Dans l’espace pluriel des nouvelles religiosités

8Relevant du « spirituel diffus » (Garnoussi, 2007, p. 34), les réseaux du féminin sacré sont parcourus de plusieurs traditions et non délimités par une adhésion maîtresse, des institutions ou un ensemble de croyances fixes. Certaines femmes intègrent le concept de féminin sacré à la marge, comme un outil de développement personnel et de cheminement vers un mieux-être. D’autres l’associent à d’autres offres de sens religieuses ou laïques, formant un ensemble hétéroclite visant à traverser l’existence avec davantage de conscience. D’autres enfin font du féminin sacré le cœur de leur spiritualité, reconfigurent leur réseau amical en fonction, s’inscrivent dans une pratique régulière et font de leurs croyances leur grille principale de lecture de l’existence. Comment appréhender de concert le vécu d’une adepte qui a un autel chez elle, participe à des célébrations païennes au moment des changements de saison, se définit comme sorcière et celui d’une autre qui, tout en s’intéressant également au bouddhisme, participe quelques fois par an à des cercles de femmes, explore la dimension symbolique des archétypes de la Déesse et conçoit la maternité comme une expérience sacrée ? L’image de la nébuleuse, régulièrement utilisée en sociologie des religions « pour qualifier des phénomènes hétéroclites et aux contours flous car ne disposant pas d’instance régulatrice stable » (Garnoussi, 2007, p. 11) semble particulièrement adéquate.

9Du fait de ce caractère nébuleux, donner une estimation du nombre d’adeptes ou de groupes en France à l’heure actuelle est délicat. Les principales pages Facebook sur le féminin sacré regroupent jusqu’à 14 000 personnes [20]. L’association Tentes Rouges, qui se donne pour mission de promouvoir et fédérer le réseau de cercles de femmes, recense dans son annuaire en ligne [21] 156 facilitatrices de tentes rouges réparties sur tout le territoire national, mais cela laisse de côté de multiples cercles informels, non répertoriés, n’ayant pas choisi de se nommer « tentes rouges ». Le boom éditorial de publications autour du féminin sacré depuis 2015, s’il n’a pas encore été étudié et chiffré, est également un indicateur de la diffusion du concept. Femmes qui courent avec les loups. Histoires et mythes de l’archétype de la femme sauvage de Clarissa Pinkola Estés, précédemment cité, et Lune rouge. Les forces du cycle féminin de Miranda Gray (1994 pour l’édition originale et la traduction française), deux ouvrages de référence dans les milieux du Féminin sacré, ont été lus par des millions de lectrices à travers le monde et connaissent plusieurs rééditions en France. Enfin, les doulas [22], apparues en France en 2003, sont aujourd’hui une centaine répertoriées dans les annuaires professionnels et leur nombre est en augmentation. Chacun de ces éléments pris isolément ne suffit pas à mesurer la diffusion du Féminin sacré, mais les considérer ensemble permet d’appréhender la manière dont cette thématique se diffuse et trouve une audience, via des canaux aussi divers que les réseaux sociaux, la lecture, l’accompagnement de la naissance. Si la présence en France d’un écoféminisme teinté de spiritualité dans les années 1970 et 1980 reste à historiographier, on peut affirmer que l’essor du Féminin sacré comme mouvement est très récent. Seules dix-huit adeptes interrogées via le questionnaire (N = 60) datent leur découverte du féminin sacré d’il y a cinq ans ou plus.

10J’ai choisi de me focaliser ici sur le développement du Féminin sacré en France, mais une comparaison outre-Atlantique permet de mieux comprendre le contexte hexagonal. Une différence culturelle majeure doit en effet être évoquée : si les États-Unis et la France sont deux pays laïcs, la laïcité y est conçue de manière fort différente. Aux États-Unis, pays dont l’histoire et les valeurs sont intrinsèquement liées à l’arrivée de groupes religieux fuyant les persécutions, le respect de la pluralité des groupements religieux prévaut, alors qu’en France, c’est la séparation entre le religieux et la République, et le fait de circonscrire la religion à une quête spirituelle individuelle. Tout groupe autorégulé sortant des grandes confessions reconnues est susceptible d’être associé au « risque sectaire » (Hervieu-Léger, 2001), un enjeu qui fait l’objet d’une lutte forcenée ayant suscité des critiques internationales. Aux États-Unis les spiritualités féministes se sont implantées plus tôt, dès le début des années 1970, ont trouvé une audience plus vaste et les courants évoqués en introduction – sorcellerie, culte de la Déesse, néopaganisme – s’y sont davantage développés comme des voies distinctes et structurées. Outre cette différence de réception, on peut noter que le Féminin sacré a été considéré différemment dans les milieux académiques de ces deux pays. Aux États-Unis, plusieurs études de référence (Eller, 1993 ; Spretnak, 1981) s’intéressent à ce qu’une expression consacrée désigne comme spiritual feminism (« féminisme spirituel »), et de multiples débats ont agité l’observation et l’analyse de cette spiritualité, et de ses liens avec le mouvement des femmes, là où ces questions demeurent des impensés dans le milieu universitaire français.

Sensibilité écologique et ancrage dans le champ des alternatives

11La nébuleuse du Féminin sacré forme des entrelacs multiples avec l’archipel des modes de vie alternatifs. La naissance naturelle, les médecines alternatives, l’intérêt pour les pratiques énergétiques, le respect de la Terre et des rythmes naturels constituent autant de points de convergence et de rencontre de ces réseaux, bercés par l’influence commune des mouvements écologiste, féministe, pacifiste, antimilitariste et décroissant. Nombre de trajectoires recueillies lors de mon enquête en témoignent. Vanessa, 36 ans, ancienne animatrice nature et désormais formatrice et accompagnatrice holistique, intervient lors de l’édition 2019 du festival des Limous’ines en proposant un cercle de paroles sur les sexualités et une table-ronde sur les femmes dans le cycle des richesses. Quelques mois plus tard, elle organise un sommet virtuel de « femmes qui font changer le monde […] à travers le choix conscient et aligné avec leurs valeurs de leur carrière, mode de vie, sexualité, spiritualité, passions [23] », auquel elle convie aussi bien des personnalités des réseaux du Féminin sacré que des activistes engagées dans des ONG telles que Sea Shepherd – vouée à la protection des écosystèmes marins – ou TreeSisters – un réseau de femmes engagé dans le reboisement des zones déforestées (notes de terrain, 2019).

12Les adeptes du Féminin sacré s’inscrivent dans l’ensemble plus vaste des « créatifs culturels ». Cette part croissante de la « population […] tournée vers l’écologie, les valeurs féminines, le social, et le développement psychospirituel » (Ray & Anderson, 2000) a d’abord été décrite à l’issue de quatorze ans d’enquête aux États-Unis auprès de plus de cent mille personnes, puis cette catégorie a été réutilisée dans une enquête sociologique menée en France (Vitalis, 2016), qui conduit à estimer que 17 % des Français seraient en quête de sens et engagés, à leur échelle, contre un modèle de société capitaliste, patriarcal, individualiste et préjudiciable à l’environnement. Critiquables sur le plan de la rigueur méthodologique [24], ces enquêtes permettent cependant de décentrer la question de l’action des organisations militantes ou politiques vers des individus « ordinaires » qui développent une « puissance d’agir » (Achin & Naudier, 2010, p. 78) tintée de féminisme et d’écologie.

Rapports ambivalents avec le féminisme

13Dans cette lignée, sans que le terme de féminisme ne soit systématiquement revendiqué, ni sans nécessairement prendre part à des mobilisations collectives, les adeptes du Féminin sacré œuvrent pour une revalorisation du féminin, hiérarchiquement dominé dans la « valence différentielle des sexes [25] » (Héritier, 1996), et pour une réappropriation par les femmes de leur corps, de leur expérience de la maternité, de leur capacité d’auto-détermination et d’action. Le caractère différentialiste de leur positionnement, la mise en avant d’une « sororité » universelle et le fait de s’appuyer sur la catégorie identitaire de femme – qui plus est en donnant une place à la biologie dans la définition de celle-ci et en embrassant des concepts psychanalytiques jungiens –, les place en porte-à-faux des discours féministes postconstructivistes et queer. Ces derniers soutiennent que le sexe et le genre sont performatifs, déconstruisent la binarité des sexes et considèrent que « recourir à une féminité originelle ou authentique entretient un idéal étriqué teinté de nostalgie qui refuse d’admettre la nécessité actuelle de formuler la question du genre comme une affaire complexe de construction culturelle [ce qui] tend non seulement à servir des fins culturelles conservatrices, mais encore à faire de l’exclusion une pratique féministe, créant précisément des fractures là où l’idéal prétend les dépasser » (Butler, 2006, p. 115). Les craintes exprimées eu égard à la stratégie de revalorisation du féminin ne datent pas de la troisième vague du féminisme. Dès les années 1970 une ligne de clivage émerge, théorisée comme un antagonisme entre féministes universalistes et différentialistes : « pour les unes, il s’agit d’effacer toute distinction entre les hommes et les femmes et d’accéder à part égale pour tous à un véritable universel, pour les autres […] de subvertir cet universel fondement d’une féminité aliénée en œuvrant à d’autres alternatives » (Fougeyrollas-Schwebel, 2005, p. 17). Si le féminisme demeure pluriel et parcouru de controverses, la tendance égalitaire et universaliste devient majoritaire et un certain mépris des différentialistes (Laugier, 2002) a tôt fait de désigner de « mauvaises féministes » accusées d’essentialisme.

14Cette critique d’essentialisme est adressée au Féminin sacré et justifie la distance frileuse avec laquelle certaines féministes – de toutes les vagues du féminisme confondues – observent cette voie spirituelle. Xai, 60 ans, qui a participé au retour à la terre lesbien dans les années 1980, en témoigne :

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Je me méfie par rapport à des questions essentialistes qui ne m’intéressent pas – enfin ce n’est pas que je ne m’y intéresse pas, c’est que je crains que ce soit un piège, dans lequel on tourne en rond autour d’une féminité féminine telle qu’elle est fantasmée dans le monde hétéropatriarcal dans lequel on vit, que ce ne soit pas vraiment une émancipation (entretien, février 2020).

16L’emploi du mot « piège » révèle l’ambivalence de la vision positive qui est donnée des femmes dans le Féminin sacré : le fait de revaloriser la place des femmes, les qualités qu’elles auraient en propre refermerait à nouveau le champ des possibles sur ce que la société permet et valorise déjà chez les femmes, sans briser les barrières érigées par la reproduction des normes. L’idée d’une puissance spécifique des femmes, due notamment à leur capacité biologique de porter la vie, irait à l’encontre d’un projet féministe de libération reposant justement sur la dénaturalisation des rôles genrés.

17Garder en tête que « l’essentialisme n’est pas une position unitaire et cohérente » (Rountree, 1999, p. 139) et s’intéresser à la manière dont les adeptes apprécient la question de la binarité des sexes, ce que représentent pour elles les archétypes symbolisant différentes facettes du féminin, apporte des nuances supplémentaires. Quarante-cinq adeptes sur les soixante ayant répondu au questionnaire sont « plutôt d’accord » ou « tout à fait d’accord » avec l’idée d’une complémentarité des sexes, et quarante-deux reconnaissent des qualités propres aux individus en fonction de leur genre. Cependant, il faut noter que l’intitulé des questions ne présumait pas du fait que ces qualités relèveraient d’une essence, plutôt que d’une socialisation différenciée. À la question suivante, « Si vous avez répondu “plutôt d’accord” ou “tout à fait d’accord” avec l’idée que les hommes et/ou les femmes ont des qualités qui leur sont propres, pouvez-vous lister ici quelques-unes de ces qualités ? », certaines femmes mettent en avant le fait que les femmes seraient plus instinctives, davantage dans la création et l’émotion, tandis que les hommes seraient plus dans la protection, le mental, l’affrontement – en somme des stéréotypes de genre récurrents –, mais d’autres soulignent que le masculin et le féminin sont pour elles des « polarités », des « énergies », présentes en chaque individu. Les entretiens recueillis corroborent ces résultats. Juliette, 43 ans, diététicienne, s’inscrit dans cette vision :

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On a un héritage chromosomique de nos parents qui s’exprime au niveau énergétique et au niveau du patrimoine intérieur : un peu de nous est « typé » féminin, et un peu de nous est « typé » masculin. Quand on travaille sur nos polarités, on regarde comment notre féminin et notre masculin s’expriment, comment ils sont chacun à notre service (carnet de terrain, juin 2019).

19Les archétypes féminins qu’on retrouve le plus fréquemment dans le Féminin sacré, comme le triptyque « maiden-mother-crone » (la jeune fille, la mère et la vieille femme), sont porteurs de la même ambivalence. On peut y voir au premier abord un découpage de la vie des femmes à partir de la seule fonction de reproduction. Pourtant, l’enquête par questionnaire, par entretiens, ainsi que le dépouillement de la revue Rêve de femmes [26] révèlent que l’archétype de la « mère » ne se réduit pas à l’enfantement et à la maternité, et qu’il symbolise plus largement la force de la création intellectuelle ou artistique. L’étude du traitement de la crone – improprement traduit par « vieille femme », alors qu’il représente en fait la période de la vie post-ménopause –, conduit de la même manière à nuancer les stéréotypes : l’image donnée par la société des femmes prenant de l’âge est prise à rebours. Alors que la société invisibilise les femmes âgées et considère la ménopause sur le registre de la dégénérescence, de la carence, la crone est dans le Féminin sacré représentée de manière hautement positive, avec l’idée qu’en cheminant en âge les femmes se connaissent de mieux en mieux, acquièrent en sagesse et en liberté. Inspirées par la vision qu’elles ont des Anciennes dans les communautés autochtones – notamment amérindiennes [27] –, les femmes qui participent à des réseaux sur le féminin sacré considèrent que la vieillesse est propice au fait de prendre un nouveau rôle dans la communauté : la transmission. Ainsi, loin de réduire les femmes à leur potentiel rôle de mère, les archétypes du Féminin sacré tendent à offrir des ressources pour symboliser des étapes du cycle de vie ou des facettes de l’existence. Outre le triptyque évoqué plus haut, de nombreux autres archétypes – déesses grecques, celtes, germaniques, figure de la sorcière, de la guérisseuse, de l’Amazone, de l’amoureuse, de la guerrière – sont plus ou moins investis selon le panthéon personnel de chacune et surtout convoqués en tant que divinités plurielles s’adressant à une multitude de cas. C’est un point que met en avant Christine, 52 ans, qui anime des cercles de femmes :

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Il y a la grande Déesse qui est peut-être comparable à l’Univers finalement, avec ce que ça comporte comme mystère de la Vie aussi. Et puis il y a les mille et un visages de la Déesse, et là, on retombe sur plein de divinités, avec différents archétypes également, et c’est bien justement parce que ça peut parler à plein de femmes différentes : ces visages multiples peuvent toucher des femmes très différentes dans des situations très différentes (entretien, février 2020).

21Enfin, comme le souligne P. Snyder (2019, p. 82) au sujet du mouvement de la Déesse, « le mouvement est certes essentialiste, mais il invite les adhérentes à réfléchir autour des enjeux systémiques de l’oppression patriarcale sur les femmes et la nature et à agir pour changer le monde, développant ainsi leur agentivité ». L’idée de « puissance » est omniprésente dans les écrits sur le féminin sacré et dans les propos des adeptes. Ces dernières sont invitées à prendre leur vie en main, à être dans l’auto-détermination, l’action. On retrouve bien ici l’une des missions du féminisme, à savoir le travail sur l’empuissantement (empowerment [28]) des femmes. À partir de là, il s’agit de déterminer si le changement encouragé se joue uniquement à l’échelle individuelle, à partir de soi, ou si les femmes rencontrées se sentent motrices dans une dynamique de changement plus structurelle.

22Je vais maintenant me pencher sur cette tension entre transformation de soi et changement sociétal, et observer la manière dont le féminisme se manifeste concrètement dans la vie des adeptes du Féminin sacré.

Une approche psycho-spirituelle de l’empuissantement

24Si les réseaux féministes et du Féminin sacré ont en commun d’offrir des espaces d’écoute et de partage, les uns vont favoriser une lecture politique, tandis que les autres orientent davantage vers une lecture de l’expérience vécue qui emprunte à la psychologie, aux techniques de développement personnel et à la spiritualité.

25C’est le cas des processus de reconstruction après avoir été victime de violences sexuelles. Alors que le féminisme s’est largement emparé de cette question et appelle à la reconnaissance du statut de victime, ainsi qu’à celle de la dimension systémique des abus sexuels, à leur réinscription dans un contexte hétéropatriarcal, les réseaux du Féminin sacré privilégient le discours dominant de la « guérison » et l’approche par le soin. Les références psychologiques et symboliques présentes dans ces réseaux sont largement investies pour réinscrire les épreuves traversées dans un récit de soi et pour se (re)penser comme sujet agissant, avec une force intérieure et une capacité de résilience. Elizabeth, 51 ans, cadre dans le marketing puis énergéticienne et accompagnatrice de femmes, a vécu des abus incestueux des deux côtés de sa famille pendant l’enfance. Lors du recueil de son récit de vie, elle explique qu’elle a su « toute petite qu’[elle] avai[t] un travail de nettoyage des lignées à faire […] qu’il fallait qu’[elle] parle, qu’[elle] lève le secret qui était là depuis le Moyen Âge […] qu’elle était le point de guérison dans la lignée ». C’est à 40 ans, après avoir fait un stage autour du chamanisme et du féminin sacré, où elle a notamment créé un « bouclier de puissance [29] », après avoir exploré l’archétype de la sorcière qui l’a invité, dit-elle, à « nettoyer des mémoires sur la puissance du féminin » qui, chez elle « a été bousillé à 8 ans », qu’elle parvient à lever le voile sur ce traumatisme et à vivre ce qu’elle considère comme une expérience profonde de reconstruction. La référence à la psychogénéalogie, à des symboliques de femmes puissantes, ou encore l’usage de rituels, sont autant de ressources mobilisées dans les réseaux du Féminin sacré face aux violences sexuelles – ce qui n’exclut pas la politisation de la violence subie et le fait de rechercher un accompagnement thérapeutique et juridique. Janet Jacobs (1989), sociologue américaine, a consacré plusieurs articles aux effets des ritualités mêlant des éléments de psychologie et de spiritualité, jugés bénéfiques par des femmes ayant été victimes de violences, notamment sexuelles.

26Un autre exemple parlant est offert par le traitement des menstruations, sorti du placard des tabous très récemment, pour intégrer les revendications féministes (Thiébaut, 2017). Ces dernières portent sur la « taxe tampon » – le fait que les protections périodiques aient une taxe sur la valeur ajoutée de 20 %, et non de 5,5 % comme les autres produits « de première nécessité » –, la « précarité menstruelle » des femmes les plus pauvres ou encore le fait de briser les préjugés et représentations négatives. Dans les réseaux du Féminin sacré, le stigmate social entourant les règles fait l’objet, depuis les années 1970 d’un retournement : les menstruations, souvent appelées « lunes », occupent une place centrale dans la revalorisation du corps féminin. Le cycle menstruel est mis en parallèle avec le cycle lunaire et avec le cycle du vivant qui repose sur un processus ininterrompu de destruction-recomposition. Les menstruations sont donc perçues comme un moyen privilégié de se connecter à son corps, à la nature, au sacré. Les phases du cycle, associés à des archétypes et des énergies spécifiques, constituent un véritable topos des publications sur le féminin sacré qui, pour certaines, sont devenues des best-sellers [30]. Les milieux du féminin sacré diffusent et promeuvent des pratiques alternatives, qu’il s’agisse de pratiques d’hygiène – notamment l’utilisation de protections périodiques lavables puis de la coupe menstruelle – ou de rituels énergétiques visant à rééquilibrer l’énergie sexuelle féminine et à permettre aux femmes de renouer avec leur corps et leur plaisir – on peut penser par exemple à la bénédiction de l’utérus [31] ou à l’usage des œufs de Yoni [32].

27Là où le féminisme démontre que « le personnel est politique » et poursuit un agenda militant, de lutte, le Féminin sacré œuvre ainsi pour une revalorisation symbolique, une réinscription de l’expérience individuelle dans un univers de sens, une opération de réappropriation (« reclaim [33] »). Si ce processus d’empuissantement se traduit à l’échelle de l’individu, il ne faut pas négliger la dimension collective, communautaire, du Féminin sacré. J’évoquais plus haut la recherche de sororité. Celle-ci est réinscrite dans une histoire – le matriarcat, la chasse aux sorcières –, des mythes, et favorisée via des liens qui se tissent lors de cercles de femmes, d’accompagnements à la naissance, de festivals en non-mixité féminine. Céline, 33 ans, artiste, témoigne avoir vécu sa découverte des cercles de parole entre femmes comme « une révélation » :

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Ces femmes qui souvent témoignent de leur sexualité, de leur vie intime, affective, qui font écho de violences conjugales qu’elles ont vécues, d’incestes, de viols, d’abus… on ne se connaît pas, et dans le cercle elles ouvrent ça, elles se mettent à nu. C’est beau, c’est précieux ! […] Ça m’intéressait aussi de retrouver une sororité, parce qu’on ne m’avait pas appris ça […] je crois qu’on apprend aux filles à être rivales à l’école. Ça c’est quelque chose à déconstruire. […] Donc c’est important de reconnecter, de trouver des sœurs, des amies avec qui j’ai de très beaux partages, et de me rendre compte qu’en fait je ne suis pas toute seule, il y en a d’autres comme moi, et qui ont aussi un travail de guérison à faire, en cours (entretien, janvier 2020).

29Des stages, des ateliers, des cycles de formation favorisent le partage d’expériences et la mise en commun d’outils dans les différents domaines de l’existence. Lors de l’édition 2019 du festival des Limous’ines, les participantes pouvaient par exemple s’exercer à pratiquer un auto-examen gynécologique [34], discuter d’un langage plus inclusif, apprendre à faire leurs propres produits d’entretien ou encore échanger sur les manières de vivre la simplicité volontaire au quotidien.

Le Féminin sacré comme catalyseur de changement : agir à partir de soi, au quotidien

Profils des adeptes du Féminin sacré

34Les adeptes du Féminin sacré s’inscrivent dans une conception du féminin et de l’identité féminine qui s’inscrit plus dans la mouvance différentialiste et dans une approche psycho-spirituelle que dans les orientations idéologiques prédominantes du féminisme contemporain. Pourtant, toutes les tranches d’âge sont représentées : il ne s’agit donc pas d’une différence générationnelle. Cernons à présent les caractéristiques récurrentes que présentent les adeptes du Féminin sacré.

35En termes de socialisation primaire tout d’abord. Quarante et une répondantes (N = 60) estiment que la religion ou la spiritualité était inexistante ou « peu importante » dans le foyer où elles ont grandi, treize « assez importante » et six « importante ou très importante ». Parmi celles qui avaient des parents croyants, la tradition chrétienne prédomine très largement. Plus que la sensibilisation à la religion ou à la spiritualité, c’est le fait d’avoir eu des parents à gauche de l’échiquier politique, ou écologistes, qui se démarque comme un premier déterminant sociologique des adeptes du Féminin sacré.

36Fait tout à fait notable, la totalité des répondantes ont le baccalauréat et 85 % d’entre elles (soit cinquante et une répondantes) ont un diplôme de niveau bac+3 minimum. Si l’on rapporte ce taux au fait que moins de 20 % des Français ont un bac+2, on peut qualifier cette population de surdiplômée. Nombreuses sont celles qui connaissent une forme de déclassement social. En dépit de leur capital culturel et éducatif élevé, vingt-cinq répondantes n’ont pas d’emploi rémunéré au moment de l’enquête. Vingt-six estiment avoir un niveau de vie « moins confortable » que le foyer de leur enfance, vingt-deux « équivalent » et douze « plus confortable ». Parmi celles qui ont un emploi, on peut observer une forte proportion d’indépendantes, d’auto-entrepreneures, avec des activités liées au soin et à la création. Ces résultats doivent toutefois être légèrement pondérés : le questionnaire effectué ouvre des pistes, mais devrait être reconduit auprès d’un échantillon plus conséquent pour prétendre à la représentativité.

37Les entretiens permettent d’affiner ce tableau et de mesurer l’importance des bifurcations biographiques. L’intérêt pour le Féminin sacré est souvent corrélé à une bifurcation professionnelle – licenciement, changement d’activité liée à une quête de sens et d’épanouissement – ou familiale – mise en couple, séparation, et plus souvent encore, entrée dans la maternité. Les parcours des informantes citées précédemment dans cet article sont, à cet égard, exemplaires. Elizabeth se sépare de son conjoint et bifurque professionnellement vers le conseil en image puis l’énergétique après avoir travaillé dans le marketing, dans une période où elle rencontre des femmes qui l’inspirent et qu’elle va considérer comme des guides – y compris une femme chamane qui occupe une place importante dans son récit de vie. Christine connaît également une bifurcation professionnelle, conjugale et spirituelle au même âge, la trentaine : en dépression à l’issue de sa thèse, elle se prend d’intérêt pour le bouddhisme et rencontre dans ce cadre son futur mari. Poursuivant sa quête spirituelle, elle abandonne progressivement le bouddhisme pour le néopaganisme et le druidisme. À la suite d’une rupture sentimentale, Vanessa déménage et quitte son emploi. Elle se met à explorer le tantra et les cercles de femmes, et y trouve progressivement une voie spirituelle et professionnelle.

Dans les angles morts du féminisme

38Au-delà des caractéristiques récurrentes permettant d’esquisser un profil sociologique des adeptes du Féminin sacré, on peut mettre en regard les trajectoires de ces femmes vis-à-vis du militantisme féministe. Plusieurs cas de figure peuvent être distingués.

39Une partie d’entre elles se sent à la marge du féminisme, du fait de leurs choix de vie qui leur semblent en inadéquation avec ce qu’elles imaginent être la norme des féministes : allaiter longuement ou rester à la maison pour s’occuper des enfants, par exemple. Maria, 41 ans le formule explicitement : « Je suis femme au foyer et très heureuse, mais ce statut dérange les féministes qui prennent ça comme une trahison à la cause. » Carine, 43 ans, « [se] défini[t] comme féministe, mais [elle] n’aime pas le féminisme d’aujourd’hui, matérialiste et déconnecté ». On s’approche ici de ce que note G. Pruvost dans ses enquêtes sur la nébuleuse écologiste rurale. Pour une partie des femmes de son échantillon, « le féminisme est compris comme un mouvement normatif qui prône le travail à plein temps, rémunéré, en dehors de chez soi, avec délégation du soin des proches à des services, sans soutien pour les femmes qui font d’autres choix de vie » (Pruvost, 2019, p. 31). Un autre reproche est fait aux féministes : elles seraient trop cérébrales et trop influencées par leur ancrage urbain et par les théorisations universitaires, tandis que le Féminin sacré vise au contraire à favoriser le sensible, l’expérience vécue, la place qu’y joue le corps, à s’inscrire dans le temps long, à donner toute son importance aux énergies, à la connexion au monde végétal et animal, à une vision holiste de l’existence.

40Ce second point nous amène à un autre cas de figure : les femmes qui ont fait partie de réseaux féministes, mais ont ensuite bifurqué vers ceux du Féminin sacré – ce qui ne signifie pas qu’elles rejettent leur bagage féministe et ne soutiennent plus de mobilisations, mais s’apparente plutôt à un changement de netness, ou réseau de sociabilité choisie, pour reprendre le concept de Charles Tilly (1978). La bifurcation peut être causée par une déception dans le milieu militant initial, par la recherche de ressources que l’individu n’a pas trouvé dans le militantisme, ou les deux conjointement. L’exemple d’Ida permet de contextualiser ces éléments à l’échelle d’une trajectoire de vie. Cette jeune femme découvre à 30 ans qu’elle aime les femmes. Elle s’investit alors pendant trois ans dans le milieu féministe et lesbien puis, à l’issue d’un conflit interne au sein de son association lesbienne, elle quitte la sphère militante et se rapproche davantage de réseaux informels « transpédégouines ». Là encore, le constat de divisions internes qui s’enveniment, notamment entre ceux qu’elle appelle les LGBT « traditionnels » et les queer radicaux, la conduit à prendre ses distances. La découverte des cercles de paroles entre femmes et la puissance du partage qu’elle y trouve, puis l’initiation au chamanisme, la déplacent progressivement vers un nouveau réseau où expérimenter la sororité qu’elle recherchait dans le milieu lesbien et féministe :

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J’ai constaté en entrant dans le Féminin sacré, où on est beaucoup dans une ouverture de cœur, que c’était ça qui me manquait dans le militantisme LGBT : c’était l’ouverture de cœur, de corps… Parce que finalement on parle beaucoup de corps, mais il est peu vécu, on est beaucoup dans les mots ! […] Pour moi c’était vraiment de l’intérieur : sentir mon corps, pouvoir parler sans gêne de ma sexualité, c’est-à-dire pas dire « je suis hétéro » ou « je suis lesbienne », mais vraiment de comment je la vis ma sexualité, est-ce que ça se passe bien, pas bien […] dans le milieu LGBT on est quand même beaucoup sur les mots, il y a un milieu universitaire qui est très présent sur le genre, le féminisme et la sexualité, je me rends compte qu’on est vachement sur les mots (Ida, 34 ans, sans profession, entretien février 2020).

42Sur mes terrains de recherche néoruraux, j’ai pu observer le changement de réseau des individus, qui se déplacent de réseaux militants urbains vers des réseaux alternatifs ruraux, où de nouvelles pratiques peuvent être adoptées, encouragées par leurs nouvelles fréquentations. Margot est un bon exemple : jeune trentenaire néorurale rencontrée lors d’un séjour de terrain dans sa ferme, Margot était investie à Paris dans les milieux féministes queer et au sein du syndicat du travail sexuel. Elle a suivi un parcours en sociologie du genre. Installée en zone rurale, elle se rapproche des autres jeunes néoruraux des environs qui partagent un intérêt pour la permaculture, la recherche d’une vie « alternative », plus respectueuse du vivant, et sympathise notamment avec une doula. Deux de ses nouvelles amies sont enceintes et Margot elle-même est en plein processus d’assistance médicale à la procréation, avec son compagnon, qui est transgenre. Sans perdre son bagage militant de féministe intersectionnelle queer, Margot s’intéresse de près à la manière dont les milieux du féminin sacré considèrent la grossesse et l’entrée dans la maternité. Elle participe à des tentes rouges, à un rituel d’inspiration mexicaine réalisée pour une amie après son accouchement, et a pour projet de naissance d’accoucher à domicile ou dans une maison de naissance. Ce parcours nous conduit à noter que les bifurcations ne sont pas uniquement professionnelles et/ou familiales : elles peuvent également être résidentielles. Pour certaines, l’expérience de la ruralité et d’une reconnexion à la terre accompagne et nourrit une quête de sens et de cohérence personnelle (Rimlinger, 2019).