1Évoquer le « propre de l’Homme » constitue aujourd’hui un défi pour des sociétés confrontées aux conséquences morales, parfois qualifiées d’anthropologiques, provoquées par le développement de technologies qui obligent l’homme à s’interroger sur la maîtrise et possession de sa propre « nature » ainsi que par les travaux récents de disciplines des sciences sociales, ou d’autres comme l’éthologie, qui de plus en plus conduisent à interroger la réalité de ce que serait cette spécificité humaine.

2Une première série d’interrogations renvoie en effet à la difficulté qu’il y aurait à utiliser l’« Homme » comme généralisation (universalisme) d’une « exception » - celle de l’Homme par rapport aux autres êtres vivants. Dans un autre ordre d’idées, issu des travaux féministes élaborés en sciences sociales, l’émergence de la problématique du genre conduit aussi à une critique de l’emploi exclusif du mot Homme pour représenter le genre humain dans son ensemble. Ce serait là à la fois le signe et la preuve de la permanence de la domination des hommes biologiques sur les femmes biologiques et, à ce titre, « l’humain » devrait remplacer l’Homme. Difficulté également car le « propre de l’Homme » se confond avec diverses notions comme celles de « nature humaine », « dignité humaine », « essence » de l’homme… qui renvoient à une constellation vaste et protéiforme de définitions dont la variété n’a d’égal que le flou sémantique qui entoure leur définition. On évoque alors bien souvent le « propre de l’Homme » dans différents contextes lorsque l’on veut défendre un domaine, un principe, une institution, un droit (ou une négation de droits), voire une situation hégémonique ou une inégalité : on fait appel à quelque chose qui « par nature », « depuis toujours », « aux fondements », définit des rôles, des états, des relations, des structures, qui ont une nécessité profonde « d’être ainsi » et pas autrement. La mobilisation des fameux « invariants anthropologiques » au moment du débat français sur le PACS en 1998 est un bon exemple de l’utilisation du « propre de l’Homme » pour défendre et justifier un statu quo concernant l’appréciation, par le droit, de l’union d’individus de même sexe.

3Dans cette perspective, le « propre de l’Homme » ne peut être partagé par ceux bien sûr qui ne le sont pas (les animaux, les machines, les objets) mais aussi par tous ceux, et ils sont nombreux, qui ne le sont pas… entièrement ! Pendant des siècles, et parfois encore actuellement, les femmes, les enfants, les non-hommes – du primitif à l’esclave, du freak au monstre, à l’aliéné, à l’homosexuel, voire au terroriste – ont été considérés comme en déficit de « propre de l’Homme ». Mais ce sont de toute évidence les développements intensifs des technologies biomédicales et génétiques qui permettent à ce débat sur le propre de l’humain de prendre toute son ampleur et d’accéder au statut d’enjeu de société. Miniaturisées, agissant au niveau cellulaire ou moléculaire, les technologies contemporaines entrent de plus en plus dans les corps, éliminent la frontière entre inorganique et biologique, redessinent les contours du corps humain. La bioéthique constitue alors un des discours [1] qui tente de définir un « propre de l’Homme » qu’il faudrait protéger, sauvegarder ou, à de rares exceptions, modifier face aux possibilités d’application de certaines technologies ou procédés. Dans cet article, nous proposons une tout autre perspective pour tenter de décrire un possible « propre » de l’humain. Nous mobiliserons l’approche anthropologique qui met au cœur de ses travaux la question de l’« anthropopoiésis » [2] et la difficile relation entre culture et « fabrication » de l’humain.

L’anthropocentrisme en question

4L’épistémologue italien Roberto Marchesini [3], dans une perspective « non anthropocentrée » (ou désanthropocentrée), considère les changements technologiques comme des réalités, certes, non humaines mais étroitement impliquées dans la construction et la définition de ce qui constitue l’humain, son corps ainsi que ses prédicats. Depuis son apparition, en tant que produit de l’hybridation avec le non-humain (l’environnement, l’animal et la technique), l’être humain ne se construit – « fabrique » – pas uniquement par ses seules forces mais toujours à travers ce qui constitue son partenariat avec son milieu. L’espèce humaine est alors une espèce parmi d’autres, en compagnie d’autres espèces qui sont partenaires de son propre développement. Marchesini propose ainsi « une pensée de l’hybridation, de la contamination ou de la subjectivité dialogique » [4] : « une pensée de l’altérité où c’est l’autre qui suscite la constitution de soi » [5]. Cette considération de l’humain renvoie à celle de « cyborg » chez Donna Haraway : loin de constituer simplement un être humain qui a reçu des greffes de parties mécaniques, le cyborg est un hybride bien plus radical, « texte, machine, corps et métaphore » [6].

5C’est la théorie darwinienne et la pensée évolutionniste qui ont constitué le point de départ pour une remise en discussion de l’anthropocentrisme au xx^e siècle : l’idée d’une continuité entre les êtres vivants, humain compris, éjecte toute téléologie et exclut que l’humain soit quelque chose de surnaturel, ajouté au stock de la nature. L’éthologie humaine et animale montre l’existence de traits communs de comportement entre les diverses cultures au sens large, tandis que la paléontologie met en évidence comment l’émergence de l’humain n’a pas été une progression séquentielle, une séquence linéaire, mais une pluralité de lignes évolutives qui donnent origines à des branches ramifiées d’hominidés différents.

6Selon cette perspective, la culture zoologique (humaine et non humaine) a pour effet la production d’une incomplétude chez l’humain. En effet, miser sur des solutions culturelles va donner lieu à des processus évolutifs dans lesquels les plus favorisés sont les individus plus ouverts et flexibles, donc plus « insuffisants » du point de vue de la détermination génétique. La culture rend donc incomplets les organismes qui s’en remettent à elle, en prolongeant par exemple le caractère juvénile, ou néoténique [7], de l’être humain. Mais il ne s’agit pas d’incomplétude originelle, mais plutôt d’un effet : certaines espèces renoncent à des déterminations génétiques comportementales pour avoir plus de chances d’interagir avec l’environnement. Edgar Morin parle à ce propos d’« inachèvement définitif » [8], et Marchesini traduit ce processus en définissant le « devenir humain » comme « un chantier ouvert sans projet » [9] : l’incomplétude n’est pas « un vide à combler », mais plutôt « une potentialité à exploiter, une condition non pas à surmonter ou à laquelle porter remède, mais bien à accroître et, en un certain sens, à exalter » [10].

Incomplétude et anthropo-poiésis

7Pour l’anthropologue Francesco Remotti, réfléchir en termes de « fabrication » de l’humain met en relief de manière pertinente l’idée que cette construction se fait à partir d’une forme d’incomplétude initiale à laquelle on tente de remédier en vue d’un possible achèvement ou d’une complétude dont la signification reste fondamentalement ouverte, culturellement déterminée et particulière. On peut faire remonter l’idée moderne d’incomplétude, en relation à la possible « fabrication » comme propre de l’humain, à la Renaissance. Pic de la Mirandole dans son Oratio de hominis dignitate exprime ainsi la pensée de Dieu créateur d’un être incomplet mais plein de potentialités : « Si je t’ai mis dans le monde en position intermédiaire, c’est pour que de là tu examines plus à ton aise tout ce qui se trouve dans le monde alentour. Si nous ne t’avons fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, c’est afin que, doté pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de te façonner toi-même, tu te donnes la forme qui aurait eu ta préférence » [11].

Jean Pic de la Mirandole (1463-1494)

Jean Pic de la Mirandole (1463-1494)

8La tradition anthropophilosophique, avec Johan Gottfried Herder au xviii^e siècle et ensuite avec des auteurs comme Arnold Gehlen ou Clifford Geertz, élabore l’idée que l’être humain est « incomplet » et que la culture intervient pour le compléter. La culture est essentielle pour la réalisation de cet objectif et devient la spécificité de l’humain. Le propre de l’humain serait donc la libre initiative humaine de tracer un parcours parmi les possibles formes d’existence. Pour Remotti le propre de l’humain est cette activité de « faire l’humanité » grâce à une action d’« anthropopoiésis », c’est-à-dire de modelage de soi et du monde selon des projets programmés et intentionnels, mais aussi à partir d’actions et d’interventions non intentionnelles. L’idée féconde et stimulante de Remotti est que, d’une part « nous » les êtres humains, sommes tenus, pour ainsi dire « condamnés », à construire, d’une manière ou d’une autre, ce qui fait l’humanité et que, d’autre part cette activité se révèle dramatique car elle se heurte à une carence de « moyens, d’idées, de conditions, d’instruments » [12]. Pour d’autres auteurs, comme on a vu, à ce premier drame s’en est ajouté un second : cette théorie de l’incomplétude et de la fabrication a permis à la perspective humaniste, puis à l’anthropologie philosophique, de considérer l’Homme comme une entité séparée du reste du monde vivant. Dans cette vision, les entités non humaines sont fonctionnelles au développement de l’humain qui peut donc en disposer, et la capacité humaine spécifique est celle de pouvoir être démiurge et faber de lui-même (s’auto-construire), tout en étant en même temps mesure du monde et pure virtualité, c’est-à-dire possibilité illimitée d’être et de se fabriquer. Dans ce sens, en accédant à la culture, l’être humain dépasse ses racines animales et constitue « l’exception humaine » [13] : une illusion d’insularité et une glorification d’un sujet monadique. La maîtrise et possession de la nature sont alors possibles. L’Homme, seul au monde, peut s’arroger le droit d’enrôler l’ensemble de ses environnements pour réaliser son essence.

9Mais, ce work in progress de la fabrication de soi produit souvent des situations dans lesquelles les modèles et les réalisations se traduisent en échecs dramatiques, surtout dans les moments où il semble que le modèle est le plus certain, le plus parfait, la réalisation la plus complète. Qui « fabrique » l’humain ? Et selon quel modèle ? À ce propos Remotti oppose deux paradigmes dont la centralité dépasse la simple description qu’en fait la tradition anthropologique, pour renvoyer à deux modalités du « faire » contemporain : le modèle de la « fabrique » de l’ingénieur, et celui du bricolage de l’artisan ou, mieux, du bricoleur. Le bricoleur, nous dit Lévi-Strauss, est l’expert de la « science du concret », celui qui utilise des moyens différents de ceux de l’« homme du métier », celui qui adapte ce qu’il a dans les mains faute de pouvoir disposer des puissants moyens de l’ingénieur. L’ingénieur par contre intervient rationnellement et efficacement sur la réalité, il garantit le progrès scientifique et technologique, et représente souvent aussi le progrès social et politique.

10L’idée que l’humain est un produit de l’action constante de la culture, le résultat d’une « anthropopoiésis », trouve un écho significatif dans la pensée philosophique contemporaine : la définition que Peter Sloterdijk donne de l’anthropotechnique dans Règles pour un parc humain [14], par exemple, ouvre à des réflexions en partie semblables à celles de Remotti. Sloterdijk décrit le phénomène de la domestication de l’humain à travers l’étude des textes classiques et propose d’envisager la discipline de l’étude de l’humanisme comme une des possibles formes d’anthropotechnique ; il en reconstitue alors l’histoire jusqu’à l’époque contemporaine. Il y aurait deux types d’anthropotechniques : les « primaires » et les « secondaires », qui peuvent être mises en pratique de manière non programmatique ou élaborées selon un programme précis (par exemple les anthropotechniques psychosociales pratiquées par les régimes totalitaires du xx^e siècle). Les anthropotechniques primaires « se basent sur des routines, des conventions culturelles, un habitus, des programmations pédagogiques et sociales » [15]. Cependant l’utilisation contemporaine de l’ingénierie génétique rend de plus en plus possibles (pour ne pas dire nécessaires) les anthropotechniques secondaires, liées au développement des biotechnologies qui, selon Sloterdijk, obligeront de plus en plus la philosophie à penser leur essence, leur éthique et leur licéité. Mais pour le philosophe allemand le véritable problème des anthropotechniques réside ailleurs : il serait plus urgent de poser la question de ceux qui appliquent les anthropotechniques et d’interroger la manière dont ces pratiques s’incarnent dans les sujets qui en sont les destinataires. En particulier, ce qui se révèle problématique est l’application du dispositif anthropotechnique, primaire ou secondaire, imposé « d’en haut », de manière programmatique et intentionnelle, selon les modalités qui pour Platon définissaient l’activité politique (la métaphore de l’élevage dans le Politique), ou qui pour Michel Foucault constituent la biopolitique : une domination qui s’impose sur les corps mêmes, sur les comportements et les habitudes. À partir de ce constat, la nécessité s’impose pour l’humanité contemporaine, de s’emparer a minima d’une réflexion sur les conditions démocratiques possibles de l’anthropopoiesis.

11L’anthropotechnique, active et programmatique, est l’approche clairement revendiquée par le mouvement transhumaniste qui en décline le sens de manière fortement intentionnelle et dans le sens d’une ingénierie. Une partie des idées transhumanistes trouve une traduction philosophique dans les propositions d’éthique pratique que certains auteurs, en particulier en Europe, formulent depuis une dizaine d’années. Le débat transhumaniste, qui prend place dans un cadre plus large généralement défini comme posthumain, se développe dans le contexte des démocraties libérales occidentales où se fait plus fortement sentir la pression pour (re)définir les frontières et les différences de genre, les rapports entre naturel, artificiel, technologique. Pour certains auteurs comme Ruwen Ogien, se diffuserait même une forme de « panique morale » qui conduirait, sous couvert de défendre le libéralisme et la valeur de la liberté individuelle, à instaurer des limites que l’on ne devrait pas dépasser [16].

Cyborg Madonna

Cyborg Madonna

12D’une part, donc, la liberté de l’individu semblerait pouvoir nous affranchir aussi du déterminisme biologique et nous donner les clés de nos possibilités anthropo-poiétiques, en ouvrant aussi l’option morale de disposer librement de notre propre corps. Mais le manque de modèles « fixes, prédéterminés, absolument certains », pose le problème de repérer et choisir parmi des modèles d’humanité différents et concurrents : « si l’homme doit se construire, où peut-il trouver les modèles qui lui permettent de se donner une forme ? » [17]. D’autre part, on assiste à des tentatives de construire des certitudes à travers l’appel à des principes moraux « forts » (le « propre de l’Homme », par exemple) ou à des propositions robustes de « fabrication de l’humain » (une possible ingénierie de l’humain). Tout se passe comme si au fur et à mesure que cette capacité anthropotechnique se développait, accompagnant le vertige de sa prise de conscience, l’humain voulait également s’en affranchir, en recherchant le modèle qui lui permettrait de faire l’économie d’assumer une position résolument anthropotechnique. De ce point de vue la polémique qui a suivi la conférence de Sloterdijk sur le Parc humain est révélatrice de cette difficulté à regarder en face les enjeux contemporains qui questionnent la condition humaine : excommunié par Jürgen Habermas, dont il avait cependant été le disciple, Sloterdijk s’est vu accusé d’eugénisme, de promouvoir un projet « Zarathoustra » [18].

13D’autres n’ont pas ces appréhensions. Un exemple significatif, parmi de nombreux autres, est représenté par Ray Kurzweil. Représentant principal du mouvement transhumaniste des « singularitariens », Kurzweil a rendu populaires les utopies de reconstruction de l’humain inspirées par les technologies convergentes (NBIC : nano, bio, information et science cognitives). Il décrit un humain de la « Singularité » qui augmente ses capacités physiques et cognitives pour atteindre un idéal de perfection et d’augmentation du corps - jusqu’à obtenir une prolongation « indéfinie » de la vie – capable de réaliser des objectifs hédonistes de disparition de la souffrance et d’exaltation du plaisir et du bien-être. Mais Kurzweil pousse au-delà du corps la notion de perfectibilité, car la Singularité est la condition dans laquelle l’intelligence humaine (non seulement biologique, mais aussi artificielle issue des machines créées par nous-mêmes), saturera l’univers entier et en réalisera le destin (un destin bien sûr déterminé par l’apothéose de l’humain, même si ce dernier est hybridé avec l’artificiel). Dans la vision de Kurzweil résonne une conception presque religieuse du pouvoir de l’ingénierie et de la technologie dans la réalisation de la perfection qui est présente dans les versions plus « théologiques » de la pensée de la « transhumanisation » [19]. La perfection dans le sens d’une élimination de l’incomplétude (la carence biologique de l’humain) et d’une amélioration de l’imparfait semble donc guider le modèle transhumaniste d’humanité et en animer la « fureur » anthropopoiétique. De ce point de vue, le rêve d’en finir avec l’incomplétude fait paradoxalement signe vers le retour d’une conception substantielle (du propre) de l’Homme : l’humain de Kurzweil, même amélioré et complété par l’hybridation avec les technologies convergentes, reste au fond prisonnier d’une conception hypostasiée et solipsiste de sa position dans le monde. Ce qui fait le « propre de l’Homme » est, dans ce cas, un anthropocentrisme plus ou moins explicite ou conscient selon lequel « l’homme produit l’homme » et crée aussi les conditions de sa disparition partielle ou totale [20].

14C’est l’incomplétude en réalité qui semblerait le mieux caractériser le propre de l’humain, incomplétude qui apparaît aujourd’hui encore plus évidente face aux nouveaux possibles offerts par les développements des capacités technologiques et par l’accélération du rythme du « progrès » scientifique. D’autre part, les apports de l’éthologie et de l’anthropologie récente montrent que l’humain n’a jamais cessé de se compléter et de se transformer. Ce qu’on pourrait qualifier d’orientation sans finalité montre bien que l’incomplétude de l’humain n’a pas pour visée une complétude que les objets (productions) de la culture permettraient d’atteindre. Nous devons donc aussi admettre que la complétude ne fait que renvoyer à un sentiment de l’époque qui juge ce qu’il est permis ou non de faire à tel moment. L’incomplétude humaine permet à la fois à l’humain de se transformer tout en restant fidèle à son « essence ». Ce n’est que l’élaboration culturelle d’une époque qui permet de se prononcer sur la possibilité d’admettre ou non telle ou telle forme d’incomplétude c’est-à-dire telle ou telle forme de transformation acceptable ou non. Il faut également admettre que c’est bien la conception anthropocentrée de l’humanisme qui est mise à mal par cette « découverte » de l’incomplétude de l’humain. En suivant Sloterdijk, si l’humanisme, en tant que anthropo-technique, s’avère n’avoir été qu’un « dressage », celui que l’époque avait choisi, le paradigme humaniste, entendu comme conception substantielle de l’humain, révèle alors son pouvoir mystificateur. C’est donc bien le paradigme humaniste qu’il faut repenser, c’est-à-dire à partir de la considération d’un humain envisagé comme chantier ouvert sans projet, bricoleur de lui-même, plutôt que son ingénieur. Cette assertion, loin de vouloir susciter des formes de panique (morale ou autre), ne signifie pas un abandon de l’humain. Au contraire, reconnaître cela c’est se donner les moyens, en conscience (et ce n’est que cela le sens de l’appel de Sloterdijk) de décider ce que nous voulons faire de nous en tant qu’humains.

15Si le propre de l’homme n’existe pas, alors, c’est l’ensemble de notre architecture politique qu’il faut revoir. Car ces considérations sur l’incomplétude de l’humain ne sont pas sans conséquences sur l’appréciation que l’on peut faire de nos débats récents qu’il s’agisse de la loi pour le mariage pour tous ou des récurrents débats sur la prostitution où la dignité de l’homme (en l’occurrence de la femme) est invoquée. L’essence de l’homme n’existant pas, les débats sur ce qu’il convient de faire ou ne pas faire ne peuvent en appeler à une « nature humaine » qu’il suffirait d’invoquer pour savoir ce que nos gouvernements devraient faire en matière de fécondation, de dignité de « la » femme, de respect des institutions « instituant » notre société. Le mariage pour tous remet-il en cause notre conception de l’humain ? La gestation pour autrui modifie-t-elle radicalement l’idée de famille et de parenté qui s’exprime dans notre droit et notre société ? Le « travail sexuel » constitue-t-il une injure à toute conception de l’humain dont la dignité serait mise à bas par la prostitution ? Ce sont en réalité ces questions, très concrètes, de politiques publiques qui sont en jeu lorsque l’on aborde la question du « propre de l’Homme ». La dignité de l’homme, ce qui est consubstantiel à sa tenue dans ce monde, à son être au monde, serait pour la majorité de nos concitoyens remise en cause par ces évolutions législatives ou par les revendications de groupes « minoritaires ». Or ce point de vue qui se considère pour universel et vrai de tout temps n’est en réalité que l’expression d’un dressage qui n’a fait que recouvrir ses propres conditions de production. En revanche, si le « propre de l’humain » apparaît comme non substantiel, sans proposition d’un contenu défini une fois pour toutes, ces réflexions sont déterminantes pour l’évolution concrète de nos sociétés, et intéressent bien au-delà des cercles restreints des spécialistes de l’hominisation. Car ce que nous proposons c’est bien de prendre au sérieux, pour évidentes et « naturelles » les conséquences de notre incomplétude : la difficulté et le défi sans cesse renouvelés de se redéfinir dans notre ouverture, de trouver des modèles non figés ni définitifs, de faire agir un bricolage efficace (politiquement et moralement) plutôt qu’une ingénierie paralysante. La relativité de nos modèles (et non leur relativisme) ne devrait pas nous conduire à la panique, mais plutôt à un effort constant de leur élaboration dans des sociétés et dans un monde commun qui ne cesse de nous interpeller.