1Divers modes d’appropriation du passé peuvent être distingués en fonction de la période, du type de société, de la nature des rapports qu’une société donnée entretient avec son histoire. Dans les sociétés européennes, c’est autour de la mémoire que se sont cristallisés au cours des dernières décennies les enjeux essentiels, qu’il s’agisse de la mémoire de la Première Guerre mondiale, de celles de la Shoah ou de Vichy. Dans les sociétés qui ont connu la colonisation européenne, où les constructions historiographiques de base sont elles-mêmes récentes et relativement fragiles, car nées en partie de l’intervention coloniale et des réactions qu’elle a suscitées, les enjeux concernent moins, en apparence, une mémoire nationale plus ou moins constituée et contestée et davantage des définitions identitaires liées à des communautés ethniques ou religieuses, qui renvoient souvent à un passé lointain, voire franchement mythique, qui semble donc largement échapper au phénomène de la mémoire. Ainsi, dans le cas de l’Inde, les modalités dominantes d’appropriation du passé auxquelles on assiste depuis trois décennies sont-elles directement le produit d’une tentative par un courant idéologique bien défini, qu’on peut appeler le nationalisme hindou, de s’approprier l’histoire de l’Inde comme histoire des Hindous, à l’exclusion des autres groupes de la population, et en particulier des Musulmans. Il est significatif que les débats autour du passé qui ont secoué l’opinion indienne aient tendu à ignorer largement les événements du passé récent, faisant l’objet d’une mémoire vive, comme la Partition de 1947, événement traumatique qui rappelle par certains côtés, toutes proportions gardées, la Shoah, mais a fait l’objet, en Inde comme au Pakistan, d’un refoulement qui commence seulement à être surmonté du côté indien, sans pour autant occuper le centre de la scène. On se focalisera ici sur un événement de l’histoire de l’Inde récente, la destruction en décembre 1992 d’une mosquée dans la ville d’Ayodhya, en Inde du Nord, que ses auteurs ont présentée comme une réponse à la destruction, quatre siècles plus tôt, d’un temple hindou qui aurait occupé le même emplacement. Cet événement est l’un des rares survenus en Inde au cours des dernières années à avoir attiré l’attention de la presse et de l’opinion internationale, mais ici il vaut exclusivement dans la mesure où il met en jeu un processus d’appropriation du passé à des fins politiques qui a pris une place particulière dans le discours public. On commencera par situer l’événement dans un ensemble de contextes dans lesquels il fait sens, puis on s’interrogera sur son rapport avec la revendication identitaire hindoue, avant de réfléchir sur ce qu’il révèle de certains modes spécifiques d’appropriation du passé.

L’événement dans ses multiples contextes

2Le 6 décembre 1992, dans la ville d’Ayodhya, dans l’état d’Uttar Pradesh, en Inde du Nord, une foule de manifestants se réclamant d’une conception militante de l’hindouisme rasèrent une mosquée datant du xvi^e siècle, sans que la police intervienne pour les en empêcher, déclenchant en Inde une vague d’émeutes et une crise politique, qui menaça un moment l’existence du gouvernement indien, mais fut finalement surmontée après quelques mois. L’événement eut sur le moment un retentissement assez considérable, qui ne s’est pas limité à l’Inde elle-même, puisque dans trois pays au moins, le Pakistan, le Bangladesh et la Grande-Bretagne, il y eut des représailles sous la forme d’attaques par des Musulmans contre des temples hindous. Son impact à plus long terme est néanmoins plus difficile à mesurer.

3Le premier contexte dans lequel l’événement doit être replacé est celui d’une classique lutte pour le pouvoir, opposant le Parti du Congrès, dominant en Inde depuis l’indépendance à l’exception de deux brefs intervalles en 1977-80 et en 1989-91, au parti nationaliste hindou, le Bharatiya Janata Party [1] (BJP), lui-même émanation politique d’une organisation « culturelle » hindoue, le Rashtriya Swayamsevak Sangh [2] (RSS), créée en 1925 pour incarner une revendication identitaire spécifiquement hindoue en parallèle et en partielle opposition au mouvement nationaliste anti-britannique qui se développait alors dans le pays. Le BJP, créé en 1980 à la suite d’une scission d’un parti anti-Congressiste à l’existence éphémère, était lui-même un nouvel avatar d’un parti appelé le Jan Sangh, créé au début des années Cinquante pour être le bras politique du RSS, dissout à la suite de l’assassinat de Gandhi dans lequel certains de ses sympathisants avaient trempé. Le BJP obtint pour la première fois un succès électoral notable aux élections de 1989 qui virent la défaite de Rajiv Gandhi et du Congrès face à une coalition assez hétéroclite, qui ne réussit à rester au pouvoir que deux ans avant de céder la place à nouveau au Congrès.

4Dès 1990, le BJP, le RSS et un certain nombre d’organisations sœurs comme le Vishwa Hindu Parishad [3] (VHP), formant une sorte de nébuleuse nationaliste hindoue connue sous le nom de Sangh Parivar, lancèrent une campagne nationale de grande envergure pour obtenir, d’abord par des moyens légaux, le droit de (re)construire un temple au dieu Rama sur l’emplacement d’une mosquée d’Ayodhya, appelée Babri Masjid, car sa construction est attribuée à un ordre de l’empereur Babur, le fondateur de l’empire Moghol au xvi^e siècle. Ce bâtiment faisait l’objet depuis le xix^e siècle d’un conflit au niveau local entre certaines organisations musulmanes et certains groupes hindous. Les autorités coloniales étaient intervenues pour imposer un compromis, par lequel les fidèles des deux religions utilisaient le lieu, et se trouvaient séparés par une barrière physique. Ce compromis dura près d’un siècle, puis en 1949 après l’indépendance de l’Inde, des Hindous placèrent subrepticement une idole de Rama à l’intérieur de la mosquée, que les autorités fermèrent alors pour éviter un conflit. Le litige fut porté devant les tribunaux et, à la manière indienne, traîna pendant des décennies. En 1984 le VHP, une des organisations de la nébuleuse nationaliste hindoue, s’empara de cette lutte et tenta de lui donner un retentissement national. Le VHP reçut une aide inattendue du premier ministre Congressiste Rajiv Gandhi qui, en 1989, dans un but électoraliste, fit enlever les scellés sur le lieu de culte hindou installé à proximité de la mosquée, mettant en cause le statu quo imposé après 1949. La campagne de 1990 prit des formes spectaculaires, comme l’organisation d’une gigantesque procession à travers l’Inde et la collecte de briques sacrées pour la construction du temple, collecte qui toucha même des communautés hindoues en dehors de l’Inde. La destruction de la mosquée peut être vue comme le point culminant de cette campagne visant à polariser l’attention de l’opinion sur le conflit identitaire entre Hindous et Musulmans au détriment de toutes les autres fractures qui déchirent la société indienne. Elle permit en particulier d’occulter les conflits de castes qui avaient pris une ampleur particulière à la suite d’une décision du gouvernement de l’époque de réserver un certain nombre d’emplois publics aux membres de certaines basses castes connues sous le nom d’OBC (Other Backward Castes). Sur le moment elle entraîna un recul du BJP, qui gagna finalement les élections de 1998, puis celles de 1999 et resta au pouvoir jusqu’en 2004. Il faut remarquer d’ailleurs que, malgré ses promesses électorales et d’innombrables déclarations de ses dirigeants, il s’est bien gardé de procéder à la (re)construction du temple sur les ruines de la mosquée. Cette question a donc été utilisée dans le cadre d’une lutte politique dans laquelle, il faut le remarquer, tous les partis, même ceux qui, comme le Congrès, se déclarent « laïcs » n’ont pas hésité à utiliser et à manipuler des symboles religieux.

5Le deuxième contexte dans lequel l’événement doit être situé met plus directement en jeu le passé puisqu’il s’agit d’une séquence chronologique bien particulière dans laquelle la destruction de la mosquée est présentée comme une réponse, après un intervalle de plus de quatre siècles, à la destruction antérieure d’un temple hindou par des conquérants musulmans. Cette séquence à son tour renvoie plus largement à la tentative d’historicisation des mythes hindous. Revenons sur la séquence originelle, à laquelle les acteurs, à savoir les membres des organisations hindoues qui manièrent la pioche, et dont la plupart, semble-t-il, étaient des éléments du sous-prolétariat appartenant à l’une des organisations de la mouvance du RSS, se référaient eux-mêmes. D’après cette vue, propagée par de nombreux pamphlets, la mosquée avait été édifiée en 1528 sur ordre de l’empereur Babur sur l’emplacement d’un temple, détruit délibérément pour faire place à la mosquée, temple qui lui-même avait été construit à une époque très ancienne pour marquer le lieu de naissance du dieu Rama. Pour défendre cette thèse, les auteurs nationalistes hindous s’appuyaient d’une part sur des faits archéologiques, la présence dans la mosquée de piliers dont ils affirmaient qu’ils provenaient du fameux temple, d’autre part sur des récits locaux, transcrits au xix^e siècle par les administrateurs coloniaux [4], attribuant à l’empereur Babur la volonté délibérée de construire sa mosquée sur l’emplacement d’un temple particulièrement sacré pour les Hindous. Sur ces deux points, un certain nombre d’historiens indiens hostiles à ces vues [5] ont fait remarquer que : 1) il n’y pas de preuve que ces piliers provenaient effectivement d’un temple plus ancien situé sur le même emplacement (ils ont pu être amenés et pourraient très bien appartenir d’ailleurs à un temple jain) ; 2) il n’y a pas de preuve que la mosquée, malgré son nom, ait été effectivement construite sur l’ordre de Babur. L’inscription persane trouvée sur la mosquée est assez ambiguë, et on n’a trouvé aucun document, comme un firman (décret), émanant de Babur et mentionnant la mosquée. Enfin, les entrées concernant l’année 1528 ont disparu dans le journal que tenait l’Empereur et, si son passage à Ayodhya en 1527 semble attesté, on n’a guère de détails sur ce qu’il y a fait.

6Considérant qu’en Inde des milliers de temples hindous ont été détruits au cours des siècles et qu’un certain nombre de mosquées ont été construites sur des emplacements de temples (certains néanmoins ont été détruits par des rois hindous ou bouddhistes, et non par des souverains musulmans), on peut se demander pourquoi les nationalistes hindous se sont particulièrement focalisés sur le cas de la mosquée d’Ayodhya. En réalité, elle est doublement importante symboliquement, par sa référence à Rama et à Babur. Rama, pour les Hindous, est en effet un avatar du dieu Vishnu. Il est le héros de la plus populaire des grandes épopées indiennes, le Ramayana, surtout dans sa version hindi écrite au xvi^e siècle par le poète Tulsidas, connue sous le nom de Ramcaritmanas. Selon la légende, Rama est l’héritier du trône d’Ayodhya ; d’abord chassé par un rival, il reconquiert sa place avec triomphe. Rien n’indique d’ailleurs que l’Ayodhya dont il est question, et qui est mentionnée dans d’autres textes anciens, ait occupé le même emplacement que la ville actuelle, mais c’est là un point relativement secondaire. Rama, au départ héros d’épopée, ensuite assimilé à Vishnu, était depuis longtemps le dieu favori des hautes castes d’Inde du Nord, l’objet d’une dévotion particulière depuis le xvii^e siècle, qui avait petit à petit concurrencé la dévotion krishnaïte plus ancienne et plus « populaire », mais, en revanche, il était peu vénéré dans le reste de l’Inde, et en particulier au Sud. Or en 1987, la télévision publique indienne avait présenté une version du Ramayana qui avait connu un succès sans précédent dans tout le pays, contribuant à transformer un dieu surtout régional en un véritable dieu pan-indien. En polarisant l’attention sur Rama, les nationalistes hindous cherchaient à « surfer sur la vague » et à exploiter la nouvelle popularité du dieu pour en faire un symbole de l’hindouisme tout entier. La référence à Babur, le premier empereur Moghol était également d’une certaine importance symbolique car, bien que le personnage lui-même soit relativement obscur pour les Indiens d’aujourd’hui, il mobilisait tout un ensemble de stéréotypes fortement enracinés dans la psyché de nombreux Hindous sur l’iconoclastie et la fureur destructrice des conquérants musulmans de l’Inde.

7Il faut malgré tout noter une certaine asymétrie au niveau symbolique, car Rama est clairement plus important que Babur. Sur la question de l’historicité du temple de Rama qui aurait été détruit en 1528, les nationalistes hindous oscillent en fait entre deux discours, un discours « positiviste », fondé sur une interprétation de certains faits archéologiques (y compris par des archéologues qui, eux-mêmes, appartiennent à cette mouvance idéologique [6]) et un discours religieux. Ils n’hésitent pas alors, quand on fait des objections à leur interprétation des faits archéologiques, à dire que de toute façon, pour un Hindou, c’est un acte de foi que de croire que Rama est né à Ayodhya sur l’emplacement de la mosquée.

8Plus fondamentalement, l’événement s’insère dans la continuité d’une tentative globale, dont les débuts remontent au xix^e siècle, pour reconfigurer l’hindouisme, phénomène religieux particulièrement amorphe, qui se caractérise par l’absence d’une doctrine et d’une église, afin de le rendre plus semblable à ces religions monothéistes « sémitiques » qui constituent à la fois l’ennemi et le modèle implicite des nationalistes hindous, avant tout l’islam, mais aussi le christianisme [7]. L’une des voies de cette reconfiguration est l’historicisation des mythes fondateurs. Face à ces personnages historiques que sont le Christ et le Prophète Mohammed, l’hindouisme souffre d’une surabondance de personnages mythiques et d’une absence de figures historiques. Il y a donc une tentative pour transformer Rama en une figure historique en s’appuyant sur la riche littérature qu’il a suscitée à différentes époques. Pour historiciser son parcours, rien de tel bien entendu que de l’enraciner dans des lieux repérables, comparables à Bethléem et Nazareth ou La Mecque et Médine. D’où l’importance accordée à la relation entre le dieu et la ville d’Ayodhya.

9Mais dans l’esprit des nationalistes hindous, l’hindouisme rénové qu’ils cherchent à faire surgir n’est pas simplement une religion ni même une communauté, mais une véritable nationalité. Le religieux et le politique sont indissociables, en effet, dans leur vision, et ils veulent donc construire Rama comme le dieu national des Hindous. L’historicisation du mythe vise à servir la revendication identitaire et c’est ce lien qui attirera notre attention. On est là dans un cas de figure différent de celui du conflit qui oppose par exemple Juifs et Musulmans à Jérusalem autour du complexe Mont du Temple/Haram al-Sharif. Ce dernier ne met pas en jeu fondamentalement l’identité nationale israélienne et palestinienne, mais oppose deux lectures de la sacralité d’un même lieu par deux religions issues d’une même tradition, lectures qui peuvent ensuite être instrumentalisées au service de nationalismes rivaux. Dans le cas d’Ayodhya, il y a asymétrie totale dans la sacralité du lieu : pour les Hindous, en tout cas ceux de la mouvance nationaliste, il s’agit du lieu le plus sacré de l’hindouisme, car lié au récit de la vie de son plus grand dieu, alors que pour les Musulmans il s’agit d’une mosquée comme une autre, et le personnage de Babur n’est pas une figure majeure pour les Musulmans de l’Inde (un saint homme enterré à proximité est plus important, mais son rayonnement est local). Pourtant la mosquée est devenue, par réaction en quelque sorte, le point d’ancrage d’une revendication identitaire musulmane. Elle est désormais perçue comme un symbole de l’islam indien qu’elle n’avait jamais été, et sa reconstruction en l’état est une revendication d’un certain nombre d’organisations musulmanes indiennes.

Historicisation et revendication identitaire hindoue

10Pour comprendre la tentative en cours, il est nécessaire de se référer au moment colonial et à la façon dont les identités religieuses se sont trouvé alors reconfigurées, ainsi qu’au rapport de cette reconfiguration avec l’avènement d’une historiographie spécifique à la période. Cette dernière est née à la fin du xviii^e siècle et au début du xix^e siècle dans le contexte de l’établissement de la domination coloniale britannique, dans un double mouvement, qui vit d’abord les « orientalistes », dont le plus célèbre est Sir William Jones, mettre en avant la notion d’un âge d’or correspondant à une Inde classique hindoue, antérieure aux invasions musulmanes considérées comme une période d’obscurantisme, voire de barbarie. Il vit ensuite les utilitaristes, avec James Mill (le père de John Stuart Mill), proposer le premier schéma chronologique général de l’histoire de l’Inde, en 1817, dans le livre fondateur de la discipline historique dans le monde indien, The History of British India, articulé autour d’une division tripartite entre époque hindoue, époque musulmane et époque britannique (qui continue à régner dans les manuels scolaires). Cette division conduisit à réifier le rapport entre historicité et religion, même si Mill pour sa part, en critique de l’orientalisme, rejetait totalement l’idée d’un âge d’or hindou, et voyait peu de différence entre la période hindoue et la période musulmane, voire entre ces deux périodes et la période britannique, cette dernière souffrant à son avis d’un déficit de législation rationnelle, telle que seul l’utilitarisme pouvait en fournir le principe. C’est également au début du xix^e siècle, dans un passage célèbre de la Phénoménologie de l’esprit que Hegel développa une thèse sur la non-historicité de l’Inde, en opposition à l’historicité de la Chine qui eut une grande influence sur la conception européenne du passé de l’Inde. Bien que la thèse ait maintenant fait l’objet de nombreuses réfutations, il en est resté jusqu’à ce jour l’idée d’un déficit d’histoire spécifique au monde indien, et en particulier au monde hindou, qui pousse paradoxalement les élites hindoues à la tentation de la sur-historisation, c’est-à-dire les amène à vouloir doter a priori tous les mythes d’une réalité historique.

11Le surgissement d’une conscience identitaire hindoue peut cependant être considéré comme un phénomène plus tardif, datant du dernier tiers du xix^e siècle, en liaison avec l’émergence d’une critique nationaliste de la domination britannique. Certains membres de l’intelligentsia nationaliste naissante en vinrent alors à établir une équation entre Indien et Hindou, qui aboutissait à marginaliser la considérable minorité musulmane du pays (environ un cinquième de la population), au moment même où les recensements coloniaux révélaient la nature de l’équilibre numérique entre les deux grandes communautés religieuses, et amenaient les Hindous à se considérer comme « la majorité » et les Musulmans comme « la minorité ». Cette prise de conscience coïncidait avec un durcissement des discours théologiques hindous et musulmans tous les deux confrontés à l’agressivité des missions chrétiennes, qui bénéficiaient d’une certaine bienveillance gouvernementale. Dans les années 1920, cette conscience identitaire déboucha sur la formation d’idées nationalistes hindoues, qui furent pour la première fois articulées en 1923 par l’ancien révolutionnaire Savarkar, dans son pamphlet sur l’Hindutva [8], l’« hindouité ». Cette pensée fut également développée au sein du RSS, dont les premiers dirigeants furent influencés par certaines idées du fascisme et du nazisme. Cette revendication identitaire faisait surtout appel à la géographie ; elle définissait l’Inde comme une terre sacrée, selon certaines limites territoriales, et elle s’appuyait également sur des critères civilisationnels pour définir une nation hindoue. La place de l’histoire apparaissait très mineure dans ce dispositif et le lien à la religion ténu, puisqu’un personnage comme Savarkar n’hésitait pas à se définir lui-même comme athée (une position d’ailleurs à la limite compatible avec l’hindouisme). Le ciment de cette nationalité hindoue était fondamentalement l’opposition à l’Autre, c’est-à-dire au Musulman, construit comme le représentant d’une civilisation et d’une religion radicalement étrangères au monde hindou. La revendication d’autochtonie était centrale pour cette affirmation identitaire, mais elle s’appuyait sur un ancrage historique léger. Elle était plutôt de l’ordre du truisme et ne faisait pas l’objet d’une démonstration d’ordre historique.

12Il faut dire que l’espace historique était alors largement occupé par une construction historiographique particulière, celle de l’histoire nationaliste. Développée par des hommes politiques tels que Nehru plutôt que par des historiens professionnels, mais bénéficiant de relais puissants en milieu académique, cette historiographie devint dominante à partir des années 1930 en Inde et maintint son hégémonie jusque dans les années 1960. C’était une historiographie d’inspiration libérale, ou plus spécifiquement whig, car elle était en effet influencée par les modèles historiographiques anglais. Elle insistait sur le caractère composite de la culture de l’Inde pré-coloniale, qu’elle voyait comme une synthèse d’éléments hindous et islamiques, à la manière de la synthèse entre éléments normands et anglo-saxons dans laquelle l’historiographie libérale anglaise voyait le fondement de la nation anglaise. Elle insistait sur le caractère également composite du mouvement nationaliste, autour de la figure de Gandhi dont elle faisait le représentant d’une interculturalité fondamentalement opposée au fanatisme religieux. Elle définissait enfin la nation, à la manière de Renan, comme marquée par la « volonté de vivre ensemble » de groupes dont les différences ethniques et religieuses s’effaçaient dans le processus même de construction de cette nation. Ceux qui contestaient cette vue, qu’il s’agisse du côté musulman, de Jinnah [9] et de sa théorie des deux nations, ou des nationalistes hindous, se réclamaient plutôt de la conception ethnique et romantique de la nation développée par Herder et Fichte.

13Avant les années 1960, ces vues « communautaristes » restèrent très marginales, dans l’histoire académique en Inde (mais pas au Pakistan où la théorie des deux nations devint le discours historiographique officiel) comme à un niveau plus populaire. Dans les années 1960, l’histoire nationaliste commença à perdre de sa crédibilité, avec l’affaiblissement de l’« horizon d’attente » d’une Inde moderne et industrielle qu’elle avait construit, et cela ouvrit une fenêtre dans laquelle les nationalistes hindous allaient petit à petit s’engouffrer pour développer un discours très différent. Il faut ajouter qu’en Inde, contrairement à la France, le système scolaire ne joue pas un rôle majeur dans la diffusion de constructions historiographiques. C’est un système décentralisé, et l’enseignement de l’histoire y a une part assez faible ; les manuels sont assez hétéroclites, et ne propagent guère une image claire et unifiée de l’histoire nationale.

14Dans ce paysage éclaté, depuis deux ou trois décennies, est à l’œuvre un processus d’historicisation de l’affirmation identitaire hindoue, dont la revendication de la (re)construction du temple d’Ayodhia constitue seulement la manifestation symbolique la plus spectaculaire. Qu’est-ce qui fait que l’identité hindoue doit maintenant s’affirmer en regard d’une histoire, conçue en outre dans des termes qui oscillent entre la mythologie la plus débridée et le positivisme le plus crû ? Il y a là un mouvement assez largement dissocié de l’évolution de l’histoire « académique », même s’il a, en retour, des effets non négligeables sur cette dernière. On peut faire l’hypothèse, par ailleurs partagée par certains [10] et ignorée par d’autres, que les facteurs décisifs sont d’ordre sociologique et renvoient fondamentalement à un processus de « modernisation » dans lequel une certaine classe moyenne hindoue, qui est principalement la productrice de cette idéologie, se trouve confrontée aux défis du monde contemporain, en particulier dans le contexte de la « globalisation ». Elle y réagit par un double phénomène d’acculturation et de réen-racinement qui rappelle fortement la trajectoire de certains milieux fondamentalistes musulmans (qui sont d’ailleurs le modèle implicite et refoulé de ces nationalistes hindous). En produisant une histoire fantasmée de l’hindouisme qui mime celle des religions sémitiques, ces idéologues néo-hindous cherchent à guérir la société hindoue de ce qu’ils analysent comme un complexe d’infériorité. Ils exploitent le puissant « syndrome de la victime » permettant qu’un groupe majoritaire, détenant pourtant les leviers du pouvoir économique et politique, se sente menacé dans son existence même par un groupe minoritaire, mais qui a bénéficié d’une certaine politique de discrimination positive en matière de législation, grâce aux séquelles de la Partition et à la stratégie du Parti du Congrès qui se présente en protecteur de la minorité musulmane restée dans l’Inde après la Partition (environ 12 % de la population totale). En effet, il faut savoir que l’Inde, après l’Indépendance, n’a pas adopté de code civil unifié et que les lois régissant le mariage, l’héritage, etc. continuent à refléter en partie la situation de la période coloniale, pendant laquelle une distinction avait été introduite entre droit anglo-musulman et droit anglo-hindou. Si ce dernier s’est fondu dans un droit civil général et a largement perdu sa spécificité, le droit anglo-musulman est resté, et ce « privilège » reconnu aux Musulmans a été réaffirmé de façon spectaculaire par la Cour Suprême de l’Inde à la fin des années Quatre-vingt lors d’une affaire de divorce qui avait eu un grand retentissement. Les nationalistes hindous l’ont utilisée pour attaquer le Congrès et l’accuser de favoriser en Inde un « pseudo-sécularisme » contraire aux principes de la laïcité à l’indienne, qui implique non pas la neutralité religieuse de l’État mais un traitement équivalent pour toutes les religions. Cependant leur conception d’une « vraie » laïcité masque une ambition hégémonique très clairement affirmée. Vis-à-vis des Musulmans indiens, leur discours consiste à distinguer la minorité de ceux qui sont d’origine « étrangère », arabe, persane, turque ou afghane, de la masse des « indigènes », qui sont fondamentalement des descendants d’Hindous convertis. Si les premiers sont considérés comme largement irrécupérables et font l’objet d’un rejet qui pourrait s’apparenter à une forme de « nettoyage ethnique », les seconds se voient proposer une voie d’assimilation à la communauté majoritaire. S’ils retrouvent leurs racines hindoues et rompent avec les pratiques culturelles « importées » qu’ils ont adoptées (par exemple la consommation de viande de bœuf, qui est le grand marqueur de la singularité des Musulmans dans le monde indien), ils pourront éventuellement conserver des pratiques religieuses propres et résiduelles qui ne sont pas considérées comme offensantes pour les Hindous. Mais toutes les traces de leur période de domination doivent être radicalement effacées du sol de l’Inde. Ainsi toutes les mosquées, qui ont été construites sur les ruines de temples hindous (et le VHP en a dressé une liste de plusieurs milliers), doivent être rasées pour être remplacées par des temples. En fait, la tentative pour historiciser l’hindouisme se double d’une volonté de nier tout le pan islamique de l’histoire de l’Inde, vue uniquement comme une histoire de rapine et de violence. Pour ce qui est des créations artistiques uniques de la civilisation indo-musulmane, tel le Taj Mahal, dont la destruction risquerait de provoquer des réactions internationales d’une autre ampleur et de tarir une source de devises appréciable, le discours des nationalistes hindous est d’en faire des créations hindoues – sous prétexte que de nombreux artisans y ayant travaillé étaient hindous – dont les Musulmans se seraient abusivement attribué la paternité. Effacer toute trace physique d’une histoire islamique sur le sol de l’Inde pour redonner à ce dernier sa pureté originelle constitue donc la première étape du projet de régénération de la nation des nationalistes hindous. On peut voir légitimement, semble-t-il, dans ce désir de destruction de toutes les traces du passé musulman de l’Inde une sorte de tentative de « génocide par substitution ». Comme il n’est pas possible de tuer ou d’expulser les 130 millions de Musulmans de l’Inde, et même pas les quelques millions de Musulmans d’origine étrangère, qui ne se distinguent des premiers par aucun trait visible (et même pas par l’onomastique, car beaucoup de Musulmans « indigènes » ont adopté des noms arabes ou persans), on tente d’effacer jusqu’aux traces de leur passage dans l’histoire. Un processus curieusement parallèle à celui qui amena les Talibans à détruire les Bouddhas de Bamyan pour effacer toutes les traces du passé pré-islamique de l’Afghanistan. On peut certes dire qu’il vaut mieux détruire des pierres qu’exterminer des êtres humains, mais, dans le cas indien, à la différence de la situation afghane, la nature métaphorique du procédé ne peut échapper à personne. De cette façon, on crée ainsi un « dispositif génocidaire virtuel », lequel, dans des circonstances favorables (par exemple une lutte mondiale contre le « terrorisme islamique »), pourrait être activé et justifier des massacres.

Appropriation du passé et histoire

15Si l’on réfléchit sur le mode d’appropriation du passé qui est en œuvre dans cet épisode, on est frappé par son caractère hybride et contradictoire. L’hybridité tient au fait que s’y mêlent un « horizon d’attente » clairement issu de l’idéologie du Progrès qui se focalise sur l’émergence d’une Inde hindoue puissante et moderne et une conception issue d’une certaine eschatologie hindoue, qui se fixe comme idéal le Ramraj, venant après la fin du Kaliyuga, l’âge de décadence dans lequel l’humanité vit depuis des milliers d’années. Il est significatif que les nationalistes hindous aient accueilli avec enthousiasme la reconnaissance officielle par l’Inde de son statut de puissance nucléaire, et que généralement ils soient favorables à l’industrialisation et à la modernisation du pays, même si des divergences existent à l’intérieur de cette mouvance sur le degré souhaitable d’ouverture de l’économie indienne sur le monde. Ils ne sont pas tournés vers le passé, mais sont plutôt en fait des « modernistes », comme certains fondamentalistes musulmans d’ailleurs. Leur aspiration à une réécriture radicale du passé de l’Inde, qui en redéfinit l’objet légitime comme le passé des seuls Hindous, du fait de leur autochtonie, n’est pas inspirée avant tout par la nostalgie, si ce n’est celle d’un âge d’or complètement fantasmatique, mais par le désir de faire du passé « historique » une page blanche pour reconstruire radicalement l’Inde selon leurs désirs. Elle doit s’appuyer sur une revendication d’autochtonie pour légitimer sa prétention à un droit exclusif sur le passé. C’est pourquoi elle essaie d’étendre aussi loin que possible le passé hindou.

16Or l’hindouisme, dans le schéma historique construit pendant la période coloniale, ne se caractérisait ni par son autochtonie, ni par sa très grande antiquité, puisqu’il était supposé avoir été apporté, dans sa forme initiale, celle des Vedas, par les Aryens venus du plateau iranien vers 1500 avant J.-C., porteurs d’une civilisation soi-disant supérieure et qui se seraient progressivement imposés à des populations autochtones pratiquant des cultes animistes. La découverte, dans les années Vingt, au nord-ouest de l’Inde, des vestiges d’une civilisation urbaine datant d’environ 3000 avant J.-C. désignée à l’époque sous le nom de « civilisation de l’Indus » et connue plutôt maintenant sous le nom de culture harappéenne, du nom de l’un de ses deux sites majeurs, a remis en cause ce schéma. Cette civilisation semblait en effet avoir subitement disparu aux alentours de 1500 avant J.-C., et une hypothèse plausible était qu’elle avait été précisément victime de l‘arrivée des Aryens, ce qui jetait un doute sérieux sur le caractère supérieur de la civilisation de ces derniers par rapport à celle des vaincus. Pourtant, un certain nombre d’auteurs, au pedigree académique parfois douteux, mais proches de la mouvance nationaliste hindoue, ont mis en avant, dès les années 1920, une théorie suivant laquelle la civilisation de l’Indus aurait été en fait proto-aryenne [11], s’opposant frontalement à un courant qui en faisait une civilisation proto-dravidienne.

17Ni les uns ni les autres ne s’appuyaient sur des critères scientifiques, puisque les documents de l’Indus n’ont pu être déchiffrés [12] et qu’on ne sait donc rien de la langue que parlaient les habitants des cités de l’Indus, ni a fortiori de leur ethnicité. En fait les travaux récents des archéologues, linguistes et historiens, en Inde comme à l’étranger, semblent mettre en évidence une séquence d’une extrême complexité, dans laquelle le déclin de la culture harappéenne paraît lié à des facteurs écologiques (dessèchement du climat) tandis que la notion même d’invasions aryennes est mise en cause, au profit de l’idée d’une infiltration graduelle de petits groupes sur une assez longue période de temps. Les érudits proches de la mouvance nationaliste hindoue n’en sont pas impressionnés et certains, pour mieux accréditer l’idée d’une continuité entre cette civilisation et l’hindouisme védique, n’ont pas hésité récemment à prendre certaines libertés avec les faits connus. Au cours des vingt dernières années, on a assisté à l’invention d’un nouvel artefact culturel, la civilisation de l’Indus-Sarasvati [13], du nom d’une rivière mythique mentionnée dans les textes sanscrits et dont certains prétendent avoir reconstitué le cours, qu’ils situent dans l’actuel Rajasthan (l’Indus ayant le tort de se trouver sur le territoire de l’actuel Pakistan). Les bâtisseurs des cités de l’Indus sont décrits comme des proto-Aryens qui pratiquaient des cultes proto-hindous. Fondamentalement, cette manipulation permet de présenter l’hindouisme comme une religion autochtone, produit d’une histoire purement locale. Cette version, bien qu’elle s’appuie sur des données manipulées, voire sur des falsifications ouvertes, commence à entrer dans les manuels scolaires et dans les présentations muséales en Inde, malgré les critiques dont elle est l’objet de la part de certains historiens professionnels.

18On est donc en face d’une tentative radicale d’appropriation du passé par un groupe particulier, qui se présente comme l’émanation de la « majorité », visant à se donner le statut de seul acteur légitime de l’histoire de l’Inde du fait de son autochtonie, et confinant les autres acteurs, en particulier le groupe musulman, aux rôles de colonisateur et d’envahisseur. Certains « historiens » proches de cette mouvance ont été jusqu’à qualifier de « génocide » les massacres commis par les envahisseurs turcs du xii^e siècle au xiv^e siècle. L’un d’entre eux, K.S. Lal, a fourni des chiffres très précis : d’après lui, plus de vingt millions d’hindous auraient été tués en quelques décennies. Si l’on rappelle que la population de l’Inde du nord à l’époque est évaluée au maximum à une soixantaine de millions, on mesure l’absurdité de ces chiffres, qui s’appuient sur une interprétation très littérale de chroniques qui emploient souvent un langage métaphorique. Les tenants de cette vue n’hésitent pas à qualifier de « négationnistes » ceux qui se permettent d’exprimer un certain scepticisme à l’égard de ces affirmations non étayées. Pour légitimer sa position, ce groupe fait flèche de tout bois, mêlant l’appel aux mythes religieux avec le recours à l’archéologie et à l’histoire pseudo-savante. Par rapport à l’histoire académique, sa stratégie mêle tentatives d’intimidation et d’instrumentalisation dans l’espoir d’aboutir à une domestication de ce champ, qui pourrait représenter, au moins théoriquement, un pôle de résistance. Ceux des historiens qui s’opposent le plus ouvertement, au nom de l’éthique professionnelle comme de leur conscience citoyenne, à la nouvelle version de l’histoire propagée par les zélotes du nationalisme hindou, se trouvent souvent marginalisés et certains d’entre eux choisissent le départ pour l’étranger.

19Si l’on tente de mieux cerner les acteurs de cette tentative d’appropriation du passé au service d’une cause identitaire hindoue, on se heurte à de grandes difficultés, car ils n’agissent pas au grand jour et de façon centralisée. Il s’agit plutôt d’une nébuleuse, au sein de laquelle activistes politiques, demi-savants, Indiens ou étrangers (un Jésuite belge, Konrad Elst, y tient une place particulière), et dignitaires religieux se mêlent de façon anarchique. En fait, ils ne tirent pas tant leur autorité d’une position institutionnelle ou de leur proximité du pouvoir politique que de leur capacité à donner forme à toute une construction historiographique qui, pour beaucoup, participe d’un sens commun, construction profondément enracinée dans la psyché de nombreux Hindous de la classe moyenne. Cette réflexion s’ancre bien davantage sur la période de domination politique musulmane en Inde, allant du xii^e au xviii^e siècle, que sur des périodes plus anciennes ou plus récentes. Ce privilège donné à un certain temps long par rapport à des événements plus récents, comme la Partition de l’Inde, renvoie à une certaine mémoire « communautaire » dont la genèse et le fonctionnement nous échappent largement, faute d’études sérieuses sur le sujet, mais dont l’existence a été notée dans les travaux de certains psychiatres ou psycho-sociologues. Par là on se trouve renvoyé d’une certaine façon à la critique que Peter Burke avait portée à propos du caractère trop consensuel de la mémoire collective dans la conception d’Halbwachs, critique reprise par exemple récemment par Guy Marchal [14].

20Il y a en Inde une mémoire hindoue du passé qui est très différente de la mémoire musulmane, et par certains côtés antithétique, puisqu’elle place la décadence aux périodes qui pour les Musulmans sont celles de l’apogée de la civilisation. Cette mémoire s’est incontestablement cristallisée pendant la période coloniale, et a utilisé des éléments des constructions historiographiques coloniales, mais il est probable qu’il existait déjà un substrat de perceptions préexistantes, sur lequel on ne sait pas grand-chose. Il y a chez de nombreux Hindous de la classe moyenne une formidable ignorance de l’islam conjuguée à l’existence d’un certain nombre de stéréotypes sur les Musulmans, perçus comme des gens violents, dangereux, à la puissance génésique considérable (au mépris des lois de la démographie, on attribue à l’incidence de la polygamie une fécondité des Musulmans légèrement supérieure à celle des Hindous, alors qu’elle s’explique très simplement par la composition sociologique de la communauté musulmane). La période de domination musulmane, marquée par des relations extrêmement complexes mêlant conflits, alliances, synthèse culturelle, oppositions entre les deux grandes communautés religieuses, est perçue rétrospectivement par de nombreux Hindous comme une période de domination coloniale du type de la période britannique. On rencontre là certains des effets pervers d’un discours anti-colonialiste mal maîtrisé. Il est significatif que pour beaucoup de membres de cette classe moyenne hindoue, l’épisode colonial, malgré la place que lui donne l’histoire officielle, fait l’objet d’une amnésie profonde, et que c’est la période de domination musulmane qui apparaît comme objet de mémoire, comme s’il y avait là une sorte d’effet de substitution. Ainsi beaucoup de participants à la destruction de la mosquée, qui n’avaient probablement jamais entendu parler de Babur auparavant, prétendaient-ils ressentir profondément le traumatisme de la conquête moghole (qui fut marquée par un conflit presque purement inter-musulman, entre Turco-Mongols venus d’Asie Centrale d’une part, les Timourides descendant de Tamerlan, et Afghans alors dominants en Inde du Nord, les princes hindous, en particulier les Rajpoutes, ayant dans l’ensemble eu tendance à s’allier aux Moghols contre les Afghans). Il faut d’ailleurs ajouter, pour garder une certaine objectivité, que des stéréotypes similaires se retrouvent dans la classe moyenne musulmane, en particulier au Pakistan, où ils ont été nourris par l’historiographie officielle, stéréotypes concernant le caractère fourbe et efféminé des Hindous, qui là aussi reprennent certaines constructions coloniales et se mêlent à une très grande ignorance de la religion hindoue.

21On a beaucoup insisté sur le caractère de classe de ces constructions, les attribuant à une classe moyenne que l’on s’est bien gardé ici, pour toutes sortes de raisons, de définir trop précisément. Cela ne veut pas dire que ces constructions n’influencent pas les classes populaires. Quand il y a des émeutes, très souvent le « sale boulot » des deux côtés est fait par des éléments populaires, appartenant à cette énorme frange de gens sans emplois fixes, vivant de petits rackets, qui forment une partie importante de la population de certains quartiers des villes du sous-continent. Cependant, dans certains groupes de la population, d’autres constructions font concurrence à celles déjà mentionnées. Ainsi, chez les intouchables, qui s’appellent en Inde de plus en plus dalits ou opprimés, se sont développés des discours radicaux qui revendiquent pour les seuls dalits l’autochtonie et stigmatisent les Hindous connus sous l’appellation « de caste » (c’est-à-dire les non-intouchables), en particulier les Brahmanes, comme des descendants des envahisseurs aryens, et donc comme appartenant à une race étrangère [15]. En Inde du sud, un mouvement « dravidien » définit les Brahmanes comme des envahisseurs venus de l’extérieur et les non-Brahmanes comme les vrais indigènes. Dans certaines populations dites « tribales », et qui représentent 5 à 10 % de la population de l’Inde, souvent en situation économique très précaire, se sont également développés des discours « autochtonistes » qui décrivent les Hindous comme des envahisseurs venus d’ailleurs.

22Si ces constructions paraissent avoir un aspect de classe, elles ont aussi un caractère sexué très marqué. Elles tournent beaucoup autour d’idéaux de masculinité et, en creux, de certaines conceptions de la féminité. Par exemple le développement du culte de Rama au détriment de celui de Krishna tient pour une part à une conception différente de la sexualité masculine : tandis que Krishna, au moins dans son avatar le plus populaire, est surtout l’amant des gopi [16] et incarne donc une sexualité épanouie et surabondante, Rama est au contraire l’époux chaste de Sita, qui maîtrise sa sexualité, donc un parangon de vertu pour les groupes « respectables » de la société hindoue. Mais la période récente a vu Rama doté d’une connotation guerrière qui n’existait pas du tout dans les textes ; même s’il s’emparait de Lanka pour reprendre Sita à Ravana, Rama n’était pas présenté fondamentalement comme un guerrier. Sa masculinité tenait plus à sa capacité de contrôler ses émotions qu’à ses prouesses sur le champ de bataille. Or, dans la version télévisée, mentionnée plus haut, il devenait une sorte de Rambo. L’affirmation identitaire hindoue s’accompagne en Inde depuis plus d’un siècle d’un désir d’effacer la honte de la perception coloniale des Hindous comme « efféminés » et de les reconstruire comme un peuple viril et guerrier. L’image de Rama comme l’homme parfait était indissolublement liée à celle de Sita comme le modèle de l’épouse hindoue chaste et dévouée à son mari, la pativrata proposée encore aujourd’hui comme idéal aux jeunes filles de la classe moyenne hindoue. Il y a donc, sous-jacente à cette construction de la masculinité, une construction de la féminité, qui fait bien entendu l’objet des critiques des milieux féministes en Inde.

23Les appropriations du passé telles qu’elles se déploient dans l’Inde contemporaine constituent donc un phénomène complexe, dans lequel les constructions historiographiques savantes occupent une place assez réduite, se trouvant instrumentalisées pour fournir ici ou là des arguments, mais ne figurant pas au principe même de ces appropriations. Ces dernières semblent s’appuyer surtout sur des mémoires collectives communautaires dont les processus restent mal connus, faute d’enquêtes sérieuses. C’est seulement à une époque très récente qu’elles se sont focalisées sur des lieux. On note une certaine influence des modèles mémoriaux européens, mais réinterprétés librement en fonction des nécessités politiques. Ce qui ressort surtout, c’est l’instrumentalisation très crue de la mémoire communautaire pour produire du national dans un contexte où les significations culturelles sont fortement contestées. La faiblesse de la construction historiographique nationaliste indienne est aussi à prendre en compte.

24On est donc confronté, dans le cas indien, à un usage politique du passé, au sens de sa mise au service d’une politique de l’identité, en l’occurrence d’une politique de l’identité hindoue. Cette dernière est particulièrement problématique, pour toute une série de raisons, et ne trouve sa cohérence que dans la construction d’un Autre radicalement opposé qui est avant tout le Musulman (bien que le chrétien puisse aussi servir de cible, en partie par substitution). Il s’agit donc de produire un récit du passé dans lequel le Musulman apparaît comme l’oppresseur, récit qui mêle appel à des peurs ataviques, fondées en particulier sur des perceptions de la sexualité des Musulmans comme agressive et dangereuse pour la chasteté des femmes hindoues, et référence à des notions plus structurées dans lesquelles se retrouve une influence des modèles historiographiques européens (notions de génocide, de négationnisme, etc.). La construction de ce récit passe, paradoxalement, par la destruction des traces visibles de la période de domination musulmane, sous forme exclusivement d’ailleurs des lieux de culte musulmans, supposés avoir été construits sur l’emplacement de temples hindous. Curieusement, personne n’a jamais suggéré de détruire les vrais symboles de la puissance musulmane en Inde, les palais et les forts. C’est que ceux-ci, contrairement aux mosquées, peuvent être réappropriés. Ce qu’on pourrait appeler les lieux de l’oubli, par analogie avec les lieux de mémoire, doivent être, dans la visée des nationalistes hindous, les sites d’un processus cathartique, dans lequel la communauté hindoue doit pouvoir se purger de sa faiblesse et se reconstruire comme une nation forte et virile. Mais le problème est qu’il sera probablement impossible de répéter le fait de la destruction de la mosquée d’Ayodhya. L’espace public et les médias imposent certaines règles à ceux qui cherchent à les manipuler, et la surprise en est une. Cet événement symbolique qu’est la destruction de la mosquée d’Ayodhya risque donc de rester unique (on peut en tout cas l’espérer), et il n’est pas sûr qu’il ait contribué de façon particulièrement positive à une affirmation identitaire hindoue qui reste fragile et exposée à la concurrence d’autres affirmations identitaires, tenant à la caste ou à la région. S’approprier le passé, selon un modèle non consensuel, et construire une identité nationale sur la base d’une conscience communautaire, sont des projets, probablement utopiques, mais qui peuvent cependant produire des effets puissants et durables.