MAUVAISES LANGUES [1]

1 Parmi les grandes réformes dans le domaine de la justice, Solon instaure le principe de l’accusation publique volontaire. La fonction de jugement se déplace des magistrats vers un tribunal populaire [2] :

2 « En l’absence d’un ministère public institutionnalisé, tout citoyen a le droit et même le devoir de formuler une accusation lorsqu’il juge qu’une injustice a été commise. Il se fait alors accusateur volontaire (… ) [3] ».

3 Dans l’esprit du législateur, un tel dispositif, basé sur la dénonciation civique, favorisait l’émergence d’un sens civique ; le citoyen devenait un citoyen-procureur. Il n’était d’ailleurs pas nécessaire que l’accusateur fût lui-même la victime. L’intention de la réforme n’était donc pas la dénonciation parce qu’une loi aurait été transgressée (selon la logique formelle de l’État de droit). Il s’agissait plutôt de considérer que l’intérêt de son concitoyen devait être aussi le sien propre, sorte de solidarité citoyenne tissée par la philia, ou fraternité :

4 « Il [Solon] donna à tous les citoyens le droit d’intenter une action judiciaire en faveur de ceux qui avaient été maltraités. […]. Le législateur, avec raison, avait voulu par là accoutumer les citoyens à ressentir, à partager, comme étant parties d’un seul corps, les maux les uns des autres [4]. »

5 L’accusation publique volontaire se voulait donc mise au service d’une organisation de la cité démocratique, pacifiée et basée sur la confiance. Une façon d’ordre public institué avant l’institution de la force de police et s’appuyant sur une parole, certes accusatoire, mais publique et faisant autorité car venant « compenser l’écart creusé par les appartenances culturelles, religieuses ou sociales et (…) concilier ces différences (…) » [5].

6 Cependant, la dénonciation, s’appuyant sur l’accusation publique volontaire, va progressivement se dévoyer en délation sous la figure du sycophante, figure complexe qui va jouer des liens entre défiance et désir de transparence à tout prix : « Le sycophante est décrit comme celui qui fourre son nez partout, s’occupant à la fois des affaires de l’État et des transactions d’ordre privé en invoquant l’intérêt général. […]. Aussi est-il quelquefois qualifié de borborotarax, que l’on peut traduire par “remueur de fange” ou “fouille-merde” [6]. »

7 Pour le grec, l’étymologie originelle du terme renvoie à « voleur (phainein) de figues (suko) ». Aristophane dans ses comédies s’inspirera de la multiplicité des nuances que recèle le mot pour créer allusions, images et métaphores. Dans les Cavaliers, le personnage du sycophante, ayant à cœur de dénoncer les transactions commerciales illégales, s’intéresse aux magistrats, comptables publics. Il « est dépeint comme un accusateur public intéressé et calculateur qui “palpe comme des figues à cueillir” ses victimes potentielles » [7]. Il repère scrupuleusement lesquels sont « verts ou mûrs ou en voie de mûrir pour les dénoncer au moment opportun » [8]. Jouant sur la polysémie du verbe phainein signifiant à la fois « révéler » et « éclairer », dans les Acharniens, « le sycophante éclaire au moyen d’une mèche mais il éclaire aussi parce qu’il a trouvé une mèche » [9]. Il se saisit du moindre prétexte pour accuser et mettre à jour sans fondements. Dans les Guêpes, le sycophante produit une fumée âcre, insaisissable et impalpable « pour investir la totalité d’un espace donné » [10]. Dans les Acharniens, encore, on rencontre la métaphore du vase, récipient creux qui, telle une caisse de résonnance, propage en l’amplifiant et en le déformant un bruit qui devient rumeur. Le sycophante brouille et perturbe par son influence l’harmonie de la cité, il sèmerait le désordre en son sein [11]. Le sycophante oscille donc entre le menteur et le flatteur : « Il est habile à parler » [12]. En français, le sycophante est un calomniateur, un délateur [13]. Le latin delator signifie « accusateur », sans autre qualification, ce qui peut faire oublier cette connotation péjorative. Pour autant, le délateur ne se confond ni avec le dénonciateur stricto sensu, ni avec le témoin et encore moins avec l’informateur [14]. La délation se définit précisément comme « une dénonciation inspirée par des motifs méprisables », inavouables et utilisée à des fins personnelles, pécuniaires ou politiques. Le délateur fait partie du cercle de ceux qu’il va trahir. C’est un initié. Il est souvent rémunéré et ne travaille que dans la clandestinité. Calomnier, tromper, médire, trahir, vendre, sont autant d’actions auxquelles se prête le délateur. Le Littré rappelle que dans l’histoire romaine le délateur désignait « celui qui servait le prince en lui signalant les faits et gestes des personnes d’influence ». Chercher à plaire, flatter, séduire l’opinion publique pour l’influencer est une façon pour le délateur de s’approprier la voix du peuple. La pratique de la délation (certes sous des visages nouveaux et des modalités différentes) traverse le temps avec un invariant : l’aversion et surtout ses liens avec le pouvoir politique (dont le fonctionnement peut être démocratique ou pas). Dans les régimes totalitaires, elle viserait à l’« atomisation » de la société, véritable processus de destruction des liens sociaux, familiaux ou simplement amicaux, selon Hannah Arendt [15].

8 À partir de l’exemple du sycophante, figure pervertie du citoyen-procureur voulu par Solon (on pourrait faire la même analyse à partir du delator de la Rome républicaine), on peut repérer, plus finement les enjeux de cette dégradation du logos. L’égalité de parole, à l’origine mise au service du collectif, est détournée en rumeur à des fins individuelles. Ce qui la rend opérante est l’extraordinaire capacité de diffusion de ces effets au niveau du groupe : une véritable glaise faite de méfiance, de sentiment de trahison, de peur devant la menace de rétorsion et, en fin de compte, de rancune. La pratique du délateur peut laisser évoquer intuitivement le désordre, mais à y regarder de plus près, il est question, plutôt d’une structure, certes délétère, mais harmonieuse où s’absente, de façon sourde le conflit, et au sein de laquelle chacun en vient à surveiller tout le monde dans un système pyramidal [16]. Les mauvaises langues acquièrent une indéniable autorité : celle d’en arriver collectivement à étouffer toute possibilité d’émergence d’une parole forte.

PAROLES D’AUTORITÉ

9 Le logos n’est pas la langue maternelle. Il ne fonde pas sa qualité dans la sensorialité de la voix maternelle. Le logos, qui n’est pas phônè, pour reprendre Aristote (Politique, 1253a 10-18est), est : « (…) Discours qui sert à exprimer l’utile et le nuisible, et, par sa suite aussi, le juste et l’injuste : (…), et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité. »

10 Dans l’Athènes démocratique post-péricléenne, le politique se caractérise par trois éléments réunis : la démocratie (c’est-à-dire la participation au pouvoir, non pas de tous, mais de tout le démos c’est-à-dire du corps des citoyens qualifiés comme tels), l’isêgoria (ou l’égalité pour chacun de ces citoyens des droits et devoirs, libertés et obligations) et enfin la parrêsia : « avoir la possibilité et le droit de la parrêsia, c’est-à-dire de se lever, de prendre la parole, d’essayer de persuader le peuple, d’essayer de l’emporter sur ses rivaux – au risque d’y perdre le droit de vivre à Athènes (…) –, ou éventuellement risquer sa propre vie » [17].

11 Cette liberté de parole ne se confond nullement avec cette parole libératoire et cathartique du citoyen-procureur devenu sycophante, même si toutes deux se qualifient par la liberté justement partagée de s’en saisir. La parrêsia n’est pas n’importe quoi. Elle est, toujours selon Aristote, ce « caractère propre de l’homme ». Il faut lire Euripide, plus particulièrement Ion, pour en saisir la subtile distinction. Périclès, mort quelques dix ans auparavant, avait, en 451, fait voter un décret restreignant les conditions d’accès à la citoyenneté athénienne. Auparavant, il suffisait d’être de père athénien. Désormais, aux termes de la loi, il faudra avoir un père et une mère athéniens libres pour être citoyen de plein droit. C’est dans ce contexte politique qu’il convient d’écouter les tragiques protagonistes. Xouthos n’en sait rien mais Créuse, sa femme, n’a pas oublié : il y a quelques années, Apollon, sous la contrainte, lui a fait un fils qu’elle s’est résignée à abandonner à la voracité des oiseaux sur les flancs de la colline de l’Acropole, au fond d’une caverne. Créuse n’en sait rien, mais ce nouveau-né, a été recueilli sur la demande d’Apollon par Hermès, son frère, puis élevé par la Pythie. Il est, aujourd’hui, devenu un jeune adolescent à qui les Delphiens ont confié la charge de garder les trésors du dieu Apollon (son père) exposés au temple. Et justement, Créuse, Xouthos et Ion se retrouvent devant le temple. Créuse ne sait pas qu’elle se tient en face de son fils. Ion ignore que cette femme, descendante de toute une lignée d’autochtones illustres, est sa mère. Enfin, Xouthos n’imagine rien de tout cela. Ce que souhaite, en secret, Créuse, c’est d’apprendre ce que serait devenu son enfant. Ce que Xouthos demande c’est d’avoir un fils qu’il installera sur le trône d’Athènes. Il acceptera donc dans l’euphorie l’oracle divin : « Au sortir du temple le premier qui sera sur ta route, celui-là devrait être ton fils. » On l’aura deviné, ce sera Ion. Au fond, Xouthos n’est pas très regardant eu égard à la généalogie de ce jeune homme inconnu. Il se contente, sous le coup de l’excitation, de reconnaître Ion comme son fils. Mais Ion, qui sait ce qu’être autochtone veut dire, s’inquiète de savoir qui est alors sa mère : « Donc, la Terre est ma mère ? » Xouthos n’en sait rien (et peu lui importe), et d’ailleurs « la Terre ne crée pas d’enfants », lui répond-il. Une ménade, avec qui il « se serait allé » alors, habité par « les joies de Bacchos », serait sa mère. Il pense qu’il en sera quitte en promettant à ce fils, richesse, pouvoir et royauté s’il le suit pour Athènes : « Laissons faire le temps. (…). Échappant à ce double opprobre, pauvreté jointe à basse origine, tu seras noble et opulent à la fois. » Pour le moins réticent et stupéfait, franchement mal à l’aise devant l’emportement excessif de cet homme qui n’a que faire de ses questions insistantes, Ion répond la chose suivante : « J’irai, mais le destin ne m’a point tout donné. Si je ne trouve point celle qui m’enfanta, je ne peux vivre père ; et, s’il m’était permis de faire un vœu, puisse-t-elle être athénienne, cette femme, afin que je tienne de ma mère le droit de librement parler [18]. »

12 Que nous dit Ion ? S’il revendique son ascendance autochtone, il n’est pas, pour autant, pris par le fantasme nostalgique qu’il retrouvera enfin sa terre natale ; il est d’ailleurs fort mal à l’aise des conditions que lui offre son nouveau père et serait bien prêt à y renoncer. Non ! Ion peut bien être né d’un père illustre (Apollon) venant lui-même de Zeus, il n’en reste pas moins que, et malgré le pouvoir qu’il peut exercer sur Athènes (et que lui confie Xouthos), cette ascendance, réelle ou d’adoption, en rien ne lui confère le statut de citoyen ni ne lui octroie le droit d’accès au franc-parler. Non seulement, il le sait, mais il le clame avec autorité, non celle que lui confère Xouthos, mais plutôt celle de la langue politique. Et cette dernière ne s’acquiert nullement par la duperie, la fourberie (Xouthos). Elle ne s’hérite pas non plus, tel un pouvoir violent et tyrannique. Elle est ce quelque chose de plus « qu’on ne peut pas obtenir comme ça [19] ». S’appuyant sur le statut de citoyen, elle lui confère une qualité particulière : « Le droit dans l’Assemblée, et dans l’Assemblée réunie, même si l’on n’exerce pas de charge particulière, même si l’on n’est pas un magistrat, de se lever, de parler, de dire le vrai, ou de prétendre qu’on dit le vrai et d’affirmer qu’on le dit. C’est cela la parrêsia, une structure politique [20]. »

13 Plus, elle est à même de dénoncer un tel usage de la parole notamment lorsque ce dernier se trouve être l’objet d’une opération de perversion ou d’une prise de pouvoir autoritaire : « Face à Ion qui parle une langue politique et dont le dernier mot est pour la parrhèsia (675), Xouthos parle de sa richesse et de son sceptre (…), bref parle en tyran, (… ) [21]. »

14 Le dernier mot revient donc à la langue politique, d’où qu’on vienne et pour peu qu’on fasse partie du démos. Mais l’autorité d’une telle parole permet-elle pour autant de faire taire les mauvaises langues ?

PAROLE CONTRE PAROLES

15 Jean-Pierre Vernant, dans Mythe et pensée chez les Grecs, a montré que la démocratie grecque a une ascendance aristocratique et guerrière : « L’assemblée de nobles dessine un espace circulaire au centre duquel chacun peut parler librement [22]. »

16 Cette véritable agora guerrière où la liberté de parole (l’iségorie [23]) règne, va permettre le passage à l’agora civile dédiée à l’égalité politique des droits (l’isonomie). On voit que déjà logos et géométrie ne sont pas sans lien : la figure du cercle symbolisant non seulement une régulation équitable de la parole mais aussi et surtout une invitation incontournable à s’en saisir courageusement devant tous avec toute l’autorité que cet acte suppose. Mais dès le commencement, l’origine se trouble et le temps de la transition s’impose (qu’on la nomme mutation, crise, chaos ou désordre). En l’espèce, avec la forme langagière du sycophante, on voit bien que la figure géométrique du cercle, sinon trop simple, reste idéale. La réalité des pratiques paradoxales de la parole s’avère plus complexe. La déformation du cercle harmonieux (véritable trompe l’œil) en ellipse permettrait de mieux repérer qu’existent deux foyers figurant respectivement deux usages du dire : celui des paroles et celui de la parole. Selon la capacité d’attraction de l’un ou l’autre des foyers, les figures d’autorité, au sein de l’espace démocratique, divergent et surtout conditionnent le choix entre deux projets : une identification au courage de dire haut et fort ou à l’inverse à la facilité de propager mollement une parole dévoyée (c’est-à-dire sans consistance), voire sournoisement des propos qu’on sait être faux. Du point de vue de celui qui use de la langue politique, l’autorité vient de la force, celle de la conviction et de la persuasion. Elle est la traduction d’un Moi qui, faisant fi des inévitables menaces de rétorsion du Surmoi, entre en rébellion pour déjouer le risque de la servitude. Cette négociation intrapsychique, on le sait, est des plus risquées et subtiles. Sa réussite, même si elle est loin d’être assurée, reste hautement envisageable car le Moi, traversant l’expérience de l’angoisse, garde fermement l’objectif ni de détruire ni de s’auto-détruire. A contrario, celui qui choisit la « langue serve » dit Ion, c’est-à-dire celle qui brouille les cartes, tire son autorité d’une violence. Le Moi, ne réussissant pas à s’affranchir sereinement des injonctions d’un Surmoi incitant souvent à la lâcheté, fait le choix, pour se débarrasser de cette tutelle, de la mettre en acte en paroles qui ne servent à rien du point de vue du politique. Elles visent un unique objectif, celui d’écraser tout projet de discernement pour repérer ce qui relève du vrai et du bien public. Sa réussite vient de son caractère intrinsèquement contaminant au sein du groupe, qu’il soit institué (gouvernement, élus, association…) ou spontané.