1 Savoir souffrir, telle est la question, romantique par excellence, à laquelle Germaine de Staël a consacré sa vie et son œuvre. Ses Réflexions sur le suicide, écrites pendant l’hiver de 1811-1812 et publiées en 1813, dans la douleur conjuguée de l’exil et du début de la vieillesse, témoignent d’une volonté de faire le bilan de sa vie et de son œuvre. L’ouvrage aborde par la philosophie un thème mais aussi une tentation qui aura ponctué l’ensemble de ses œuvres littéraires et de sa correspondance privée [1]. En quoi Staël a-t-elle raison de se flatter, dans l’introduction de son essai, « de présenter quelques aperçus nouveaux sur les motifs qui peuvent conduire à cette action, et sur ceux qui doivent en détourner [2] » ?

2 Staël gagnerait à être reconnue comme une théoricienne majeure du suicide parce que ses Réflexions, qui proposent un dépassement de la tentation du suicide, ne se lisent pas comme une synthèse d’arguments formulés avant elle, mais comme une contribution inédite à la pensée du suicide. L’originalité de la théorie de Staël sur la question tient à la place qu’elle réserve au concept d’enthousiasme, préconisé comme un usage spécifique de la souffrance. Cet enthousiasme la rapproche de l’amor fati que Nietzsche promeut dans le cadre du grand « oui » à la vie qui caractérise le surhomme qu’il appelle de ses vœux. Un parallèle sera donc esquissé entre l’enthousiasme staëlien et l’amor fati nietzschéen pour souligner la modernité des Réflexions sur le suicide.

Du thème littéraire à la réflexion philosophique

3 Pour tout lecteur familier des infortunes de Staël et de celles de ses personnages, la lecture des Réflexions sur le suicide a de quoi susciter la perplexité devant la réprobation en apparence si ferme et si chrétienne qu’elle fait de l’homicide contre soi-même. Staël semble se renier dans cet essai où elle admet son profond repentir d’avoir jadis admis la légitimité de l’acte suicidaire (« je me suis toujours repentie depuis de cette parole inconsidérée [3] ») et où, non contente d’écrire contre elle-même, elle écrit aussi contre Rousseau, le penseur qu’elle admire le plus, et contre Kleist, qui représente pourtant à ses côtés un des écrivains les plus brillants du romantisme européen. Rousseau est en effet nommément attaqué dans la seconde partie, et son argument en faveur du suicide (développé dans la lettre XXI à Milord Édouard de la troisième partie de La Nouvelle Héloïse [4]) est traité de « sophisme [5] » par celle qui débuta sa carrière en publiant un éloge de la philosophie et de la littérature de Rousseau (Lettres sur les ouvrages et le caractère de J.-J. Rousseau [6]). Quant à Kleist, il n’est pas explicitement nommé mais son suicide (en couple avec sa compagne) est durement condamné dans la troisième partie de l’essai.

4 Staël écrit contre elle-même au sens où elle entreprend de contredire l’apologie du suicide qui rythme et paradoxalement donne vie aux œuvres du romantisme. Ainsi que le rappelle Jean-Albert Bédé dans son article sur « Madame de Staël, Rousseau, et le suicide », le suicide n’est pas un thème mineur mais plutôt une question majeure dans l’œuvre de l’auteur : « La question du suicide a, sa vie durant, obsédé Mme de Staël. Là comme ailleurs, son œuvre reflète des préoccupations de la conscience moderne au point de nourrir une immense littérature [7]. » Des Souffrances du jeune Werther au suicide de Gilliatt, dans Les Travailleurs de la mer, le romantisme peut se lire comme une illustration compulsive du suicide, illustration à laquelle Staël a apporté sa contribution par ce qui prend des airs d’hécatombe : ceux des personnages de Mirza, Adelaïde, Zulma et bien sûr Delphine (dans l’un des deux dénouements rédigés par l’auteur), à quoi il faut ajouter l’éloge du suicide explicitement développé en 1796 dans son essai De l’Influence des passions sur les individus et les nations. En conséquence, faut-il lire avec indulgence ses Réflexions sur le suicide comme l’œuvre d’un écrivain soucieux de se rapprocher de la morale chrétienne en reniant les emportements suicidaires qui ont jalonné tout son parcours [8] ?

5 Ce serait « Staël contre Germaine », en quelque sorte : la philosophe contre la femme en proie aux peines de cœur, à l’exil et aux affres d’une vieillesse plus dure à vivre pour une femme que pour un homme dans un contexte de domination masculine. Dans Les Mots des femmes, Mona Ozouf trace le portrait d’une femme habitée par une profonde angoisse et habituée du chantage au suicide envers ses jeunes amants :

6

On a beaucoup ironisé sur les moyens désespérés qu’elle emploie au fil de ses lettres pour retenir auprès d’elle l’homme qui la fuit : rappel des bienfaits reçus, évocation des souvenirs sacrés, évanouissements, crachements de sang, écriture des dernières volontés, menace du suicide, tableau du lac tout proche où il ferait si bon se jeter, prise de poison – la « dose de Coppet », il est vrai, n’était pas mortelle – elle a accumulé de façon touchante les moyens de retourner la situation à son profit [9].

7 C’est une experte dans le chantage au suicide qui se découvre dans la correspondance de Staël et qui trouve son écho dans la sublimation des suicides accomplis par des héroïnes déçues en amour tout au long des fictions de l’auteur [10]. Cette passion de toute une vie pour le suicide est reniée dans les Réflexions sur le suicide [11].

8 L’hypothèse d’une mauvaise foi de la part de Staël pourrait se fonder sur le fait suivant : l’année 1812 où elle finit d’écrire ses Réflexions sur le suicide est celle qui suit la mise en scène du suicide de Kleist et de sa maîtresse, Henriette Vogel, à Postdam. Ce double suicide des amants condamnés par la fatalité (selon Joachim Maass, biographe de Kleist, ce dernier était depuis longtemps inconsolable du faible accueil de ses œuvres tandis que sa maîtresse, par ailleurs mariée et mère de famille, se savait atteinte d’un cancer incurable de l’utérus [12]) a connu un fort retentissement européen et offert au romantisme d’un suicide bien réel d’un de ses enfants terribles. La prose de Staël, d’habitude si détachée dans ses Réflexions, se fait alors étonnamment récriminante quand il s’agit de réprouver cet « assassinat mutuel [13] ». Non seulement elle choisit de taire l’identité des amants, comme si le fait divers concernait un couple anonyme, mais elle avance aussi que Kleist aurait prémédité son suicide mutuel comme moyen de publicité pour compenser la médiocrité de son œuvre : « Cet homme, dis-je, n’a-t-il pas l’air d’un auteur sans génie qui veut produire avec une catastrophe véritable les effets auxquels il ne peut atteindre en poésie [14] ? » Kleist, auteur de La Marquise d’O… accusé d’être un piètre artiste recourant au suicide pour forcer les portes de la postérité ? Cet excès de sévérité mérite un éclaircissement.

9 Si le double suicide de Kleist et de sa maîtresse contrarie à ce point Staël, c’est peut-être d’abord parce que Kleist a commis la faute de passer véritablement à l’acte, d’attenter avec succès à sa vie alors que Staël aura régulièrement menacé de mettre fin à ses jours sans jamais le faire, préférant sublimer le passage à l’acte à travers ses fictions littéraires. Paul Pelckmans a pourtant établi, dans ses analyses des romans de Staël, le fantasme d’un double suicide des amants [15]. On trouve ainsi dans Delphine : « Il faut renverser ces barrières qui sont entre nous, il faut les renverser par la mort, si la vie les consacre [16] ! » Même tentation du suicide à deux dans Corinne : « Deux êtres qui s’aiment assez pour sentir qu’ils n’existeraient pas l’un sans l’autre, ne peuvent-ils pas arriver à cette noble et touchante intimité, qui met tout en commun, même la mort [17] ? » Pourquoi Staël condamne-t-elle si fermement le suicide de Kleist et sa maîtresse après avoir deux fois caressé ce fantasme dans son œuvre romanesque ?

10 L’autre raison de cette condamnation peut être trouvée à l’aide de l’analyse produite par Jean Starobinski lorsqu’il établit un schéma donnant une logique et une intelligibilité aux suicides fictifs des héroïnes staëliennes qui refusent de survivre à l’amour trahi :

11

Devant l’anéantissement absolu, Mme de Staël hésite. La mort, oui, mais à la condition qu’elle soit un reproche perpétué. Le suicide, nous le comprenons maintenant, n’était encore qu’une façon de vivre en Erinnye dans la pensée de l’ingrat, et de hanter le souvenir coupable des vivants. Le suicide, par la magie de l’absence absolue, était destiné à établir une relation indestructible dans laquelle l’amant infidèle fût enchaîné à jamais. En fait, tous les grands suicides qu’accomplissent les héroïnes staëliennes sont des morts devant témoin. Delphine meurt sous les yeux de Léonce ; Sapho se précipite dans la mer pendant la cérémonie nuptiale où Phaon est uni à Cléone ; Zulma elle-même, pour se donner la mort, attend d’avoir confié son histoire tout entière au tribunal assemblé pour la juger ; Corinne se laisse mourir sous les yeux d’Oswald [18]…

12 Les suicides sont nombreux dans l’œuvre de Germaine de Staël, mais leur diversité répond en fait à un même schéma, celui du suicide punitif, accompli publiquement par la femme pour hanter la vie de l’amant rendu coupable de sa mort [19]. Or, le double suicide de Kleist et de sa maîtresse obéit à une logique opposée à ce modèle punitif : ce n’est pas un suicide individuel qui accuse mais un suicide mutuel qui réunit, ce n’est pas un suicide fictif qui représente le comble du malheur mais un suicide réel qui a, au dire des biographes de Kleist, été vécu par ses deux protagonistes dans la joie et l’amour réciproque [20]. Dans ces conditions, le double suicide de Kleist a été perçu comme une provocation par Staël, mais une provocation salutaire puisqu’elle l’a forcée à revenir sur sa conception du suicide, et ce faisant à proposer une théorie du « savoir-souffrir » résolument moderne [21].

Originalité de Germaine de Staël parmi les penseurs du suicide

13 Les noms de trois penseurs affleurent quand on pense aux théoriciens du suicide : Durkheim, Camus et Cioran. L’analyse des Réflexions sur le suicide permet de faire entrer Germaine de Staël dans le cercle des grands penseurs se sont penchés sur cette question qui devrait être au principe de tout exercice philosophique. Sur l’importance de penser le suicide, Staël déclare qu’il s’agit du problème philosophique par excellence car il est pour chacun la question de toute une vie : « L’excès du malheur fait naître la pensée du suicide, et cette question ne saurait être trop approfondie ; elle tient à toute l’organisation morale de l’homme [22]. »

14 On découvre, en relisant les Réflexions, que Staël formule des idées promises à un plein développement au XX^e siècle. Elle se livre, avant Durkheim, à l’esquisse d’une analyse sociologique du suicide, faisant jouer les critères du climat, de la nationalité, ou encore des phénomènes comme le déshonneur, la ruine [23] et l’exil [24]. Avant Durkheim encore, elle défend la thèse que le suicide ne doit pas être seulement appréhendé comme un acte individuel, mais aussi comme une tendance s’inscrivant dans des phénomènes psychologiques et sociaux. L’exemple de l’émigration de la noblesse pendant la Révolution française lui permet d’analyser les conséquences funestes de l’exil sur la conscience des apatrides hantés par l’impossible retour à la terre natale : « Ce qui coûte le plus aux Français, c’est d’être éloignés de leur patrie [25]. » D’autre part, conjuguant sociologie et féminisme, elle analyse l’importance extrême de l’amour dans la vie des femmes, puisque ces dernières sont privées de carrière publique et doivent sacrifier leur bonheur à celui de leur mari : « Il y a une cause de suicide, qui intéresse presque tous les cœurs de femme : c’est l’amour ; le charme de cette passion est sûrement le principal motif des erreurs qu’on commet dans la manière de juger l’homicide de soi-même [26]. » Il suffit de penser aux héroïnes de Staël pour trouver l’illustration du destin funeste de la femme que l’on condamne à vivre dans et par l’amour, et qui ne saurait survivre à la désillusion amoureuse. Ici Staël est à rapprocher autant de Durkheim que de Beauvoir : du premier, parce qu’elle montre qu’une catégorie de personnes, les femmes, est particulièrement touchée par le suicide en raison de conditions sociologiques (la domination masculine) ; de la seconde, par l’idée que si l’amour occupe une place démesurément importante dans la vie des femmes, c’est parce que les hommes ne laissent pas d’autres choix à celles-ci que de s’abîmer dans une mystique amoureuse compensant une vie de dépendance dans la sphère domestique (on retrouve ici « l’amour idolâtre » critiqué par Beauvoir dans le chapitre « L’Amoureuse » du Deuxième Sexe).

15 Staël est aussi proche de Camus quand elle postule, comme il le fera dans Le Mythe de Sisyphe, que la question du suicide est non seulement la question primordiale de la philosophie (« cette question ne saurait être trop approfondie [27] »), mais aussi qu’elle est fondamentalement liée au concept du bonheur, au point que toute réflexion sur le suicide inclut nécessairement une approche du bonheur, que Staël définit ainsi : « Le bonheur consiste dans la possession d’une destinée en rapport avec nos facultés [28]. » Comme Camus, elle n’écrit pas sur le suicide pour réprouver les suicidés (« on a néanmoins eu tort de prétendre que le suicide était un acte de lâcheté [29] ») ni pour proposer aux gens qui souffrent un remède qui supprimerait la souffrance, mais pour leur apporter une sagesse permettant de vivre avec celle-ci. Tout l’enjeu de ces Réflexions sur le suicide est de proposer un usage enthousiaste de la souffrance, un « savoir-souffrir » qui serait l’expression la plus noble de la « dignité morale de l’homme sur cette terre [30] ».

16 Staël annonce enfin Cioran par une réprobation paradoxale du suicide à partir de son dépassement par une philosophie du « savoir-souffrir ». Le paradoxe tient à ce que la souffrance n’est pas l’obstacle mais l’ingrédient fondamental qui rend possible l’expérience du bonheur de vivre : « Il ne suffit pas de croire, avec les stoïciens, que la douleur n’est point un mal ; il faut être convaincu qu’elle est un bien, pour s’y résigner [31] » ; « La douleur est un des éléments nécessaires de la faculté d’être heureux, et nous ne pouvons concevoir l’une sans l’autre [32]. » Puisque la souffrance humaine est inéluctable, quel usage en faire pour qu’elle devienne la condition sine qua non du bonheur ? Tandis que Staël anticipe Nietzsche en insistant sur l’enthousiasme qui doit accompagner cette sagesse du « savoir-souffrir », Cioran se place au contraire dans le désabusement vis-à-vis de la joie prônée par Nietzsche, joie qu’il remplace par le tranchant d’un humour désespéré : « Se débarrasser de la vie, c’est se priver du bonheur de s’en moquer. Unique réponse possible à quelqu’un qui vous annonce son intention d’en finir [33]. » Contre cette réponse unique, et bien avant elle, Staël tient un autre discours à ceux qui, comme elles, n’ont cessé de ressentir la tentation du suicide.

Une sagesse du « savoir-souffrir »

17 La spécificité de la théorie de Staël tient à la mise en place d’un triangle conceptuel faisant intervenir une matière première (la souffrance humaine), un processus (l’enthousiasme, qui est un usage particulier de la souffrance) et une destination (appelée dignité morale, que l’on atteint par l’expérience entretenue de l’enthousiasme). L’avertissement de Staël dès les premières pages de ses Réflexions montre qu’elle entend faire preuve d’originalité :

18

Les personnes qui d’ordinaire condamnent le Suicide, se sentant sur le terrain du Devoir et de la Raison, se servent souvent, pour soutenir leur opinion, de certaines formes méprisantes, qui peuvent blesser leurs adversaires ; elles mêlent aussi quelquefois d’injustes attaques contre l’enthousiasme en général, à la mesure méritée d’un acte coupable. Il me semble au contraire, que c’est par les principes mêmes du véritable enthousiasme, c’est-à-dire de l’amour du beau moral, qu’on peut aisément montrer, combien la résignation à la destinée est d’un ordre plus élevé que la révolte contre elle [34].

19 Staël a le souci de la compassion dans son approche du suicide : elle entend ne pas se confondre avec la cohorte des personnes qui condamnent le suicide dogmatiquement avec des discours placés sous le signe du « Devoir » et de la « Raison. » Elle consacre au contraire une importante partie de ses Réflexions à comprendre la tentation du suicide en faisant jouer des analyses psychologiques et sociologiques, traitant ainsi les suicidés avec plus de compassion que de réprobation (à l’exception notable, on l’aura compris, de Kleist et de sa maîtresse). L’erreur des personnes qui condamnent abruptement le suicide est, selon elle, d’éclipser aussi l’enthousiasme et de ne pas comprendre le rôle essentiel de ce dernier dans l’adhésion à la vie (« résignation à la destinée ») : ce faisant, elles combattent la tentation du suicide avec un tel rejet de l’enthousiasme que leur position devient excessive dans le ton et peu convaincante dans le fond (sans « véritable enthousiasme », l’amour du beau moral est inatteignable et ne dépasse pas la tentation de la révolte contre la vie). Cette argumentation met en place une opposition entre une réprobation du suicide purement négative, fondée sur le dogme et la punition, et un dépassement du suicide voulu par Staël de manière positive parce qu’il est fondé sur le traitement enthousiaste de la souffrance et l’adhésion au destin tel qu’il s’impose au sujet.

20 Le soin que prend Staël à distinguer son point de vue de la réprobation commune rappelle le souci nietzschéen de ne jamais être assigné à la situation répulsive de l’homme du ressentiment. Deleuze synthétise ainsi la ligne de partage qui structure la philosophie de Nietzsche : « Avoir du ressentiment, ne pas en avoir : il n’y a pas de plus grande différence, au-delà de la psychologie, au-delà de l’histoire, au-delà de la métaphysique [35]. » L’homme du ressentiment vit sans appétit, il se force à rester en vie par devoir mais sans bonheur, tandis que l’homme dionysiaque, parvenant à digérer ce qu’il rumine, exprime un bonheur de vivre incompris chez l’homme qui rumine sans digérer. De même chez Staël, celui qui condamne le suicide en condamnant aussi l’enthousiasme renvoie à l’homme du ressentiment, celui du « Devoir » triste et de la « Raison » sinistre, par opposition à celui qui se résigne avec bonheur au destin. L’enthousiasme est capable de faire de la douleur la matière première du bonheur et grâce à un échauffement de la raison : « Le véritable enthousiasme doit faire partie de la raison, parce qu’il est la chaleur qui la développe [36]. » Raison chaude contre raison froide chez Staël, homme dionysiaque contre homme du ressentiment chez Nietzsche. Ainsi que le rappelle Anne Amend, l’originalité de Staël est d’avoir ajouté à l’aura antique de l’enthousiasme une dimension pratique concernant l’existence humaine :

21

Elle veille à ce que l’enthousiasme soit mis en action. S’inspirant de Kant avec l’ébauche d’une philosophie morale centrée autour de l’enthousiasme, elle brosse le tableau de ce que j’appellerai le « pragmatisme de l’enthousiasme ». […] Pure énergie, l’enthousiasme fait son entrée dans l’âme humaine en tant que verve motrice et catalysante [37].

22 Il nous reste à élucider ce que l’enthousiasme permet de catalyser. Qu’on ne se méprenne pas sur le vocabulaire et les références de Staël : si son essai prône la résignation contre la révolte, si la deuxième partie en est consacrée à ce qu’il faut comprendre de la position chrétienne vis-à-vis du suicide, ce n’est pas pour autant qu’il doive être réduit à du catéchisme. Jean-Albert Bédé ne s’y est pas trompé qui lit chez Staël un souci de ne pas s’opposer frontalement au christianisme mais aussi, sur le fond, une divergence théorique qui passe par le choix du vocabulaire : « La lettre du dogme n’exerce pas, fût-ce à cette date avancée, d’attraction particulière pour Mme de Staël ; et sa terminologie trahit encore, de çà de là, l’indépendance de son caractère et de ses opinions [38]. » La distance que Staël n’explicite pas entre sa théorie du suicide et celle de la religion chrétienne, c’est la question de la transcendance : tandis que les Évangiles prônent le martyre au quotidien sur terre pour être récompensé après la mort, Staël ne se repose pas sur la perspective d’un arrière-monde comme justification de la foi mais propose un « savoir-souffrir » dont la récompense est ici et maintenant, dans l’expérience de l’enthousiasme inhérente à l’endurance des souffrances du monde qui importe, le monde ici-bas. Elle ne critique pas l’enseignement du Christ, mais tient son rappel pour inutile en ceci qu’il ne contribue pas au processus de l’enthousiasme, lequel peut se passer de la foi et du monde céleste :

23

Partout Jésus-Christ annonce que sa mission est d’apprendre aux hommes que le malheur a pour objet de purifier l’âme, et que le bonheur céleste est obtenu par les revers supportés religieusement ici-bas. C’est le but de la doctrine de Jésus-Christ que l’explication du sens inconnu de la douleur [39].

24 Toutefois pour Staël, le bonheur qui importe pour dépasser le suicide n’est pas le bonheur céleste (différé dans un autre monde, en échange d’une vie profane où le malheur est l’horizon d’attente et le seul garant d’une béatitude espérée) mais le bonheur terrestre, non différé qui repose sur une digestion enthousiaste de la souffrance inépuisable dont toute existence humaine est faite.

25 Staël puise dans l’Antiquité puis dans la vie des premiers martyrs chrétiens des exemples permettant de faire une distinction entre le martyre, d’une part, qui est don de sa personne pour enseigner à l’humanité une leçon de résistance contre le despotisme, et le suicide, d’autre part, qui est accusé de n’exprimer aucun dévouement pour autrui [40]. Le seul suicide encouragé par Staël est un suicide politique, c’est-à-dire un acte par lequel une personne se sacrifie pour servir publiquement la cause de la vertu [41].

26 L’enseignement du Christ rappelle la raison froide, porteuse d’une résignation ancrée dans le devoir et non dans l’enthousiasme : « La résignation qu’on obtient par la foi religieuse est un genre de suicide moral, et c’est en cela qu’il est si contraire au suicide proprement dit [42]. » Antidote à la tentation du suicide, ce suicide moral fait de la vie quotidienne un martyre tout entier tendu vers l’espérance d’une félicité céleste. Il ne correspond en rien à l’enthousiasme préconisé avant et après cette deuxième partie de l’essai pour dépasser le suicide et vivre dans l’amour du beau moral.

27 Pourquoi Staël a-t-elle eu besoin de consacrer cette section des Réflexions au christianisme, sachant que les arguments chrétiens qu’elle récapitule sont sans rapport avec la théorie qu’elle développe dans le reste de l’ouvrage ? Staël a peut-être cru bon de consacrer une partie de ses Réflexions à la morale chrétienne pour anticiper et neutraliser tout reproche d’hérésie au regard de ce qui fait vraiment l’originalité de son texte : la théorie de l’enthousiasme comme voie d’accès à la beauté morale [43]. Bien que consciente de la charge négative du mot, Staël prône la résignation comme faculté de se contenter et de jouir du réel, du monde tel qu’il se présente. La connaissance du réel et de la souffrance qu’il fournit fait que la douleur est un bien en ceci qu’elle constitue pour la raison un travail d’échauffement. L’enthousiasme pour Staël est ce travail d’échauffement qui fait de la douleur une opportunité d’appréciation à la fois de ce que le destin impose et de ce que nos facultés peuvent tirer comme jouissance de cette imposition : « les consolations philosophiques ont moins d’empire que les jouissances causées par le spectacle de la terre et du ciel. Ce qu’il faut donc le plus soigner parmi nos moyens de bonheur, c’est la puissance de la contemplation [44]. » De même que la résignation n’est pas négative, puisqu’elle consiste en une adhésion au destin, de même la contemplation n’est pas une attitude passive, puisque les jouissances qu’elle procure reposent sur un processus rationnel d’engagement avec le spectacle de la terre et du ciel, spectacle ici présenté sous le tableau de l’accalmie, mais spectacle dont nous sommes à la fois les acteurs et les spectateurs puisque l’exercice de notre bonheur dépend de la « possession d’une destinée en fonction de nos facultés ».

28 Kari Lokke avance que le trait distinctif de Staël est d’avoir non pas opposé mais associé la raison et l’enthousiasme : « Son œuvre tardive, Réflexions sur le suicide (1813), répète l’opinion exprimée à travers De l’Allemagne que la raison et l’enthousiasme peuvent être réconciliés dans une unité harmonieuse [45]. » À ce stade de notre raisonnement, on se demandera si ce réchauffement de la raison préconisé par Staël est un processus opaque ou intelligible. C’est que l’enthousiasme voulu par Staël évoque fortement la joie, cette « force majeure » que Clément Rosset définit comme paradoxale par essence :

29

Ou bien la joie consiste en l’illusion éphémère d’en avoir fini avec le tragique de l’existence : auquel cas la joie n’est pas paradoxale mais elle est illusoire. Ou bien elle consiste en une approbation de l’existence tenue pour irrémédiablement tragique : auquel cas la joie est paradoxale mais n’est pas illusoire [46].

30 La joie de vivre est paradoxale car, au lieu d’être empêchée par la prise de conscience de l’inéluctable épreuve de souffrances innombrables à l’issue fatale, elle s’entretient de l’acceptation totale du sentiment tragique de la condition humaine. L’aspect paradoxal de la permanence de la joie de vivre est rendu dans sa prose par l’usage d’un oxymore censé rendre compte du processus contradictoire qui entretient l’enthousiasme :

31

Il n’y a point de doute que nous ne sortions sensiblement meilleurs de l’épreuve de l’adversité, quand nous nous y soumettons avec une fermeté douce. Les plus grandes qualités de l’âme ne se développent que par la souffrance, et ce perfectionnement de nous-mêmes nous rend, après un certain temps, le bonheur [47].

32 Se soumettre au destin « avec une fermeté douce », accueillir la douleur comme une occasion de se perfectionner et, à travers ce processus de perfectionnement, ressentir le bonheur des élus qui atteignent à « la plus grande dignité morale sur cette terre » : l’enthousiasme doit se comprendre comme joie oxymorique, adhésion au destin et « amour du beau moral [48] », et c’est à ce niveau que le rapprochement entre Staël et Nietzsche peut être explicité. Ce dernier, dans l’aphorisme 276 du Gai Savoir, donne la définition suivante de l’amor fati :

33

Je veux apprendre toujours plus à voir dans la nécessité des choses le beau : je serai ainsi l’un de ceux qui embellissent les choses. Amor fati : que ce soit dorénavant mon amour ! Je ne veux pas faire la guerre au laid. Je ne veux pas accuser, je ne veux même pas accuser les accusateurs. Que regarder ailleurs soit mon unique négation ! Et somme toute, en grand : je veux même, en toutes circonstances, n’être plus qu’un homme qui dit oui [49] !

34 L’amor fati nietzschéen, l’adhésion à la vie et l’amour de la nécessité qu’il exprime et qui aboutissent à l’amour du beau, ne font-ils pas écho à « l’amour du beau moral » staëlien, à l’alchimie de l’enthousiasme qui échauffe la raison et accepte la souffrance comme une occasion de perfectionnement de nos facultés, et donc de bonheur ? Perfectionnement chez Staël, embellissement chez Nietzsche : dans les deux cas, il s’agit d’une contemplation esthétique du réel accepté jusque dans son tragique.

35 Un autre aphorisme de Nietzsche, tiré de Par-delà le bien et le mal, confirme le rapprochement entre Staël et Nietzsche concernant l’usage de la douleur comme condition de l’élévation de l’homme :

36

La culture de la souffrance, de la grande souffrance, ne savez-vous pas que c’est là l’unique cause des dépassements de l’homme ? Cette tension de l’âme dans le malheur, qui l’aguerrit, son frisson au moment du grand naufrage, son ingéniosité et sa vaillance à supporter le malheur, à l’endurer, à l’interpréter, à l’exploiter jusqu’au bout, tout ce qui lui a jamais été donné de profondeur, de secret, de dissimulation, d’esprit, de ruse, de grandeur, n’a-t-il pas été acquis par la souffrance, à travers la culture de la grande souffrance [50] ?

37 Cet aphorisme reprend presque exactement la phrase précédemment citée des Réflexions sur le suicide où Staël défend l’idée selon laquelle l’âme évolue vers le meilleur d’elle-même à travers l’épreuve de la souffrance et qu’il résulte de cette adhésion à l’adversité un perfectionnement de soi qui anoblit. Le secret d’une vie accomplie, c’est de ne pas esquiver la douleur inhérente au réel et d’éprouver ce contact comme une joyeuse adhésion au « spectacle de la terre et du ciel ».

38 L’amor fati, s’il n’est jamais exprimé en ces termes dans les Réflexions, se retrouve néanmoins déjà pensé par Staël lorsqu’elle appelle tout un chacun à consentir avec enthousiasme à la négativité de l’existence :

39

La volonté de l’homme agit d’ordinaire, il est vrai, concurremment avec la destinée ; mais quand cette destinée devient nécessité, c’est-à-dire quand elle prend le caractère de l’irréparable, elle est la manifestation des desseins de la Providence sur nous. Un homme d’esprit disait : La nécessité rafraîchit.
Il faut s’élever à une grande hauteur pour adopter ce mot dans son entier : mais toujours est-il vrai qu’on doit avoir pour le sort un genre de respect [51].

40 Après le chaud (par le réchauffement de la raison), le froid (par la nécessité qui rafraîchit) : Staël propose d’expérimenter un enthousiasme qui souffle le chaud et le froid et dont la dynamique paradoxale annonce une fois de plus Nietzsche par l’entretien d’une joie fondée sur l’adhésion au tragique de la condition humaine. Le couple de notions formé chez Nietzsche par le « hasard » et la « nécessité » renvoie à celui formé chez Staël par la « destinée » et la « nécessité » : dans les deux cas, on retrouve la nécessité pour l’homme de comprendre que sa noblesse d’âme, son dépassement de soi en vue du bonheur, exige un accueil enthousiaste de la fatalité [52]. Certes, les suicidés ne méritent pas d’être traités de lâches ni d’être réprouvés, mais il faut les plaindre de ne pas comprendre que la condition tragique de l’existence est une heureuse nouvelle, que la fatalité est l’occasion d’échauffer notre raison et de perfectionner nos facultés pour exercer un art de la résignation ; cette dernière nous élève dans l’amour du beau moral ; la joie de vivre ne saurait être durable ni véritable sans l’usage de la souffrance.

41 Ainsi, les Réflexions staëliennes sur le suicide ne mènent finalement pas à l’agonie d’une conscience inconsolable mais à la joie de vivre par une résignation enthousiaste à la condition humaine acceptée comme épreuve de la souffrance. Dans son analyse magistrale de la représentation et de la pensée du suicide chez Staël, Jean Starobinski observe que le thème du suicide, s’il est évidemment lié à la mélancolie, finit par la transcender pour aboutir au culte de la littérature (« l’entrée en littérature suppose le sacrifice de l’homme en faveur de l’œuvre ») et à la joie de vivre (« Il y a chez Mme de Staël une évidente présence de la ressource vitale [53] »). Après avoir établi dans l’œuvre de Staël « une religion de la douleur [54] » et une « dramaturgie du désespoir [55] », Starobinski situe Staël au seuil de la modernité en constatant son va-et-vient entre l’appel de l’absolu littéraire et l’irrésistible abandon à la ressource vitale :

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Il ne suffit pas de dire que les temps de l’extrémisme et du terrorisme littéraires n’étaient pas encore venus. Il faut surtout constater que chez Mme de Staël les puissances de la vie, de l’espoir, de la passion restent toujours plus fortes, et qu’elles ne cessent de revendiquer la primauté. Entre l’appétit de vivre et l’exigence de la littérature, la mélancolie staëlienne s’efforce d’établir un régime « intermédiaire » [56].

43 Nous espérons avoir démontré que Staël n’est pas seulement au seuil mais au cœur de la modernité en ayant consciemment établi et nommé ce régime « intermédiaire » qui fait de la littérature le lieu d’une sagesse du « savoir-souffrir » : l’enthousiasme. Si la mélancolie est le fil conducteur accompagnant la récurrence du suicide dans l’œuvre de Staël, c’est l’enthousiasme qui confère à la théorie staëlienne du suicide son originalité et son aspect solaire.