrements à partir de l’efficacité symbolique, il faudrait d’abord qu’ils soient des symboles – dont l’interprétation permet au sujet de s’investir dans un sens, de se libérer de ses symptômes, etc. Mais si ce sont des signes qui tendent vers l’univocité, tout cela est inutile. Bien sûr, il reste vrai pour le rituel que son langage, poétique, métaphorique, prend sens dans une riche dimension mythique et symbolique (de nombreux historiens des religions pensent même aujourd’hui que les rites sont à l’origine des mythes). Mais la différence spécifique qui caractérise le signe comme efficace n’a rien à voir avec l’ordre symbolique, tout simplement parce qu’elle ne provient pas du signe comme tel, de n’importe quel signe, mais qu’elle définit une certaine espèce de signes, nommés « pratiques », « efficaces » ou « opératoires ».

11Bien sûr, l’historien moderne reste libre d’analyser l’efficacité symbolique des pratiques rituelles. Mais I. Rosier montre qu’il serait absurde de chercher dans la théorie médiévale des sacrements une confirmation de cette analyse.

La cohérence de l’epistémè médiévale

12Le second point important dans ce travail, ce sont les solidarités entre les concepts abordés par I. Rosier et la pensée médiévale dans sa globalité. Cela montre, certes, l’existence d’une epistémè médiévale cohérente : les mêmes concepts fondamentaux interviennent à des points cruciaux dans la théorie des sacrements et en dehors de celle-ci ; mais en même temps, cette epistémè n’est pas monolithique : il existe plusieurs ordres de cohérence, et l’on observe une pluralité de positions qui se répètent dans des domaines très différents.

13Je voudrais mentionner ici les trois principales : les théories de la causalité, la relation entre l’intellect et la volonté, la doctrine de la vérité pratique.

Les rapports entre théologie et philosophie

24Enfin, (comme le symbole !), le livre d’I. Rosier nous « donne à penser » à propos des rapports entre théologie et philosophie.

25Il montre d’une manière éclatante qu’en s’appuyant sur une réflexion philosophique et en fournissant de nouveaux objets à la réflexion logique et grammaticale, la question du sacrement oblige la linguistique médiévale à remanier ses concepts fondamentaux, à forger de nouveaux outils d’analyse. Il contribue ainsi au développement d’une philosophie des théologiens, qui est complémentaire et qui recouvre partiellement la philosophie des artiens.

26Mais la conclusion d’Irène Rosier montre que les choses sont plus compliquées qu’une simple homogénéisation des épistémè dans une rationalité unique.

271. Il existe un socle de rationalité commune.

28Nous l’avons entrevu, tous les théologiens se servent d’outils logiques et conceptuels empruntés aux arts du langage. Les artiens et les théologiens ont le même corpus de sources, notamment Priscien et Aristote. Les uns et les autres connaissent la littérature des sophismata.

292. Il est souvent impossible de dire où une notion, un problème ou un argument a surgi pour la première fois : dans la faculté des arts ou celle de théologie ?

30Les mêmes questions semblent naître simultanément dans différents champs disciplinaires. Parfois les questions se croisent, d’autres fois elles évoluent en parallèle : c’est le cas pour la théorie des actes de langage.

313. Les interactions se produisent toujours de manière asymétrique.

32Certains théologiens inventent de nouvelles règles, d’autres affirment que les règles logiques communes sont inapplicables. Cependant, sans doute en raison des règles de non-empiètement de la faculté des arts sur la faculté de théologie formulées dans les années 1270, les réflexions les plus élaborées sur la deixis, la demonstratio, ne sont pas retournées dans leur lieu d’élaboration naturel, la faculté des arts (p. 472). Même si, souterrainement, des questions théologiques se cachent parfois derrière des sophismes logiques, les artiens demeurent dans un cadre aristotélicien, sans recourir aux conceptions augustiniennes, par exemple.

334. Si les éléments d’une réflexion sur les actes de langage sont présents au xiii^e siècle, à la fois en théologie et en grammaire, ils ne semblent pas s’être jamais rencontrés pour donner lieu à l’élaboration d’une véritable théorie d’ensemble.

34Il est rare que ces discussions dépassent les formules étudiées pour aboutir à une théorie générale de ces énoncés dont certaines caractéristiques auraient constitué des traits distinctifs. À cela il faut ajouter le partage des tâches entre grammaire et logique. Ainsi, l’expression d’« énoncé opératif », utilisée à partir des formules sacramentelles, n’a jamais été appliquée aux promesses, serments, expressions de consentement de mariage.

35Ainsi, toute la force de l’ouvrage d’Irène Rosier est d’avoir constitué une théorie unifiée des actes de langage qu’on ne trouvait pas comme telle dans la pensée médiévale. L’unité de l’épistémè est construite par l’histoire qu’en fait Irène Rosier. Cela signifie que son ouvrage, loin d’être un simple travail d’histoire des doctrines, est une véritable œuvre philosophique.