1 La question du théologico-politique resurgit aujourd’hui, alors qu’on la croyait liée à d’autres temps.

2 Comment expliquer cette résurgence ?

3 Pour répondre à cette question, il est nécessaire de voir dans quel contexte historique s’est posée la question du théologico-politique. Cela permettra de mieux en comprendre les enjeux actuels.

LE THÉOLOGICO-POLITIQUE COMME MOYEN DE POUVOIR

4 La question du théologico-politique est posée au XVII^e siècle dans un contexte politique particulier. La plupart des pays d’Europe sortent de guerres de religion, guerres civiles qui ont été très meurtrières. La religion ne peut plus apparaître comme un principe d’unité et de paix civile, elle met au contraire en danger les États. C’est dans ce contexte que la philosophie politique réfléchit aux fondements de la souveraineté. Le Léviathan de Hobbes (1651 en anglais, 1688 en latin) est particulièrement significatif à cet égard. Hobbes oppose l’état de nature à l’état civil. Dans l’état de nature, dit-il, c’est la guerre de chacun contre chacun. Personne n’est limité que par sa propre force, et même le plus faible des hommes a le pouvoir d’infliger la mort à son semblable. Seul un État souverain peut garantir la paix civile et la sécurité de tous. Mais cet État doit être fondé sur une seule autorité. Si ce n’est pas le cas, si deux autorités – autorité spirituelle de la religion, autorité temporelle de l’État – se disputent le pouvoir, la république se divise contre elle-même, et elle est en grand danger de guerre civile et de dissolution.

5 « Peu importe en effet cette distinction dénuée de sens qu’on établit entre le temporel et le spirituel : il y a bel et bien deux royaumes, et chaque sujet est assujetti à deux maîtres. Étant donné que le pouvoir spirituel revendique le droit de dire quand il y a faute, il revendique en conséquence de dire quelle est la loi (puisque la faute n’est rien d’autre que la transgression de la loi) ; et comme de son côté le pouvoir civil revendique le droit de dire quelle est la loi, chaque sujet doit obéir à deux maîtres, dont chacun veut que ses commandements soient respectés comme des lois : or cela est impossible (..). Ou bien le pouvoir civil, c’est-à-dire le pouvoir de la république, doit être subordonné au pouvoir spirituel, et dans ce cas il n’est plus d’autre souveraineté que spirituelle, ou bien le pouvoir spirituel doit être subordonné au pouvoir temporel, et alors il n’existe pas d’autre suprématie que la suprématie temporelle. C’est pourquoi, quand ces deux pouvoirs s’opposent l’un à l’autre, la République se trouve nécessairement en grand danger de guerre civile et de dissolution. » (Hobbes, 1971) [1].

6 Ainsi, pour Hobbes, l’Église doit être mise sous la tutelle de l’État, et c’est le pouvoir civil qui a la primauté sur le pouvoir religieux.

7 Spinoza développe sa conception du politique dans le Tractatus Politicus (1677), et y traite de la question de la souveraineté du point de vue du pouvoir étatique. Son Traité Théologico-Politique aborde la question à l’inverse du point de vue des Écritures. Son intérêt particulier et son originalité est de montrer, en s’appuyant sur les textes bibliques, qu’on ne peut fonder sur la religion l’autorité politique. Ce traité fait une lecture très moderne et antifondamentaliste de l’Écriture, en ce qu’elle est met en question l’idée qu’elle doit être entendue à la lettre comme la parole de Dieu. Les innombrables prescriptions que l’on trouve dans la Bible sont à considérer comme adaptées aux croyances des hommes auxquels elle s’adresse, le prophète ou le législateur parle aux hommes de leur temps un langage qu’ils peuvent comprendre. (Introduction au TTP, Paris Pléiade, p. 670).

8 Pour Spinoza, l’Écriture exige seulement des hommes l’obéissance aux commandements divins, lesquels peuvent se résumer en quelques préceptes très simples, et principalement en l’amour du prochain. L’enseignement de l’Écriture est donc, pour l’essentiel, une invitation éthique à mener une vie bonne, invitation mais non contrainte, chacun s’efforçant de persévérer dans l’être avec les moyens qui sont les siens. Les autorités religieuses n’ont par conséquent pas vocation à légiférer ni à exercer un pouvoir de nature politique.

9 C’est à l’autorité politique de légiférer et de gouverner, non aux théologiens et dignitaires religieux : « Il est très fâcheux, tant pour la religion que pour la communauté politique, d’accorder aux administrateurs spécialisés du domaine sacré un droit exécutif ou gouvernemental quelconque. Afin de réaliser une plus grande stabilité sociale, il importe au contraire d’imposer une limitation étroite à leur activité, de sorte qu’ils se bornent à répondre aux questions posées (...) [2] »

10 Cette philosophie affirme donc la prépondérance d’une autorité politique autonome sur l’autorité religieuse dans le champ politique.

11 Affirmer l’indépendance du politique à l’égard des religions ne signifie nullement que ces dernières sont hors du champ politique. Les débats philosophiques de l’époque des Lumières illustrent le combat du libéralisme politique contre l’emprise spirituelle et morale des Églises, leur pouvoir sur les consciences. Le déisme, la religion dans les limites de la simple raison (Kant), le culte de l’Être suprême, peuvent être considérées comme autant de tentatives de « sécularisation » ou de laïcisation des religions chrétiennes, la sécularisation étant prise ici dans le sens d’une adaptation de la religion au monde moderne. Elles n’ont d’ailleurs pas eu grand succès historique, n’ayant pas de support véritable dans la société, et de plus, ignorant ce qui dans ces mêmes sociétés, soutient les croyances religieuses et la foi.

12 La philosophie des Lumières postulait que l’influence des religions s’affaiblirait au fur et à mesure des progrès de l’esprit humain. Le développement des connaissances, ainsi que de l’information (Condorcet), devaient ruiner les bases d’une emprise religieuse fondée sur l’ignorance et la crédulité des hommes. La force de la religion, pensent-ils, vient de la peur de ce que l’on ne connaît pas, et le développement des connaissances la rendra invalide. Mais là est l’erreur des philosophes : le besoin de croire a d’autres sources, ce que dévoilera le mouvement social du XIX^e siècle.

LE THÉOLOGICO-POLITIQUE COMME CRITIQUE SOCIALE

13 La question sociale au XIX^e (et une partie du XX^e siècle) va réactiver la référence au théologico-politique. Les mouvements sociaux ont eu à l’égard de la religion des positions contrastées. Certains sont ouvertement religieux, comme par exemple chez Pierre Leroux, voire se réclament d’un retour aux sources du christianisme, d’une référence directe à l’enseignement du Christ et au « christianisme des origines » sans passer par l’autorité des Églises constituées, de leurs dogmes, et de leurs ministres. C’est une relation directe au religieux, qui évince les autorités religieuses de leur action politique. La constitution d’un mouvement social se réclamant des enseignements de l’Église arrivera plus tardivement à la fin du XIX^e siècle, avec le catholicisme social, illustré par Albert de Mun. D’autres mouvements sociaux sont athées, comme l’anarchisme (ni Dieu, ni maître), ou se situent hors du champ des croyances religieuses, comme le mouvement communiste d’inspiration marxiste.

14 Mais si ce dernier mouvement se situe hors du champ religieux, la thèse de Marx est moins antireligieuse et plus subtile que celle des anarchistes. Ce qui donne de la force à la religion, dit-il, c’est la souffrance dont les causes sont sociales. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans âme. Aussi Marx critique-t-il ceux qui s’attaquent à la religion comme telle, ceux qui, comme ses amis Jeunes-hégéliens croient que l’émancipation des hommes passe par la critique de la religion : la religion, dit-il, ce sont les fleurs qui recouvrent les chaînes, il faut s’attaquer aux chaînes, non aux fleurs. Marx vise les transformations sociales du mode de production et pense que le dépérissement du religieux suivra l’amélioration des conditions sociales.

15 Il se trouve que la période qui a suivi la seconde guerre mondiale en Europe et en Amérique du Nord a vu baisser significativement la pratique religieuse dans les pays développés. Or cette région du monde jouissait de systèmes de protection sociaux efficaces, et d’une certaine prospérité, au point que les réflexions prospectives de certains économistes questionnaient ce que nous allions faire de toute notre richesse. Opterions-nous pour une société de consommation sans fin, une société de solidarité avec le tiers monde, une société de loisirs ? Compte tenu des richesses excédant nos besoins, nous n’avions que l’embarras du choix. Ces prospectives optimistes feraient aujourd’hui sourire, si la situation n’était pas si dramatique pour beaucoup.

16 Dans le même temps, dans les régions plus défavorisées du monde, la pratique religieuse restait importante. On a vu se développer des mouvements de protestation des plus pauvres, auxquels parfois les Églises apportaient leur contribution, avec par exemple en Amérique latine la théologie de la Libération. Ce serait superficiel de conclure trop hâtivement que la prospérité matérielle fait dépérir la religion, car ce qui conduit les hommes à la foi est beaucoup plus complexe.

RACINES SUBJECTIVES DU BESOIN DE CROIRE. CONTRIBUTION PSYCHANALYTIQUE

17 Ainsi, Marx et Engels ont sous-estimé le besoin de croire, en l’attribuant à la seule souffrance sociale, et ignoré l’importance de la croyance (la croyance n’est pas seulement religieuse), comme moteur d’un mouvement social, qui a ses effets non seulement dans la religion, mais aussi dans la politique. Pour se lancer dans une action émancipatrice, il faut avoir une espérance. Ernst Bloch a bien montré la dimension utopique qui nourrit un mouvement social, et va bien au-delà de ses buts rationnels ou d’une idéologie « froide ». Tandis que certains lisent le marxisme comme une sorte de messianisme sécularisé, il serait plus pertinent de relever deux modèles de croyance qui soutiennent l’aspiration à un monde meilleur : l’un tourné vers l’avenir, porté par l’espérance, l’autre tourné vers le passé, marqué par la nostalgie. Cette double polarité existe aussi bien dans la croyance religieuse que dans le mouvement social : l’eschatologie religieuse est tournée vers l’avenir, tout comme l’action pour transformer la société, dans le mouvement social ; en revanche, la nostalgie d’un état paradisiaque perdu nourrit les mouvements religieux qui veulent revenir aux sources et à une religion plus authentique, mouvements marqués en général par le fondamentalisme religieux et le conservatisme politique.

18 Le besoin de croire est universel, même si les formes de la croyance, et l’importance de cette croyance dans les processus intellectuels, peuvent être inégaux. C’est bien un besoin, au sens où il est nécessaire de croire en certaines choses (idées, causes, valeurs) pour pouvoir vivre, et vivre parmi les autres. À la source du besoin de croire, il y a une nostalgie (Sehnsucht), désirance de retrouver un objet ou un état perdu. Comme l’a noté S. de Mijolla-Mellor [3] (Mijolla-Mellor, 2004), le manque de la nostalgie ne concerne pas l’absence d’un objet d’amour, mais une absence à soi-même, une perte identitaire, et c’est cette perte qui nourrit la croyance et l’espoir de retrouver ce qui de soi a été perdu. Il est possible que ce qui a été perdu n’ait jamais été possédé. Ce qui est retrouvé, c’est donc la perte, l’absence, le manque. La douleur nourrit l’aspiration à combler ce manque au niveau du moi, à transcender ce qui le limite, à le magnifier. Elle est ce qui nourrit le besoin de croire. L’expérience de l’exil hors du jardin d’Éden, celle de la chute sont autant d’expressions mythiques de la scission du moi d’avec le moi-idéal, par définition irréalisable et hors d’atteinte. Le besoin de croire est sans doute fait d’illusions, mais les illusions ont une grande force pour produire des effets dans la réalité personnelle et sociale, elles sont nécessaires à la vie.

19 Si le besoin de croire est universel, la croyance n’est pas investie de la même façon par tous. Quand des expériences de satisfaction répétées ont permis au moi de renforcer suffisamment son narcissisme, la croyance à des valeurs ou à des vérités laisse place à d’autres investissements sociaux, la place de la croyance est contenue dans certaines limites. La croyance n’occupe une place prégnante et n’a de valeur absolue que pour ceux dont le narcissisme, pour des raisons d’ordre personnel ou social, n’a pu rencontrer de telles expériences de satisfaction et se constituer solidement. On comprend que certains puissent rechercher le comblement d’un manque, d’une absence de soi à soi dans de grandes causes sociales.

20 Cependant, l’expérience douloureuse du retour de la perte identitaire, à la suite d’une désillusion, peut avoir différentes issues. Citons en quelques unes. La déception relative à la perte d’une croyance peut amener :

21

• à rechercher sans cesse de nouveaux objets de croyance, prometteurs de vie et de satisfaction de soi ;
• à un effondrement dépressif, vécu comme mort du moi ;
• au renversement de l’amour nostalgique en haine soit de la croyance qui n’a pas porté ses fruits, soit de ceux qui sont rendus responsables de cet échec.

22 Celui qui n’est pas comme moi, l’autre, l’étranger devient un haï, et la mobilisation de toutes les défenses projectives pour protéger le moi peut engendrer des systèmes de pensée paranoïaques.

23 Cela peut éclairer les revendications identitaires extrêmes qui aujourd’hui se transforment en xénophobie ou dérivent dans le terrorisme. Par régression, l’autre l’étranger, le haï, sont redevenus entre eux identiques, comme dans l’expérience primaire d’éveil du moi à lui-même.

LE THÉOLOGICO-POLITIQUE AUJOURD’HUI COMME LA CONJONCTION ENTRE CRISE DE STRUCTURE ET CRISE IDENTITAIRE

24 Aujourd’hui, nombre de peuples éprouvent la souffrance induite socialement par la mondialisation du capital financier et la succession de crises économiques qu’elle génère, avec son cortège d’effets : destruction d’emplois, chômage, pauvreté, précarité, mal-être dans le travail. Les structures étatiques ont vu leur marge de manœuvre s’amenuiser au regard d’un pouvoir économique qui les transcende. Par ailleurs, il n’y a plus de grand mouvement social susceptible de tirer vers l’avenir et de proposer une société alternative. La « fin des grands récits » a eu pour effet de laisser un vide de croyance et d’idéaux ouvrant la voie à une société alternative. Même s’il y a des mouvements alternatifs, comme les forums sociaux parallèles aux réunions du G 20, et même s’il y a des mouvements spontanés de révolte, comme celui des Indignés, on assiste à un reflux des idéologies tournées vers l’avenir.

25 Il y a donc une conjonction entre l’affaiblissement de certaines structures de pouvoir et le sentiment qu’ont nombre de citoyens de n’avoir plus leur place dans la société. Pour beaucoup, cela conduit à un repli sur soi et à une aspiration nostalgique à retrouver ce qui n’est plus. D’où le désir de certains de se tourner vers les valeurs religieuses et d’y chercher un contenu identitaire.

26 Mais le renouveau des fondamentalismes religieux, avec leur caractère ultraconservateur et parfois leur violence extrémiste, a un autre sens, un sens politique : c’est la tentative de conquête du pouvoir par un groupe qui souhaite asseoir sa domination sur les autres.

27 La paix civile est à nouveau menacée par la conjonction d’un affaiblissement des structures sociales et l’emprise des fondamentalismes religieux (quelle que soit la religion) qui exigent de plier à leurs exigences les règles de la vie commune. Quelques exemples peuvent être évoqués : les manifestations anti-IVG des chrétiens fondamentalistes aux États Unis, qui vont jusqu’à des actes de violence à l’encontre des cliniques et des personnels médicaux. On peut penser aussi à ceux qui veulent imposer dans les programmes scolaires, à côté ou à la place des idées évolutionnistes, le « créativisme » biblique, comme si c’était l’équivalent d’une théorie scientifique. Les citoyens souffrent sans doute. Il y a une inquiétude, la perte des repères, une souffrance narcissique identitaire. Cela fraie la voie à une revendication assumée, de la part de certains groupes de pression, à asseoir leur domination idéologique sur la société, par le moyen de partis politiques, sous couvert de religion. C’est le cas récent par exemple du Tea-Party aux États Unis d’Amérique.

28 Mais ce fut aussi le cas dans les années 1990 en Algérie, et c’est ce qui se joue en ce moment dans les pays où le « printemps arabe » a fait s’effondrer les régimes autoritaires. La religion sert une fois de plus de prétexte pour assurer la domination d’un groupe politique sur la société, et plus encore la domination sur les femmes.

29 L’évolution politique en Europe a consacré l’indépendance respective du politique à l’égard de la religion et des autorités religieuses, donc aussi de la théologie, et la primauté des lois civiles sur les commandements religieux. La religion est considérée comme appartenant à la sphère de la vie privée, où la liberté de chacun en matière de conviction doit être respectée. La contrepartie est que les communautés religieuses reconnaissent les lois de la République et n’agissent pas de façon à troubler l’ordre public ou la paix civile, car l’État a aussi le devoir de garantir la paix civile. En France, c’est ce que consacre la loi de 1905 régissant les rapports des communautés religieuses et de l’État.

30 Cependant, il est parfois difficile d’aller au bout de cette logique de séparation. L’idée que la religion est une affaire privée est difficile à tenir. La liberté de l’expression et la liberté de réunion font que les Églises ont – comme tout citoyen – des moyens d’expression publique. Et par ailleurs, elles ont pu contester cette réduction de la religion à la vie privée. S’agissant de l’Église catholique, par exemple, Émile Poulat (Poulat, 1969) a montré son caractère intégraliste au sens où l’Église considère qu’aucun domaine du monde ne lui est étranger, et qu’elle peut se prononcer sur toute question de société [4]. Ce qui l’amène à avoir des interventions dans le champ du politique, directement ou indirectement. De fait, les différentes confessions religieuses interviennent dans les débats qui s’élèvent autour de questions de société ou d’éthique, et cela revient à avoir un rôle politique indirect.

31 La démocratie est appelée à faire preuve d’une grande créativité. Mais cela passe aussi par le rappel de ses valeurs fondamentales, tolérance, respects des droits humains, égalité, solidarité. Et par l’affirmation que le politique prime sur le pouvoir religieux.