UN ACTE LÉGAL VÉCU COMME TRANSGRESSIF

7 La réalisation du geste fœticide confronte médecins et sages-femmes à un acte concret. Le fœticide est un événement qui a lieu... et qui touche à ce qui était officiellement considéré jusque-là comme intouchable. Certains le disent crûment : « on tue le fœtus » ; « pour moi c'est clair, c'est donner la mort à un bébé, à un futur bébé ». Comment aménager une telle situation ?

8 Cette dissonance cognitive pour les soignants, par rapport à la tradition et aux credo professionnels, est certes quelque peu assourdie grâce à des aménagements matériels et techniques. Ainsi l'éclatement spatial et temporel du processus de l'IMG sans fœticide ne permet pas d'isoler « le » geste ni « le » moment de l'interruption, ce qui dilue la nécessité subjective pour les acteurs d'en endosser la responsabilité (Weber et al., 2008).

9 La technicité déployée autour du geste, qui nécessite beaucoup d'habileté, contribue aussi pour une part à atténuer la portée émotionnelle de l'acte : « y a pas des grosses scènes de panique ou d'angoisse », dit un médecin. La procédure est par ailleurs cachée à la femme enceinte par un champ, son attention est détournée (paroles, tranquillisants), et les femmes ne voient pas le c ur s'arrêter. La présence du père n'est pas admise dans la salle.

10 Mais la dédramatisation habituelle en médecine par la technicité de l'acte semble comme empêchée quand il s'agit du fœticide. Pour un médecin, l'interface de l'écran ne fait pas une barrière efficace aux émotions : « moi j'trouve que c'est terrible ; bon !, on n'a pas l'choix mais de voir cette aiguille qui va s'mettre dans l'c ur, puis l'c ur qui s'arrête de battre, ça fout les boules quoi ! ». Deux des médecins interrogés se refusent d'ailleurs à pratiquer le fœticide, d'autres médecins et des sages-femmes évitent d'y assister, et plusieurs médecins ont dit qu'ils préféreraient l'alternative d'une assistance palliative à la naissance si l'enfant ne décède pas du fait des contractions ou de l'expulsion [9].

11 Enfin d'autres stratégies défensives, classiques dans le métier, sont déployées pour faire face à l'opération : banalisation de l'acte, habituation, distanciation. Et dans un des services, des groupes de parole sont organisés avec une psychologue. Mais pour bien des soignants, pourtant en accord avec le principe de l'IMG, rien n'y fait : l'acte du fœticide demeure relativement transgressif. La mise en mots dans les entretiens est peu prolixe mais traduit la gravité de l'épreuve subjective : « très difficile », « intolérable », « moment horrible », « j'ai beaucoup de mal à parler », « ça crée des choses indélébiles ». Malgré l'encadrement légal strict de l'IMG, et les procédures prudentes qui l'entourent, les soignants ont le sentiment d'accomplir un acte interdit. Pourquoi ? Parce que la représentation dominante n'est pas celle d'un acte de prévention du handicap, mais plutôt, comme le dit un médecin : « on est en train d'zigouiller un gamin qui aurait pu vivre ! ». Et quand l'indication de l'IMG pose problème à un des soignants, la perception d'une transgression est plus forte encore : car « c'est infaisable, si on n'est pas convaincu du bien-fondé d'c'qu'on fait ! ».

12 Un cadre légal ne confère donc pas toujours une légitimité suffisante aux agents sociaux chargés de son application : ceci quand le nouveau dispositif entre en contradiction soit avec leurs dispositions propres, soit... avec lui-même. Ici les soignants se retrouvent confrontés à une véritable aporie d'une partie de la biopolitique, celle précisément laissée à leur administration. Comment introduire un « faire mourir » dans une logique encore tendue apparemment vers un « faire vivre » ?

CONTRADICTIONS DE LA BIOPOLITIQUE

13 Voilà qui suggère que la biopolitique contemporaine ne serait pas un dispositif homogène. À y regarder de près, elle semble prise en effet dans une tension très puissante, qui oppose la valorisation du vivant ­ de la vie tout court, la « zoe » pour reprendre l'antinomie introduite par G. Agamben (Agamben, 1997) ­, et la défense de la vie comme existence entendue dans ses conditions sociales et politiques (la « bios » chez Agamben). Pour le dire vite, c'est la valorisation de la vie « nue » qui dominait la biopolitique jusque dans les années 1970. Les soignants avaient pour vocation essentielle de sauver, conserver, voire donner, la vie. En 1975, une double brèche est introduite dans ce système. Avec la régularisation de l'IVG, la protection de la « zoe » du fœtus va passer après la prise en considération de la « détresse » matérielle, sociale ou psychologique de la mère, c'est-à-dire de ses conditions d'existence : cette première brèche fut la mieux aperçue par ceux que d'aucuns appellent assez justement les inconditionnels du « Pro-Life ».

14 La seconde brèche a été curieusement moins visible, alors qu'elle est peut-être plus profonde : il s'agit de la possibilité donnée à la mère de demander d'interrompre une grossesse si le fœtus est atteint d'une maladie d'une particulière gravité reconnue comme incurable au moment du diagnostic. Jusque-là, l'avortement thérapeutique n'était admis par la loi que s'il était attesté comme étant le seul moyen de sauvegarder la vie de la mère [10]. On était en quelque sorte dans un dilemme zoe contre zoe. Avec l'introduction de l'IMG, ce qui est mis en balance avec la vie nue, c'est l'acceptation sociale du handicap. Au principe de survie à tout prix du foetus s'oppose la prise en compte des conditions matérielles, psychologiques et sociales d'existence : celles des géniteurs aussi bien que celles des enfants. La seconde brèche introduite est ici plus profonde que la première car, l'avortement pouvant se faire sans limite de temps, le faire « mourir » est plus évident : c'est la question du fœticide.

15 Ces deux innovations étaient introduites dans le même texte, et à la même date, en 1975 : date apogée des mouvements sociaux qui avaient contribué à les imposer. « C'est donc la nécessité sociale qui a fondé l'exigence du vote d'une nouvelle législation » déclare avec réalisme un juriste, favorable à la loi et rappelant le désordre politique, social, et moral qu'entraînait le non respect croissant ­ et désormais public ­ de la loi antérieure [11] (Thouvenin, 1995). Mais du même coup la cohérence interne et la simplicité relative du dispositif antérieur se voyaient mises à mal sous l'influence de facteurs hétéronomes.

DES RATIONALISATIONS LABORIEUSES

16 Pour légitimer la mort donnée dans un système qui valorise la vie, il n'est guère alors que deux solutions : rabattre l'ensemble de l'opération vers une mort quasi déjà advenue ­ les soignants n'y auraient alors aucune part ­ soit la rabattre de nouveau vers la « vie », de façon très volontariste et paradoxale. On découvre alors l'inventivité ­ argumentative et pratique ­ dont les agents sociaux en situation sont capables quand ils se trouvent obligés d'appliquer une politique fondamentalement contradictoire.

L'EUTHANASIE PRÉNATALE, UNE INTERPRÉTATION DE COMPROMIS ?

23 La procédure qui suit l'accouchement du fœtus mort vise à « donner une existence au sujet qui est l'enfant ». La transformation du fœtus tué en bébé mort dont on accompagne le deuil parental peut contribuer à masquer que la mort a été délibérément administrée (côté soignants), et demandée (côté parents). Mais les dispositifs de subjectivation/personnification et l'ambivalence expulsion/naissance font retour sur la signification du geste accompli : n'est-ce pas un infanticide qui a eu lieu ? Or c'est précisément parce que ce n'était pas encore un « enfant » mais un foetus qu'on a pu disposer légalement de cette vie. Nulle interruption de grossesse ne pourrait avoir lieu s'il s'agissait de tuer une personne. Une posture tenable se cherche visiblement dans la plus grande confusion.

UNE RECONFIGURATION DU POUVOIR SOUVERAIN ?

31 Foucault prend soin de mentionner que l'avènement de la biopolitique ne fait pas disparaître complètement le pouvoir souverain (« le vieux droit souverain de tuer »), mais qu'il ne s'exerce plus au nom de critères militaires ou politiques : les critères seront biologiques. On pourrait être alors tenté de relier la problématique de l'IMG à la persistance d'un pouvoir souverain de l'État qui éliminerait les indésirables. Mais ce qu'il dit du racisme et de son déploiement étatique dans la colonisation ou le nazisme ne semble pas pouvoir être étendu aisément à la réflexion sur l'interruption médicale de grossesse, car il s'agit dans les exemples qu'il propose, de tuer au profit de l'espèce, et non au profit des conditions d'existence des quelques parents et/ou de l'enfant concernés.

32 Faut-il alors écouter plutôt Agamben qui développe, en partant de Foucault, sa propre réflexion sur la biopolitique dans une perspective plus structurale (Agamben, 1997) ? Le pouvoir souverain s'exercerait selon lui non pas sur des sujets de droit, mais sur la « vie nue », vie purement biologique, que l'on ne peut isoler des formes de vie biologico-politiques sauf dans des situations d'exception, telle celle de l'homo sacer, homme sacré dont la mise au ban par le pouvoir souverain permet qu'il soit tué sans qu'il y ait homicide. Ce qui marque la modernité n'est pas la biopolitique (Agamben n'y voit pas, contrairement à Foucault, une forme absolument nouvelle de gouvernement) mais la mise en pleine lumière du « lien secret qui unit (depuis toujours) le pouvoir à la vie nue ». La perspective habituelle du caractère sacré de la vie s'en trouve renversée, puisqu'il exprime non pas un « droit humain fondamental contre le pouvoir souverain », mais au contraire, dès l'origine, « l'assujettissement de la vie à un pouvoir de mort ». Le souverain, qui décide de l'état d'exception, est celui qui « a eu de tout temps le pouvoir de décider quelle vie peut être ôtée sans qu'il y ait homicide ». Dans la biopolitique, « le souverain est celui qui décide de la valeur ou bien de l'absence de valeur de la vie en tant que telle » : la biopolitique se transforme alors en thanatopolitique et la médecine participe à la définition sociale des vies méritant le respect. Une souveraineté partagée (étatico-médicale) aurait le pouvoir de décider de la valeur de la vie : le processus diagnostique prénatal isole une vie nue qui peut être ôtée sans homicide. On peut d'ailleurs rapprocher les notions de « vie nue » chez Agamben et l' « être humain » comme matériau humain dissocié de la personne tel qu'il fait l'objet des lois de bioéthique de 1994 pour Iacub (Iacub 2002a), ces deux auteurs faisant remarquer chacun à leur manière que le pouvoir de vie et de mort moderne est délégué à des instances médico-administratives.

33 L'extension de l'analyse d'Agamben à l'IMG manque cependant de rendre compte de la place importante laissée dans l'IMG à la volonté maternelle. L'espace réservé à la parole des mères limite le pouvoir souverain. Ne peut-on pas concevoir alors que le pouvoir souverain « du faire mourir » est délégué aux individus eux-mêmes [26], et rejoint ce que nous avons nommé le dispositif nouveau de « biopolitique déléguée » (Memmi, 2004) ? Cette délégation serait en phase avec la maîtrise accrue des choix reproductifs, et pourrait être comprise dans la dimension du droit à disposer de son corps. M. Iacub va jusqu'au bout de la logique du droit selon lequel « les embryons et les fœtus ont des corps biologiques mais (...) pas de corps juridiques », pour soutenir l'individualisation parentale du pouvoir d'évaluer la vie bonne : la qualification d'une vie prénatale ne méritant pas d'être vécue ne peut être qu'un jugement subjectif de la mère, corrélat de sa liberté d'avorter (Iacub, 2002b). Toutefois la délégation réelle du pouvoir souverain aux mères supposerait d'étendre la liberté d'avorter (ie le délai légal d'IVG) jusqu'au terme de la grossesse, ce à quoi la société française ne paraît pas majoritairement disposée. L'organisation par le Code de la Santé Publique du diagnostic prénatal comme politique préventive témoigne de l'implication collective. D'autre part S. Hennette-Vauchez a montré que la notion de droit à disposer de son corps ne peut être étayée dans le droit positif et qu'il faudrait plus logiquement parler de liberté corporelle restreinte par des mesures de police (Hennette-Vauchez S., 2004). De plus, si on suit la thèse de D. Memmi, ce qui est délégué n'est pas la souveraineté, mais une biopolitique ayant sa cohérence : l'autonomie masquerait un auto-contrôle, sous surveillance d'une institution médicale qui garde la main sur les décisions (Memmi, 2003). Le dispositif de contrôle médical de l'autonomie maternelle (qui établit en droit la distinction entre IVG et avortement pour motif médical) est présenté dans la majorité des entretiens de notre enquête comme une sécurité, voire un « garde-fou », contre des dérives : les médecins se réunissent en effet en un comité auquel est délégué le soin d'apprécier la gravité de la maladie. Il est donc, de fait, censé détenir une position plus adéquate que la mère pour juger non seulement de la quantité mais aussi de la qualité de la vie.

34 La suprématie de la volonté maternelle, si elle devait s'imposer, exposerait d'ailleurs les acteurs de l'IMG à une difficulté. Certes la pleine souveraineté maternelle écarte en théorie la figure du « médecin comme bourreau au service d'une loi qui permet d'éliminer les indésirables » (Iacub, 2002b). Mais la liberté de la mère de mettre fin à la grossesse ne peut s'exercer concrètement que par l'intermédiaire du dispositif médical : c'est sur commande que le praticien ferait alors le fœticide, sans plus participer au processus de légitimation de la décision.

35 La complexité du dispositif ne se laisse donc pas facilement analyser dans le registre des interprétations récentes de la biopolitique. Ce qui leur échappe peut-il alors être appréhendé d'une autre manière ?

L'ACCOMPLISSEMENT QUALITATIF DE LA BIOPOLITIQUE

36 Luc Boltanski puis Paul Yonnet ont montré que la reconnaissance du « désir d'enfant » qui marque notre époque produit une aporie : l'enfant désiré est d'autant plus propice à être refusé quand il n'est pas conforme au moment, au contenu, ou aux conditions de réalisation de ce désir. Cela expose nécessairement à l'interruption de grossesse, mais la rend aussi problématique, car le fœtus désiré est fortement investi et humanisé avant sa naissance (Boltanski, 2004 ; Yonnet, 2006). Notre enquête du côté des soignants révèle qu'ils sont eux aussi exposés, et en première ligne, à cette contradiction entre enfant désiré et enfant refusé. Mais dans l'IMG tardive, l'appréhension de cette contradiction peut être aggravée d'une part à cause des gestes professionnels à effectuer, d'autre part parce que la logique de l'enfant du désir croise celle d'une politique étatique de prévention du handicap, et se trouve entraînée sur le terrain miné du jugement collectif sur la vie digne. On se dispute alors la responsabilité de ce jugement, distribuée de fait entre la mère, les médecins, l'État. Tout se passe comme si le pouvoir de juger la vie existait de facto, sans que son lieu d'exercice soit aujourd'hui clairement assignable.

37 Mais que la décision d'IMG soit celle de la mère (ou du couple parental) ou qu'elle soit partagée avec les médecins, une normativité sociale est évidemment à l' uvre ici de manière anonyme et diffuse. La difficile intégration des personnes handicapées, les représentations collectives des critères de la vie bonne, la diffusion de la notion de coût social associée à certains groupes humains, tout ceci contribue à alimenter l'intériorisation individuelle et collective de critères de jugement sur la vie, auxquels la médecine prête son concours de fait en fournissant de surcroît une caution de scientificité. Certes les médecins refusent sinon d'objectiver du moins de figer les motifs d'IMG, mais ils « dorlotent une anthropologie spontanée des vies méritant d'être vécues » (Memmi, 2003). Parallèlement le développement des techniques biologiques et d'imagerie dans le diagnostic prénatal favorise l'établissement de normes de conformité (Thomas, 2002), si bien que les décisions prises par les Centres de diagnostic prénatal ressemblent fort à une détermination des formes de vie dignes ou non d'être vécues. Le seul fait que ces décisions et ces actes se fassent dans un contexte médical maintient l'idée qu'il existe des normes non individuelles permettant de trancher entre la vie bonne et la vie qui ne mérite pas d'être vécue [27]. Il faut la provocation pour en saisir l'aporie : « Quelqu'un qui a un bec de lièvre aurait-il une vie plus digne d'être vécue qu'un trisomique ? » (Iacub, 2002b).

38 À Sparte, les anciens trouvaient qu'il « valait mieux, pour lui-même [l'enfant mal venu et difforme] comme pour la Cité, ne pas laisser vivre un être qui, dès l'origine, n'avait pas d'aptitude à la santé et à la force » (Plutarque, 2001). Cela avait le mérite de la clarté. « Permettre à un enfant handicapé de venir au monde est une faute parentale et peut-être même le témoignage d'un égoïsme démesuré » ose déclarer pour sa part Henri Caillavet, quand il s'abstient lors du vote de l'avis 68 rendu par le CCNE en 2001 sur les « Handicaps congénitaux » (Caillavet, 2001). Une telle voix est évidemment fortement minoritaire aujourd'hui.

39 Et pourtant le fœticide est une pratique rendue inévitable par la valorisation croissante de la « vie bonne » au détriment même de la « vie nue ». Les soignants, et ceci est vrai dans tous les domaines de la médecine, concrétisent une biopolitique de plus en plus investie dans la promotion de la bios ­ une biopolitique qualitative (améliorer la qualité de vie) ­ au détriment d'une biopolitique quantitative (faire la durer la vie-zoe). Ils sont alors les mandataires des parents et d'une conception socialement déterminée du handicap supportable - pour tous ­ de l'enfant à naître. La biopolitique contemporaine implique donc d'intégrer une dimension de thanatopolitique qui en permet l'accomplissement qualitatif et qui se voit confiée à des acteurs inusités. De ce point de vue, on vivrait bien une nouvelle étape dans cette histoire de moyenne durée entamée au tournant des XVIIe-XVIIIe siècles. Des préposés à la sauvegarde de la « vie nue » se voient transférer officiellement l'administration de la mort, au sein d'un dispositif visant depuis deux siècles à « faire vivre », et dans une société qui continue donc partiellement à valoriser la vie nue comme une valeur en soi, ne serait-ce que pour ses propres membres [28].

40 du faire vivre s'est transformé?

41 en impératif du « faire vivre bien ».

42 Et c'est bien cette position névralgique occupée par les soignants, entre ancienne et nouvelle épistémè, qui explique la richesse des argumentaires qu'ils déploient, et légitime a posteriori le choix que nous avons fait de nous placer là pour souligner les contradictions de la biopolitique contemporaine. Le fait aussi que celle-ci se caractérise aujourd'hui toujours davantage par sa délégation concrète des décisions aux individus et aux soignants (Memmi, 2004). Le fait enfin que l'impératif du faire vivre s'est transformé en impératif du « faire vivre bien », avec les contradictions potentielles que cela recèle, les exigences d'expliciter ce « bien », mais aussi d'en étayer le jugement. Les changements en partie effectifs de la « gouvernance » en matière de santé commandent eux-mêmes, au fond, une science du politique plus proche d'une sociologie de la santé et plus attentive, de « l'intérieur », aux professionnels chargés d'appliquer les nouveaux dispositifs. Plus généralement, la complexité croissante de la biopolitique contemporaine ­ démultipliant les valeurs mais aussi les autorités sur lesquelles elle s'appuie - représente autant de coûts  nouveaux pour ceux qui se trouvent en amont et en aval de cette politique. Leurs hésitations interprétatives et leurs difficultés pratiques en témoignent suffisamment.