Le bonheur et la sagesse pratique chez Aristote

14Aux yeux des grecs, les trois activités humaines fondamentales étaient : le travail, l’œuvre (la poïèsis) et l’action (la praxis). Cette distinction opérée entre Science poïétique et Science pratique introduit dans la pensée aristotélicienne la dimension éthique des choses humaines. La « sagesse pratique » (la phronesis) est tournée vers l’action. Pour Aristote, le bonheur est le bien suprême recherché par les hommes. Ce bonheur, parce qu’il est réalisation et accomplissement de soi, actualisation de ses puissances, résulte de l’action. Le but ultime est la recherche du bonheur comme souverain Bien. Ce Bien n’est pas unique, abstrait, habituel. Il s’agit avant tout d’un bien réalisable qui peut être acquis par soi-même, dans l’activité pratique. Il y aurait dans l’activité pratique du soin, du prendre soin, de l’aide, du souci de l’autre une conception aristotélicienne bientraitante de la vie heureuse qui vise à l’autonomie voire à l’accomplissement de soi.

Le respect inconditionnel de la dignité humaine chez Kant

15Dans la conception kantienne, la dignité de la personne humaine procède du sentiment. Le sujet n’a pas seulement un prix, une valeur, il a le sentiment de dignité. Cette dignité est absolue, intrinsèque, inaliénable. Elle fait figure de « valeur intérieure absolue ». Pour Kant, « les premiers devoirs de l’homme sont des devoirs envers lui-même parce que c’est en lui-même que l’homme découvre en premier lieu ce qu’est la personnalité et l’humanité. Les devoirs envers soi sont le fondement des devoirs envers autrui » (Theis, 2003). Pour Kant, le respect est le sentiment moral par excellence. Le respect oblige au dépassement de ses pré-notions, de ses préjugés, de ses penchants spontanés et parfois trop immédiats sur le genre humain. Le respect oblige à envisager l’autre dans son humanité quelque soit sa dégradation physique et / ou morale. L’autre, l’alter de mon ego est digne de respect parce qu’il fait partie de l’humanité. Kant distingue bien le sujet de la chose. Ce qui élève le sujet au dessus de la matière, au dessus du mécanisme de la nature, c’est bien son intériorité, sa personnalité. L’impératif du respect se retrouve ainsi dans la formule kantienne « agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen ». [7]

La notion d’être-au-monde chez Martin Heidegger

16Dans l’analyse heideggérienne de l’existence humaine, la notion d’être-au-monde est essentielle. Le souci de Heidegger est ontologique. Il s’intéresse à « l’être » unique en tant que distinct des « étants », c’est-à-dire des choses. Il ne parle d’existence que pour cet « être-là » (Dasein) que nous sommes nous-mêmes. L’homme est pensé à travers sa manière d’exister, en tant que « je » qui veut, qui s’efforce, qui est nécessiteux, et mortel. Heidegger le pose dans « l’être-dans-la-vie ».

17Reprenons quelques expressions du langage d’Être et temps (1927) particulièrement significatives : « l’être-au-monde, l’être-jeté, l’être-ensemble, l’être-offert-à-la-main, le pré-courir-vers-la-mort ». Au lieu de « passé » et de « futur », c’est « l’ayantété » et l’ « à-venir » de l’être qu’il aborde. Tout cela représente des concepts d’événements et d’accomplissements humains, intégrés au comportement de l’individu. Ces termes ne désignent pas des choses, mais des façons d’être. La substance disparaît. Tout est pour ainsi dire en mouvement, en cours. Il ne s’agit plus d’un sujet, mais d’un « être-là » dans une mondanéité remplie de l’existence quotidienne. Là où est écrit « être-là », nous pouvons introduire la personne soignée en tant que « je » – ou sa relation avec l’autre (le médecin, l’infirmier, le prestataire par exemple) en tant que « tu », ou « il » ou « elle » – dans l’accomplissement d’une manière d’être, dans la précarité de l’existence. Cette pensée découvre un agir professionnel dans le prendre soin non disjoint d’une perspective de bientraitance centrée (dans ses modalités pratiques) aux significations particulières liées aux situations cliniques, aux acteurs en présence, à la rationalité et à la subjectivité de chacun.

Le sens, le corps, la chair chez Maurice Merleau-Ponty

18Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) a dans l’horizon ouvert par La phénoménologie de la perception (1945), développé une pensée du « corps » comme point de référence de l’histoire perceptive du sujet. Pour cet auteur, le monde se dispose en première intention autour du sujet, et commence à exister pour lui. Sa conscience le rend cohérent. Cette expérience du monde rend la science significative et consistante. Faisant sienne le précepte de Husserl « revenir aux choses mêmes », Merleau-Ponty s’est efforcé de retourner à l’expérience vécue et de décrire concrètement le réel. Les concepts fondamentaux de sa philosophie s’articulent autour du sens, du corps, de la chair.

19Le sens est conçu comme un noyau de signification issu de l’homme et de son existence dans le monde. Le corps propre, envisagé non point comme une réalité biologique et matérielle (soumis aux variations de la maladie et de la douleur) mais comme le référentiel de notre expérience, celui qui est notre centre existentiel (qui détermine nos normes d’existence) et notre manière d’être-au-monde.

20La chair, appréhendée comme l’unité du corps et de l’âme, comme le corps informé par l’esprit. L’homme n’est pas seulement un psychisme joint à un organisme, mais un « va-et-vient » de l’existence, qui sera selon le contexte un corps propre ou bien un corps actuel soumis aux variations de l’environnement.

21La réflexion sur la bientraitance ne peut faire l’économie de la réflexion phénoménologique de Merleau-Ponty, autour de ce vécu indissociable de la corporéité. Avoir un corps, c’est vivre, s’engager dans des projets, s’ouvrir à l’être.

La visée éthique de la sollicitude chez Paul Ricœur

22Pour Paul Ricœur, la « petite éthique » est sans fondement sans un retour réflexif sur la transparence du sujet responsable. C’est par l’éthique, “visée d’une vie accomplie sous le signe d’actions estimées bonnes” que le soi accède à sa plus haute vérité. L’éthique se décline selon un rythme ternaire dont les pôles sont l’estime de soi, la sollicitude, les institutions justes. En définissant l’éthique comme « la visée d’une vie bonne avec et pour les autres dans des institutions justes », Paul Ricœur (1990 : p. 224) identifie une forme spécifique de geste éthique à l’égard d’autrui : la sollicitude. Dans cette visée éthique, Ricœur suppose la reconnaissance de l’autre comme semblable à soi-même. L’appel est injonction. Ecouter sa conscience, c’est être enjoint par l’autre. Tel est le fondement du respect. « La visée d’une vie bonne… » est une vie qui se réalise par une manière de vivre dans l’unité d’une vie ; qui se relate dans le récit et pas uniquement dans la description narrative. Cette narration propre au sujet s’inscrit dans la sagesse pratique (en référence à la conception aristotélicienne), dans un bien vivre qui s’étend à la société et à son exigence d’égalité.

Ce visage qui m’oblige… chez Emmanuel Levinas

23À la démesure des crimes de la Shoah, correspond chez le penseur Emmanuel Levinas, une responsabilité démesurée : « Nous sommes tous responsables de tous et de tout, et moi plus que les autres » (Dostoïevski, Les Frères Karamazov). Pour Lévinas, autrui doit être pensé dans sa radicale altérité et son irréductibilité. C’est l’autre qui me constitue en tant que sujet. Ma responsabilité à son égard construit ma propre identité et précède ma liberté. Autrui a un sens avant même que je le lui donne. La rencontre de l’autre en tant qu’autre s’opère quand je saisis le visage nu, dépouillé de ses traits individuels. Au-delà de l’acte perceptif, l’accès au visage est infiniment éthique. Par son évidence de vulnérabilité, ce visage m’oblige et m’enjoint à ne pas me dérober à ma responsabilité « tu ne tueras point ». Ce visage parle. Il dit l’interdit du meurtre et le devoir de responsabilité. Il est appel. Il n’est d’autre manière d’être sujet que de répondre à cet appel. Ce visage a une signification métaphysique, nous appelle au dévouement, au don de l’engagement personnel. Le visage, porteur de la souffrance oblige le professionnel de santé à accueillir l’homme souffrant et ainsi à assumer sa dignité de soignant et sa responsabilité d’humain.

Les fondements de l’éthique du care

27Nous nous sommes interrogés sur le sens du mot « care » et sur la notion de « caring ». En effet, comment traduire au plus juste la notion de bientraitance. Qu’est ce que le « caring » ? Que serait l’éthique de la sollicitude « the ethic of care » ? Quels seraient les points de rencontre et / ou les risques de confusion avec la notion de bientraitance ? Indubitablement, les deux conceptions s’inscrivent dans une tonalité plutôt d’essence humaniste. La langue française semblerait manquer de mots justes pour nous offrir une traduction pertinente du terme « care ». Le terme comprend deux dimensions :

• une dimension perceptive : faire attention à, se soucier de…
• une dimension de l’action : s’occuper de, prendre soin…

28Dans le milieu des soins infirmiers, les travaux principaux de Jean Watson, infirmière et professeur à l’Université du Colorado aux États-Unis, sont souvent cités en référence. Pour cet auteur, le caring serait un art et une science humaine ancrés dans un idéal moral altruiste : préserver l’humanité dans les soins de santé… “Caring calls for a philosophy of moral commitment toward protecting human dignity and preserving humanity” (Watson, 1988 : p. 31). [8]

29Dans son ouvrage On caring, le philosophe Milton Mayeroff [9] définit le caring comme « l’activité d’aider |une autre personne à croître et à s’actualiser, un processus, une manière d’entrer en relation avec l’autre qui favorise son développement » (1971). Cette définition ancienne est intéressante dans la mesure où elle introduit le caring comme un acte de vie qui va bien au-delà des seules activités professionnelles marquées par le service rendu à autrui. Le care est devenu progressivement au cours des années 1980 un sujet philosophique et politique aux Etats Unis (et depuis peu en France). Les travaux relatifs à l’éthique de la sollicitude ne se limite pas au seul champ infirmier. Nous pouvons mentionner trois autres chercheuses reconnues comme théoriciennes de l’approche de la sollicitude :

30- Caroll Gilligan dans le champ de la psychologie développementale :

31L’ouvrage In a different voice a le mérite de poser les jalons de l’éthique de la sollicitude. Si la psychologue Carol Gilligan n’a pas créée le concept, il apparaît que c’est son livre qui a lancé le débat chez les féministes américaines en ouvrant le débat politique entre éthique de la justice et éthique du care, entre une moralité centrée sur l’équité, l’impartialité et l’autonomie et une moralité entrevue « d’une voix différente ». L’auteure, ardente féministe défendait une vision de l’éthique et des rapports sociaux, centrée autour de la notion du prendre soin des autres. Son éthique du care se présentait comme une forme de réaction à une approche morale traditionnellement dominante (masculine ?) au sein de la société américaine.

32- Nel Noddings dans le champ disciplinaire de la Philosophie de l’Education :

33Pour Nel Nodding (1984 : p. 24) « la pratique du care implique de sortir de son propre cadre de référence pour rentrer dans celui de l’autre ». [10] Dans son ouvrage de 1984, Caring : A feminine approach to ethics and moral education, l’auteure intègre l’éthique de la sollicitude non seulement à la philosophie, mais surtout à l’éducation morale. En posant la rencontre morale de l’autre comme un objet primordial, Nel Nodding définit l’importance particulière de la sollicitude dans l’interrelation entre un carer et un carer for. Le premier terme se rapportant à la personne aidante, qui se soucie de… Le deuxième terme renvoyant à la personne aidée dont on se soucie. Le terme de sollicitude désignant alors l’attitude et le comportement du carer dans la relation dyadique, dans une éthique qu’elle qualifie de relationnelle.

34- Joan Tronto dans le champ disciplinaire de la Philosophie Politique :

35Joan Tronto, Professeure de théorie politique au Hunter College de l’université de New York, est l’auteure d’un livre paru en 1993, intitulé Un monde vulnérable, pour une politique du care. Dans cet ouvrage, l’auteure développe une théorie politique proche de la justice au sens de l’éthique en intégrant les valeurs de prévenance, de compassion, d’attention aux besoins des autres, valeurs qui seraient rarement prises en compte politiquement au sein de la cité. Pour Joan Tronto, la pratique du care peut être distingué en quatre phases :

36- Le care about : [se soucier de] qui implique la reconnaissance d’un besoin et la nécessité de le satisfaire.

37- Le taking care of : [se charger de ; s’occuper de] qui implique le fait d’assumer la responsabilité de répondre au besoin identifié.

38- Le care-giving : [accorder ; donner des soins ; prendre soin] qui recouvre la pratique du soin en elle-même.

39- Le care-receiving : [recevoir des soins ; recevoir le soin] qui recouvre la réaction de celui qui fait l’objet des pratiques de soin. Cette réaction étant le seul critère du fait.

Similitudes et différences

40Le plus important au niveau des similitudes relève des dimensions des deux expressions en présence. Cette complémentarité (bientraitance et caring) se retrouve à la fois dans une approche éthique et humaniste. Ce qui caractérise le plus l’humanisme contemporain, ce sont les notions de respect de la condition humaine, à la fois la personne humaine dans sa singularité et la personne humaine en son épanouissement. Dans cet humanitas toujours à considérer, la notion de bientraitance renvoie à une éthique originelle fondée sur cette approche de faire sens en tout agir. Loin de l’approche universaliste et du caractère rationnel du sujet abstrait kantien, c’est l’approche singulière, différenciée et personnalisée qui est mise en valeur autour d’un sujet existant qui est, qui fait, qui présente des particularités.

41Au niveau des points de différence, nous en mentionnerons trois :

42- Le caring est présenté comme une théorie, une science et une philosophie. La bientraitance est et serait présentée comme une façon d’aller dans l’existence, un accomplissement, un processus, une démarche où la valeur humaine essentielle est l’agir. Ce qui intéresse avant tout le caring, c’est cette forme de sensibilité à autrui centrée sur la vulnérabilité et la singularité du sujet et sur la préservation du lien émotionnel et affectif, lien qui attache l’individu à autrui. Ce qui intéresse la bientraitance c’est cette attitude aux aguets, en éveil, à la fois anticipatrice des moindres besoins du sujet (par rapport à sa dépendance, sa sensibilité) mais également professionnelle et compétente dans sa réponse compréhensive des besoins.

43- Le caring, en fonction des lectures et appréciations qui en sont faites, se présente comme un savoir scientifique fondé, et probablement figé n’admettant pas, peu ou prou l’innovation et la controverse. La bientraitance ne prétend pas au statut de la scientificité, elle s’ouvre à tous les possibles, à la créativité, au sens de l’existence, à la finitude, à la faillibilité et aux incertitudes du plus grand nombre.

44- Le caring s’inscrirait dans une approche essentiellement, voire exclusivement soignante alors que la bientraitance est résolument pluri-professionnelle et trans-professionnelle. Elle accepte la contingence, l’immédiateté, le maillage et l’interaction entre professionnels de santé, bénévoles d’association, usagers des soins, association des familles… Elle intéresse la posture morale, et s’inscrit dans les actes professionnels. Elle agit pour et avec autrui.