Une sécession originaire

1Nous n’éprouvons pas la vie, comme si l’éprouver et la vie se tenaient en extériorité l’un à l’égard de l’autre, comme si la vie était objet d’un éprouver : c’est la vie qui s’éprouve dans l’éprouver, dans une inobjectivable identité. À peine un effleurement de la conscience, témoin discret de cette manifestation. Ici se perd le « sujet », aliéné dans la croyance à sa propre substantialité, qui fait obstacle à la libre circulation de la vie et aux sensations par lesquelles elle se dévoile. En s’enfermant dans la représentation, le sujet s’éloigne de ce qu’il est, car il est le réel même : il n’est pas « en face », ni même « au » monde, cette dernière formule masquant l’inconsistance de la position dualiste mais ne la récusant qu’à peine. Pas de place, donc, pour la constitution d’un Ego, au sens où Descartes l’entend : substantialité, permanence, simplicité, transparence à soi, extériorité à l’égard du monde. De plus, le « réel », notion confuse voire absurde en ce qu’elle présuppose de métaphysique, peut se comprendre comme étant d’abord éprouvé comme présent et présence : il n’est pas primitivement objet pour un sujet connaissant, mais le monde de la vie se donnant au travers de la chair et de la sensibilité.

2Langage et parole [1] ne peuvent donc qu’être des phénomènes de la vie, et non la production d’un énonciateur souverain. Mais leur rapport à la vie est ambigu et constitue la blessure originaire. Par la parole et par l’apparition de la conscience réflexive (la réflexivité étant le régime propre de l’ordre langagier), l’homme déserte l’opacité muette de la chose. Aussi reposons-nous dans la plus extrême désolation : la parole s’efforce d’exprimer la vie vers laquelle elle tend, mais elle se déchire inexorablement d’elle ; elle s’institue comme instance primitive de représentation mais, se déployant comme parole, tient à distance ce dont elle parle. Fait structural originaire, l’entrée dans la séparation fonde la parole, pour l’homme, comme génératrice d’un exil forcé ; mais, également, la vie se donne par elle le pouvoir de parler.

3Sur ce point, une remarque. Sans doute ne peut-on rien objecter à Lévi-Strauss, tant l’évidence éclate : s’édifiant sur l’amour propre, l’humanisme a fait perdre à l’homme sa plus précieuse mémoire, à savoir qu’il est un être vivant et sentant avant d’être pensant [2]. L’assomption de la réflexivité entraîna l’homme au plus loin de la vie : elle lui devint extérieure et secondaire, comme insensible ; elle fut objectivée. Si donc la parole semble échouer au seuil du monde, elle ne paraît possible qu’au lieu où pensée et représentation, expérience et action demeurent dans le régime de la maîtrise et de la conscience, au lieu même où ledit-sujet repose encore à l’intérieur des remparts du symbolique. Mais, évoquant le monde des choses, le ce dont on parle se tient au dehors, comme un point de focalisation inaccessible au langage.

4Par la parole, donc, l’immanence du monde est brisée, tout autant que l’épreuve que l’homme en fait. Elle fait originairement sécession du monde et, en se redoublant, cette sécession induit la déprise de l’homme à l’égard du réel dont il est fait. L’homme croit ainsi tenir le monde dans les filets de son verbe (par la science, par la pensée), mais c’est dans une image qu’il s’aliène, autant celle du monde que celle de ce qu’il croit être pour lui-même. Rejeté au dehors de soi, il se dé-coïncide de tout ; mais en même temps et pour la raison même de cette dé-coïncidence, il se cherche dans la parole, car elle seule peut tenir ensemble les différences qu’elle produit en les séparant : le corps et l’âme, le Réel et l’Imaginaire, la matérialité de son incarnation et l’immatérialité de son langage. En effet, dans la parole et par elle surgissent ces deux ordres : celui du réel à l’égard duquel le mot demeure l’extérieur ; celui de l’image ou représentation qui se tient à distance du réel et n’est jamais ce qu’il est ; pur réel ou pur imaginaire, la parole empêche néanmoins ces deux ordres de se clore sur eux-mêmes. Par elle est donc portée à la visibilité et au plus criant de l’homme l’insuturable plaie : l’exil de l’homme hors du monde et pourtant pris par lui. Par elle, le monde fait irruption dans le discours mais se donne obstinément comme un horizon de fuite.

5Pour autant, le monde ne se réduit pas à l’étendue : lui aussi, il parle. Cette interlocution n’a rien de la pensée sauvage ; elle est attestée par les sciences : si rien n’était à décrypter dans le langage de la nature, aucune science ne serait possible, aucun savoir [3]. Or, c’est ici le problème : comment dire ce qui est, et sous quelle forme ; et s’agit-il d’ailleurs de dire ? Comment comprendre la parole et ses régimes pour que le monde de la vie puisse s’y déployer librement et en personne, en dehors des énoncés de la science ? L’homme parlant peut-il dire la vie (la surabondance du sensible, qui se déploie toute dans la manifestation), la rejoindre comme son lieu propre (celle-ci se révélerait dans l’élément isomorphe du parler et de son objet) ; ou bien la parole consacre-t-elle indéfectiblement l’ordre de la séparation ? La parole introduit-elle dans la réalité humaine une faille telle que l’homme s’y trouve à jamais dissemblable au monde ?

Cela qui parle : l’appel et le poème

6Historiquement et métaphysiquement déterminée, la parole semble se réduire à ce qui nomme en tenant en face de soi, enfermant le ce-qui-est dans la représentation. Elle renvoie, à ce titre, à une définition partisane : elle serait destinée à la communication, à l’expression de l’intériorité ou de contenus psychiques, pensées, émotions, sentiments. Elle serait, de plus, parole de l’homme, émanant de lui comme sa cause libre [4].

7Mais faire de la parole une extériorisation, c’est justement demeurer à l’extérieur de son essence ; l’extériorisation dit seulement le passage de l’intérieur vers l’extérieur ; mais, en supposant acquise leur différence, elle ne dit rien de l’essence du parler ni de sa liaison au mode de présence de ce qui est dit.

8En dehors d’une conception techniciste et appropriatrice de la parole, qui aurait pour fonction de se saisir de l’objet pour en exprimer la nature et la fonction, la parole peut être tenue, plus profondément, pour un faire apparaître, en dehors de toute intention de sens, un laisser être de la présence. Elle apparaît ainsi comme une désobstruction de ce qui, sans elle, demeurerait dans la quasi inexistence du non-dévoilé ; une mise en présence non de l’essence des choses (1. nous serions alors dans une même logique de l’extériorisation ; 2. cette essence nous est-elle jamais accessible ?) mais de leur intensité [5]. Sur le plan de l’existence et de la pure présence, l’histoire disparaît, les concepts, les classifications, les définitions : l’intensité exige que l’on sorte de l’univers clos de l’ustensile, que l’objet ne soit pas vu comme un objet et soit accueilli en dehors de son usage. Nous nous habituons, grâce à la physique, à considérer ce que nous nommons objet comme un événement énergétique complexe : la notion d’« objet » résulte par conséquent d’un arrangement symbolique et d’une interprétation du mode de notre perception. Un « objet » est d’abord présence et déploiement d’une intensité, un « exister plus fort », dont l’art se saisit et qu’il porte à un point culminant de son être-là, à condition de savoir séjourner dans une disposition d’accueil qui renonce à le manipuler.

9Un renversement a donc lieu : ce n’est plus le monde des choses qui se tient à l’extérieur du langage, comme l’en-soi institué des suites de la séparation, mais le langage, saturé de métaphysique, qui demeure extérieur au monde, au cœur duquel les choses se déploient en pleine lumière. Or, un opérateur de cette mise en présence est nécessaire : cet usage de la parole, où la parole se fait « parlante » (non pas tant production d’images ou de sens que présence éclatante), c’est le poétique. Celui-ci n’est ni un mode de la représentation qui exposerait les choses dans leur effectivité ou leur objectivité, ni un logos qui prétendrait en atteindre l’essence phénoménologique, pas plus qu’il n’est un registre littéraire, un parler esthétique ou une forme culturelle : le poétique est le réel même dans son immanence et en son apogée. Il ne dévoile pas seulement l’être-là des choses, mais leurs concordances, leur énergie, la circulation de leurs correspondances, leur vie.

10Dans le dévoilement, dès lors, la parole, par le poème, ne s’interdit plus la question de son origine et s’ouvre à la possibilité de sa révélation. Il est une voie d’accès. L’extériorité réciproque de la parole et du monde se défait ; une rencontre a lieu, déterminant un entre-deux qui n’est possible que par l’affirmation et l’activité d’un éprouver qui précède et excède l’ordre du langage et de sa forme articulée. Pour que le parler de la parole poétique soit possible, il faut donc qu’une sensibilité fondamentale soit donnée, celle-là même qui constitue l’ouverture originaire au monde. Par elle seule apparaît la possibilité d’un monde qui, sans elle, resterait fermé sur soi et strictement inaccessible : le monde n’est donc pas d’emblée donné à la conscience, mais au sentir ; c’est par là qu’il éclot et que se trouve la possibilité d’une jointure entre la parole et le cosmos.

11À partir de la question du nom et de l’appel, les choses sont invitées à la présence. Du moins est-ce dans le cadre de l’analyse heideggerienne que la parole du poème se comprend ainsi [6]. Amener à la présence, ce n’est pas faire entrer dans l’obstant (das Gegenständige), qui est le mode d’être de ce qui est jeté/posé devant nous et qui désigne le mode de présence de l’objet, la chose parlée perdant son être propre et s’égarant dans la représentation. Ce qui accède à l’ordre de l’exposé repose en son fond sur une métaphysique de la donation et de l’objectivité qui fait la part belle à l’étant sans faire sortir de soi ce qui en lui constitue son être et son intensité.

12La parole poétique, donc, nomme ; « nommer est appel », dit Heidegger [7] : nommer n’est pas qualifier ou employer des mots propres à indexer quelque chose du réel (le geste d’indexation tient toujours son objet à distance). Ce qui est appelé demeure éloigné, mais en même temps, l’appel rend ce qu’il appelle plus proche en l’amenant à la présence dans et par la parole. Les choses nommées et appelées viennent en présence dans l’appel. Le poème, qui pour Heidegger est le parlé à l’état pur [8], ne rend donc pas présent dans le monde des choses données, mais présentes au cœur d’une absence à partir de laquelle elles se déploient dans le parler qui les nomme ; s’il offre les choses à leur être propre [9] sans les appeler à la visibilité de la chose « réelle », en dehors de tout étant, il invite résolument les choses à entrer dans leur propre présence. Par l’appel, monde et choses passent l’un dans les autres, se rencontrent sans se distinguer ni s’opposer, ouvrant un milieu où ils s’unissent ; l’entre-deux du monde et des choses est intimité. Pas de fusion, pas de disjonction – ces opérations relevant de la pensée sont celles du philosophe et non du poète –, mais une intimité, qui maintient par conséquent ce que Heidegger nomme Différence, celle-ci se tenant en dehors de l’ordre du représenté. Le poème par son appel enjoint donc les choses à entrer dans l’intimité de la Dif-férence. Un logos originel s’ouvre ainsi et se déploie dans la parole et par elle ; ce n’est pas l’homme qui parle (on ne le dit que par commodité), mais la parole elle-même en ce qu’elle révèle le monde comme champ des présences et des intensités [10].

Haïku : parole parfaite ?

13Mais si Heidegger tend à ontologiser le sens du logos en son origine et hors métaphysique, la parole poétique ne dit pourtant de l’être que ce qui en est impermanence. Peut-être ne dit-elle que le transitoire, le sans fond, le sans être, n’ayant pour cadre que le Vide : un champ de potentialités infinies où se révèlent les présences. Ce qui est, est comme en suspension dans un Vide qui le produit, non pas qui le menace ou l’annule. Irréelles, non substantielles, les choses n’ont d’être que d’être passage, flux, et l’instantanéité de leur apparaître ne se prolonge jamais vers une Idée ou une réalité supérieure. Tel est le sens du haïku.

14Loin de la formule, le court poème japonais (haïku) est un laisser-sedéployer de la présence. Au travers de la parole, c’est l’immédiat qu’il cherche à retrouver, alors même que, paradoxalement, la parole tend à l’abolir en ce qu’elle semble constituer une médiation. Langage minimum donc, parole au bord de l’inexistence : le haïku ne décrit rien, pas plus qu’il ne signifie ; il ouvre le regard à la processualité des choses nues. La parole n’y a de sens que pour faire disparaître la parole, dans une pratique du flottement, une participation poétique qui impose un flottement du type d’énonciation (légèreté, vision instantanée, économie des moyens linguistiques), aux antipodes de la versification occidentale. Aussi bien cette parole s’achève-t-elle comme un silence qui accomplit ce qui est ouvert par elle : le poème doit se dé-dire, se désécrire au bénéfice d’une épiphanie de l’intense. Il n’est plus alors conçu dans le cadre d’un dévoilement de l’être (une restauration du logos en son sens originel de non-occultation de l’être ou de la vérité) : il substitue à l’impossible et inintéressante désobstruction de l’être ou à la saisie des essences, l’ouverture aux présences et au chatoiement de la vie sensible (ce qui fait dire à Y. Bonnefoy : « Ce que les poètes du haïku aiment donner à voir, […], ce sont moins des choses, moins des êtres, que des frémissements, des rides tôt disparues de la surface sensible, traces du tout, ou du rien, que la pensée conceptuelle ne peut ni ne voudrait retenir [11] ») ; à l’objectivité supposée des présences (l’obstant), la fugitivité de leur passage [12]. Raison pour laquelle le haïku est une pratique zen et relève de l’illumination (satori) : dans l’éphémère de la présence se révèle ce que la parole ne peut dire totalement (elle ne dit pas : elle ouvre et rend visible, ou ne dit que pour ouvrir), mais à quoi elle renvoie comme à un libre déploiement : démentalisation donc, dénotionalisation, à savoir pur hors sens, et assurément hors sujet du poème, puisque tous les circuits des définitions et des classifications sont résolument défaits. La parole poétique du haïku s’abstient de substituer la signification à la présence : elle est élan vers les choses dans l’éphémère de leur être-là ; aussi cette parole se produit-elle dans ce que le Japon nomme, durant la période de Genroku (1680-1740) le monde flottant (ukiyo) [13]. Le poème parle du monde flottant, il le fait parler, sans essentialisation des choses qui y apparaissent. Son dépassement en silence, son accomplissement (que dit l’intentionnalité proprement extatique du poème), se comprend dès lors que le haïku défait d’emblée toute possibilité de représentation. C’est ainsi que, dans le théâtre Nô (qui est bien proche du poème), en dehors des chants et des chœurs, le faire apparaître peut surgir à partir d’un simple geste, sans parole, coupant radicalement la voie à l’obstant [14] et renvoyant à un mode de l’apparaître qui ne se situe plus dans le monde des choses dites. L’intention de la parole poétique est donc de se laisser traverser, trouer, par les choses en leur présence. Elle tend au silence, l’appelle comme son repos. C’est l’existence même qui s’éveille, s’extasie (sort de soi) au travers d’un langage minimal, d’une image peu encombrée de grammaire.

15Pour illustrer ces points, deux exemples.

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17[…] et voici l’impermanence au travers des mots, indicible parmi les indicibles, qui brise toute formation de continuité ; comme si, un jour rentré chez soi, on découvrait que quelqu’un d’autre y habite et que tout ce qui nous faisait croire à une pérennité est illusoire. Aussi bien le regard est dérouté, ce qui fut est comme rien. La routine faisait l’invisible de la maison, et soudain, l’étrange traverse le langage, une apogée de non-sens dans la familiarité des jours. La parole rend alors patente l’irréalité des choses, que les choses sont à peine choses, que toutes choses ne sont rien, que le plein et le vide sont identiques et que toute signification est défaite par le poème – insaisissable pur que le concept ne peut exprimer, et que la parole poétique dé-voile.

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19[…] et c’est dire ici qu’il n’y a rien à dire du navet long, qui ne se dépasse jamais vers un « être » ; que ce qu’il est, hors langage, a autant de réalité que les paroles qui prétendent le figer en une essence, une image : aucune ; c’est dire que le navet n’« est » que ce qui ne sera plus, une onde bientôt disparue, à peine une trace. Le montrer, dans son être-là débarrassé de tout ornement rhétorique, c’est déjà, amplement, révéler la vérité dont il témoigne par sa seule présence. La parole poétique laisse parler.

20Ainsi le haïku tend vers le rien, un rien qui n’est pas le néant mais la non-substantialité de toutes choses ; c’est dire que les choses n’ont de réalité que leur éclatante instantanéité et leur flottement sans fond ; et c’est par la parole que ce rien vient au monde comme son ultime vérité.

Conclusion

21Révéler des foyers d’incandescence dans lesquels rayonne le monde des présences, en jouir sans Ego (parce que la vie jouit d’elle-même dans sa manifestation) et dans la légèreté du passant, se chercher dans la parole poétique et chercher, à partir d’elle, à faire surgir un monde, au-delà de toute dénomination et de toute description : c’est le poème, le « parlé à l’état pur ». Lorsque la parole vient au monde, puisqu’elle le doit, puisqu’elle le fait, c’est le monde qui vient à soi et à sa propre présence. L’unique moyen de sortir de la représentation, cette bulle autistique de l’ordre langagier, est donc d’atteindre, par la parole, le chemin d’une ouverture au monde qui s’achève et se rencontre dans le silence, celui-ci n’étant jamais que l’épiphanie de la présence (Yves Bonnefoy encore tient le mot juste : « On y approche [dans le haïku], au sein même de la parole, d’un état de non-parole, l’ultime bien [15] »). Et c’est à ce titre que la parole poétique met en jeu l’existence de l’homme : elle constitue véritablement une voie d’éveil ; à ce titre aussi que, par le poème, on n’en reste jamais à la sensibilité ou à l’émotion, à une esthétique, mais on entre dans le monde pur, dans le monde flottant, mouvement dans lequel la parole acquiert son véritable sens humain et sa fonction d’humanisation – une humanisation résolument bâtie en dehors des opérateurs d’aliénation que le système capitaliste promeut comme le meilleur pour l’homme, mais dont l’effet est de dépoétiser le monde et de rabattre les choses sur l’ustensilité, de déplacer les intensités sur l’ordre des pulsions. S’il s’agit d’intensifier l’existence, d’exister plus, c’est en libérant l’esprit et le corps de leur dualité instituée, en désamorçant les discours normatifs qui prétendent leur assigner un statut symbolique toujours au service de la domination ou d’une orthopédie sociale.

22Voie d’éveil, donc, à savoir que vivre poétiquement, c’est éveiller sa conscience, l’ouvrir à un au-delà de sa singularité qui, certes, constitue un plan de l’expérience humaine, mais qui, à trop se sédimenter comme tel, se détourne de l’épreuve fondamentale que la vie fait d’elle-même au travers de chacun de nous et par laquelle chaque homme est substantiellement uni à l’unité de la vie. Ainsi peut-on, quelquefois, atteindre l’authenticité. Voie d’éveil, également, au sens où le poème, dans le parlé qu’il est, permet à ce « sujet » d’habiter le monde, d’outrepasser, dans l’éclosion d’une présence ouverte par la parole, la Unheimlichkeit, évoquée par Heidegger : le sans chez soi, la non-appartenance. Seule la parole poétique autorise l’homme à trouver sa demeure hors de toute dualité sujet-objet, dans l’intimité des présences, fussent-elles passagères.

23Tout revient donc à apprendre l’habitation dans le parler de la parole poétique et dans le vaste champ de ce qu’elle ouvre : l’outre-poème de ladite réalité ou l’unité éprouvée de toutes choses. La parole poétique est cet amour simple qui entend fusionner avec les choses sans se perdre en elles, car ce qui désire l’unité est amour [16] ; ce qui fait ces mots du poète Kenneth White : « La genèse de la poésie suppose […] un rapport sensuel à la terre en même temps qu’un rapport sensuel au langage – une fusion de l’eros et du logos […]. Cette fusion fondamentale de l’eros et du logos en implique d’autres : fusion du moi avec le tout, du cognitif et de l’affectif, du plaisir et de la raison. […]. Eros signifie une nostalgie d’unité, un élan vers l’unité, et le logos originel que le poète découvre est l’expression de cette unité [17]. »

24Radicalement révolutionnaire, la parole poétique est à même d’instituer une rupture tout aussi radicale avec les puissances d’asservissement qui entendent dominer l’homme et ruiner la nature, car c’est le monde qu’elle se donne, dans son intensité et son infinie vitalité.

25Que vaut en effet une vie humaine lorsque l’enchantement la déserte ?