La doctrine de la démocratie de Rousseau

1 La définition de la liberté comme autodétermination politique du citoyen, c'est-à-dire, comme participation au gouvernement, tout comme l'idée de la liberté prévalant parmi les anciens Grecs, est habituellement opposée à l'idée individualiste, chérie par le peuple germain des temps anciens, d'une liberté vis-à-vis du gouvernement, d'un état plus ou moins prononcé d'anarchie. Ce n'est guère correct, puisque les tribus germaniques ne vivaient pas en état d'anarchie. D'ailleurs, la différence en question n'est pas du tout une différence historique ou ethnographique. Le pas entre la conception de la liberté des Germains et celle de la Grèce classique est seulement la première étape de l'inévitable procès de transformation, ou de dénaturation, que l'instinct originel de la liberté a subi sur la route conduisant l'humanité de l'état de nature à l'état de société. Ce changement de signification est le trait le plus caractéristique du mécanisme de notre pensée sociale. L'importance extraordinaire que l'idée de liberté a dans l'idéologie politique peut être expliquée seulement par le fait que cette idée émane d'une source fondamentale de l'âme humaine, de l'instinct primitif qui pousse l'individu contre la société. Et déjà le reflet intellectuel de la tendance antisociale, l'idée de liberté, devient, à travers une tromperie de soi-même presque mystérieuse, l'expression d'une position précise de l'individu au sein de la société. La liberté de l'anarchie devient la liberté de la démocratie.

2 Le changement est plus grand qu'il n'y paraît à première vue. Rousseau, l'un des plus efficaces idéologues de la démocratie, formule le problème

3 de la meilleure constitution et c'est, de son point de vue, le problème de la démocratie :

4 Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution [2].

5 En définissant la liberté comme un statut où l'individu obéit seulement à lui-même, c'est-à-dire est sujet seulement de sa propre volonté, Rousseau part de l'idée de liberté naturelle, la liberté de l'anarchie, incompatible avec la société. Il est logique qu'il ne puisse maintenir sa définition. S'il rejette la démocratie parlementaire, c'est parce qu'il n'admet pas la possibilité de la représentation :

6 La Souveraineté ne peut être représentée (...) ; elle consiste essentiellement dans la volonté générale, et la volonté ne se représente point ; elle est elle-même, ou elle est autre ; il n'y a point de milieu. Les députés du peuple ne sont donc ni ne peuvent être ses représentants, ils ne sont que ses commissaires ; ils ne peuvent rien conclure définitivement. Toute loi que le Peuple en personne n'a pas ratifiée est nulle ; ce n'est pas une loi. Le peuple anglais pense être libre, il se trompe fort ; il ne l'est que durant l'élection des membres du Parlement ; sitôt qu'ils sont élus, il est esclave, il n'est rien [3].

7 En conséquence Rousseau défend le principe de la démocratie directe. Cependant, même si la volonté de l'État est créée directement par la décision de l'assemblée populaire, l'individu est libre seulement au moment où il vote, et même seulement s'il vote avec la majorité, et non s'il appartient à la minorité défaite. En conséquence, la restriction, sinon l'exclusion, de la possibilité d'être défait semble correspondre au principe démocratique de la liberté : la majorité qualifiée, si possible, l'unanimité, est requise comme une garantie de la liberté. Cependant, même un apôtre de la liberté aussi radical que Rousseau n'exige l'unanimité que pour la conclusion du contrat constituant l'État. Cette limitation du principe d'unanimité au contrat constituant n'est pas justifiée uniquement par des raisons de commodité. Si le principe de liberté requiert l'unanimité pour la conclusion du contrat constituant, parce que la liberté signifie que l'on n'est lié que par sa propre volonté, alors il est cohérent d'exiger également le consentement unanime des individus, sujets de l'ordre normatif établi par le contrat, comme condition de la validité continue de cet ordre, de telle manière que chacun soit libre de se retirer de la communauté constituée par l'ordre dès qu'il refuse de reconnaître sa force contraignante. La conséquence montre clairement l'incompatibilité de la définition de la liberté de Rousseau, l'idée de liberté naturelle, avec l'ordre social. Un tel ordre, par sa vraie nature, n'est possible que si sa validité est à un certain degré indépendante de la volonté de ceux qui lui sont assujettis. Si la validité d'une norme qui prescrit qu'un individu doit se comporter d'une certaine manière dépend du consentement de cet individu, s'il est obligé de se comporter d'une certaine manière seulement s'il veut se comporter de cette manière, la norme perd toute sa signification. Un ordre social en général et un ordre légal, la loi de l'État en particulier, présupposent la possibilité d'une différence entre le contenu de l'ordre et la volonté des individus qui lui sont assujettis. Si la tension entre ces deux pôles, entre le devoir et l'être, est nulle, et cela signifie si la valeur de la liberté est infinie, il ne peut être question d'assujettissement à un ordre normatif. En conséquence, l'ordre social qui, en accord avec la théorie du contrat social, ne peut être établi que par une décision unanime des individus devant en devenir les sujets, peut être changé et développé par des décisions majoritaires. C'est ce que Rousseau enseigne. Après avoir défini la liberté dans sa première formulation du problème du contrat social comme le fait d'être sujet exclusivement de sa propre volonté, de ne devoir obéir à personne sauf à soi-même, il reformule le problème comme suit : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout [4]. » Ici, il introduit le concept de « volonté générale » comme distinct de la « volonté de tous », un concept des plus mystérieux, qu'il ne définit jamais clairement. Il prend alors en considération la possibilité du conflit entre la volonté générale et la volonté d'un seul individu et déclare : « Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera à être libre [5]. » Maintenant, « liberté » ne signifie plus n'être sujet que de sa propre volonté. La liberté est compatible avec le fait d'être sujet de la volonté générale. Cela consiste à participer de l'« autorité souveraine », le souverain étant formé par les individus qui le composent [6], c'est-à-dire les membres de la communauté. Sur cette base, Rousseau distingue entre citoyen et sujet et substitue la « liberté civile » à la « liberté naturelle ». Il dit :

8 Ce que l'homme perd par le contrat social, c'est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ; ce qu'il gagne, c'est la liberté civile (...) il faut bien distinguer la liberté naturelle qui n'a pour bornes que les forces de l'individu, de la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale [7].

9 Combien ce changement de signification est radical peut se voir dans l'affirmation selon laquelle l'individu dont la volonté n'est pas en conformité avec la volonté générale sera peut-être forcé de s'y conformer et ainsi forcé d'être libre. Pour illustrer la liberté à laquelle un homme peut être contraint, Rousseau renvoie au fait qu'à Gênes le mot « Liberté » pouvait être lu sur le devant de la prison et sur les chaînes des galériens, et il ajoute : « Cette application de la devise est belle et juste ».

10 La transformation de la liberté naturelle en une assez différente liberté politique ­ la « liberté civile » de Rousseau ­ est d'autant plus évidente que Rousseau admet que la volonté générale peut être produite par un vote majoritaire.

11 Il n'y a qu'une seule loi qui par sa nature exige un consentement unanime. C'est le pacte social : car l'association civile est l'acte du monde le plus volontaire ; tout homme étant né libre et maître de lui-même, nul ne peut, sous quelque prétexte que ce puisse être, l'assujettir sans son aveu. Décider que le fils d'un esclave naît esclave, c'est décider qu'il ne naît pas homme [8].

12 C'est un fait paradoxal que Rousseau, juste au moment où sa transformation du concept de liberté atteint son point culminant, essaie de maintenir ­ dans une contradiction ouverte avec ses précédentes affirmations ­ l'idée de départ d'une liberté naturelle, le principe selon lequel « nul ne peut sous aucun prétexte l'assujettir sans son aveu ». Alors immédiatement est soulevée la question : qu'en est-il de ceux qui votent contre la majorité ? Sont-ils contraints par la loi d'adopter cette voie ? La réponse de Rousseau est celle-ci : « Si donc lors du pacte social il s'y trouve des opposants, leur opposition n'invalide pas le contrat, elle empêche seulement qu'ils n'y soient compris : ce sont des étrangers parmi les citoyens. » Cela semble signifier que ceux qui votent contre la loi adoptée par la majorité ne sont pas liés par elle. Mais cela, évidemment Rousseau ne peut l'accepter. Il continue : « Quand l'État est institué, le consentement est dans la résidence ; habiter le territoire, c'est se soumettre à la souveraineté [9]. » C'est la fameuse fiction du droit romain : qui tacet consentire videtur. Mais dans l'affirmation suivante, il proclame le principe du vote majoritaire sans référence à cette fiction : « Hors ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres ; c'est une suite du contrat même. » Cela signifie que le principe du vote majoritaire est projeté dans le contrat social comme une norme basique de l'ordre étatique. Mais alors se pose la question, comment justifier ce principe par la liberté naturelle ? « Mais on demande, dit Rousseau, comment un homme peut être libre et forcé de se conformer à des volontés qui ne sont pas les siennes. Comment les opposants sont-ils libres et soumis à des lois auxquelles ils n'ont pas consenti. » Afin de montrer comment un homme peut être libre, c'est-à-dire être seulement sujet de sa propre volonté, même quand il est lié par la loi contre l'adoption de laquelle il a voté, Rousseau entreprend une réinterprétation de la signification de la procédure de vote. En votant pour ou contre l'adoption de la loi, le citoyen n'exprime pas sa propre volonté, mais son opinion sur la volonté générale.

13 Je réponds que la question est mal posée. Le citoyen consent à toutes les lois, même à celles qu'on passe malgré lui, et même à celles qui le punissent quand il ose violer quelqu'une. La volonté constante de tous les membres de l'État est la volonté générale : c'est par elle qu'ils sont citoyens et libres. Quand on propose une loi dans l'assemblée du Peuple, ce qu'on leur demande n'est pas précisément s'ils approuvent la proposition ou s'ils la rejettent, mais si elle est conforme à la volonté générale qui est la leur : chacun en donnant son suffrage dit son avis là-dessus, et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. Quand donc l'avis contraire au mien l'emporte, cela ne prouve pas autre chose sinon que je m'étais trompé, et que ce que j'estimais être la volonté générale ne l'était pas. Si mon avis particulier l'eût emporté, j'aurais fait autre chose que ce que j'avais voulu, c'est alors que je n'aurais pas été libre.

14 Ceci suppose, il est vrai, que tous les caractères de la volonté générale sont encore dans la pluralité ; quand ils cessent d'y être, quelque parti qu'on prenne, il n'y a plus de liberté [10].

15 Mais juste avant, nous avons appris que « la volonté constante de tous les membres de l'État est la volonté générale » et que, aussi, parce que la volonté des membres de la minorité est comprise dans la volonté générale, ils sont supposés avoir donné leur consentement à la loi en dépit de leur opposition ; et, donc, ils sont libres parce que sujets de leur seule volonté. Puisqu'il ne peut être nié qu'un homme votant pour ou contre l'adoption d'une loi exprime non seulement son opinion mais aussi sa volonté particulière, la procédure de vote construite par Rousseau présuppose qu'un homme a deux volontés, sa volonté particulière en tant que sujet et sa volonté en tant que citoyen qui est comprise dans la volonté générale et que ces deux volontés peuvent être en conflit, de telle manière qu'un homme peut vouloir quelque chose et dans le même temps vouloir le contraire. Rousseau dit expressément : « En effet chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu'il a comme citoyen [11]. » Mais même si on accepte l'interprétation que fait Rousseau du vote comme expression de l'opinion et non de la volonté, reste la question : pourquoi l'opinion de la majorité est-elle vraie et celle de la minorité fausse ? Et si elle a pu être vraie un temps, pourquoi n'est-elle plus vraie un autre moment, quand l'opinion de ceux qui étaient minoritaires devient la majorité lors d'un autre vote ? Il est évident que Rousseau s'est emmêlé lui-même dans toutes ces contradictions seulement afin de sauver l'illusion de la liberté naturelle c'est-à-dire de la liberté absolue. Il est probable que c'est à cette tentative que cette  uvre, en dépit de ces contradictions, doit son extraordinaire succès.

Le principe du vote majoritaire

16Si le principe de la majorité est accepté pour le développement de l'ordre social, l'idée de liberté naturelle ne peut plus être complètement réalisée ; seule une approximation de cette idée est possible. Le fait que la démocratie soit encore considérée comme une auto-détermination, le fait que sa liberté signifie encore que chacun est seulement sujet de sa propre volonté, bien que la volonté de la majorité soit contraignante, cela est une étape supplémentaire dans la métamorphose de l'idée de liberté.

17 Même l'individu qui vote avec la majorité n'est pas seulement sujet de sa propre volonté. Il devient immédiatement conscient de ce fait quand il change la volonté exprimée dans son vote. Le fait qu'un tel changement de sa volonté individuelle est légalement non-pertinent montre clairement qu'il est sujet d'une volonté étrangère ou, formulé sans l'usage d'une métaphore, de la validité objective de l'ordre social [12]. Il est encore libre dans le sens d'être exclusivement sujet de sa propre volonté seulement si le changement de sa volonté est confirmé par une majorité. Cette concordance de la volonté de l'individu avec l'ordre social, qui peut être changé par la volonté de la majorité, est d'autant plus difficile, cette garantie de la liberté individuelle d'autant plus réduite, qu'est élevée la majorité qualifiée requise pour ce changement de l'ordre établi, de la dite volonté de l'État. Si l'unanimité est requise, cette garantie est pratiquement abolie. Une étrange ambivalence du mécanisme politique devient ici manifeste. Le même principe qui dans l'établissement de l'ordre social protège la liberté individuelle, la détruit ensuite s'il n'est plus possible de se soustraire à cet ordre. La création originelle de l'ordre social n'a pas lieu dans la réalité de notre expérience sociale. Les individus naissent toujours dans un ordre social établi et normalement aussi dans un État préexistant à la création duquel ils n'ont pas participé. Seul le changement, le développement de cet ordre est en pratique de mise. En conséquence, le principe d'une simple majorité, et non d'une majorité qualifiée, constitue la plus grande approximation relative de l'idée de liberté. Selon ce principe, parmi les sujets de l'ordre social le nombre de ceux qui approuvent l'ordre sera toujours plus grand que le nombre de ceux qui, entièrement ou en partie, le désapprouvent tout en restant liés par l'ordre. Au moment où le nombre de ceux qui désapprouvent l'ordre, ou une de ses normes, devient plus grand que le nombre de ceux qui approuvent, un changement est possible par lequel une situation est ré-établie dans laquelle l'ordre est en concordance avec un nombre de sujets qui est plus grand que le nombre de sujets avec qui il est en discordance. L'idée sous-jacente au principe de majorité est que l'ordre social sera en concordance avec le plus de sujets possible et en discordance avec le moins possible.

18 La liberté politique veut dire l'accord entre la volonté individuelle et la volonté collective exprimé dans l'ordre social. En conséquence, c'est le principe de la majorité simple qui assure le plus haut degré de liberté politique possible dans une société. Si un ordre social ne peut être changé par la volonté d'une simple majorité de sujets, mais seulement par la volonté de tous (ce qui veut dire l'unanimité) ou par la volonté d'une majorité qualifiée (par exemple par un vote des deux tiers ou des trois quarts), alors un simple individu ou une minorité d'individus peut empêcher le changement d'un ordre. Et alors l'ordre pourrait être en discordance avec un nombre de sujets plus grand que le nombre de ceux dont la volonté est en concordance avec lui.

19 Le principe de majorité, la plus grande approximation possible de l'idée de liberté dans une réalité politique, présuppose comme une condition essentielle le principe d'égalité. Car la vue selon laquelle le degré de liberté dans une société est proportionné au nombre d'individus libres implique que tous les individus sont d'une égale valeur politique et que chacun peut également prétendre à la liberté, c'est-à-dire également prétendre à ce que la volonté collective soit en concordance avec sa volonté individuelle. C'est seulement la non-pertinence du fait que l'un soit libre plutôt que l'autre (parce que l'un est politiquement égal à l'autre) qui justifie le postulat selon lequel le plus grand nombre possible doit être libre et selon lequel seul le nombre d'individus libres est décisif. Cette synthèse de liberté et d'égalité est à la base de l'idée démocratique concernant les relations entre l'ordre social (en tant que volonté collective) et la volonté individuelle, entre le sujet et l'objet de domination, comme la synthèse de liberté et d'égalité est à la base de l'idée relativiste concernant la relation entre le sujet et l'objet de connaissance.

Le type démocratique de personnalité

20 D'un point de vue psychologique, la synthèse de la liberté et de l'égalité, la caractéristique essentielle de la démocratie, veut dire que l'individu, l'ego, veut la liberté non seulement pour lui-même mais aussi pour les autres, pour le tu. Et ce n'est possible que si l'ego a l'expérience de lui-même non pas comme une chose unique, incomparable et non-reproductible, mais, au moins en principe, comme un égal de tu. C'est seulement si l'individu considère les différences indéniables qui existent entre lui et les autres comme non essentielles, si l'ego ­ ou la conscience de lui-même ­ est diminué dans une certaine mesure par le sentiment d'être l'égal des autres, que l'ego peut honorer la prétention du tu à être aussi un ego. C'est exactement la situation intellectuelle d'une philosophie relativiste. La personnalité dont le désir de liberté est modifié par son sentiment d'égalité se reconnaît elle-même dans l'autre. Il représente le type altruiste, car il ne fait pas l'expérience de l'autre comme son ennemi, mais est enclin à voir dans son semblable humain un ami. Il est le type d'homme, compatissant et amoureux de la paix, dont la tendance agressive est détournée de sa direction originelle contre les autres vers soi-même et est ainsi manifestée par la tendance à l'autocritique, par une disposition croissante à se sentir coupable et par une forte conscience de ses responsabilités. Il n'est pas aussi paradoxal qu'il puisse paraître au premier regard que c'est juste à ce type de conscience relativement rabaissée que correspond une forme de gouvernement, une forme caractérisée par l'autodétermination, c'est-à-dire la minimisation du gouvernement. Car l'attitude de l'individu à l'égard du problème du gouvernement est essentiellement déterminée par l'intensité de sa propre volonté de pouvoir. Et l'individu, même comme sujet du gouvernement, est enclin, s'il vit sous une forme de gouvernement qu'il approuve, à s'identifier avec le gouvernement.

21 Plus la volonté de pouvoir est forte, moins la liberté est appréciée. La totale négation de la valeur de la liberté, la maximisation de la domination, voilà l'idée de l'autocratie, le principe de l'absolutisme politique. Il est caractérisé par le fait que le pouvoir total de l'État est concentré en un seul individu, le chef. Son idée est bien formulée par les mots fameux de Louis XIV, l'État c'est moi, en directe opposition à la démocratie, dont la devise est l'État c'est nous. La volonté du chef, et non celle du peuple, est la loi. Car le peuple est sujet du chef sans participation au pouvoir, qui pour cette raison est sans restriction et a une tendance inhérente à aller vers le totalitarisme. En ce sens l'absolutisme politique veut dire pour le gouverné la complète renonciation à l'autodétermination. Il est incompatible avec l'idée d'égalité parce qu'il est justifié par la présomption d'une différence essentielle entre le gouverné et le gouvernant.

22 Le parallélisme qui existe entre absolutisme philosophique et absolutisme politique est évident. La relation entre l'objet de la connaissance, l'absolu, et le sujet de la connaissance, l'être humain individuel, est assez similaire à celle entre un gouvernement absolu et ses sujets. Le pouvoir illimité d'un tel gouvernement est au-delà de toute influence de la part de ses sujets, qui sont obligés d'obéir aux lois sans participer à leur création ; pareillement, l'absolu est au-delà de notre expérience, et l'objet de connaissance, dans la théorie de l'absolutisme philosophique, est indépendant du sujet de la connaissance, dont la manière de connaître est totalement déterminée par des lois hétéronomes. L'absolutisme philosophique peut être très bien caractérisé par un totalitarisme épistémologique. Selon cette vue, la constitution de l'univers est certainement non démocratique. La créature ne participe pas à la création.

23 Il n'existe pas seulement un parallélisme externe entre absolutisme politique et absolutisme philosophique ; le premier a en fait une tendance immanquable à utiliser le dernier comme un instrument idéologique. Pour justifier son pouvoir illimité et la soumission inconditionnelle des autres, le chef se présente lui-même, directement ou indirectement, comme autorisé par la seule vérité absolue, l'être surhumain suprême, comme son descendant ou député ou comme inspiré par lui selon une voie mystique. Quand l'idéologie politique d'un gouvernement autocratique et totalitaire ne peut avoir recours à l'absolu d'une religion historique, comme le national-socialisme ou le bolchevisme, il montre une disposition non dissimulée à assumer lui-même un caractère religieux en absolutisant ses valeurs de base : l'idée de nation, l'idée de socialisme.

24 Psychologiquement, l'absolutisme politique correspond à un type de conscience exagérée du moi. L'incapacité ou le peu d'inclination de l'individu à reconnaître et respecter son semblable humain comme un autre ego, telle une entité du même type que son propre ego expérimenté originellement, empêche cet homme d'accepter l'égalité comme un idéal social, exactement comme son ardente urgence d'agression et son intense volonté de pouvoir excluent la liberté et la paix comme valeurs politiques. C'est un fait caractéristique que l'individu accroît la conscience de soi-même par l'identification à un super moi, l'idéal du moi, et le dictateur doté d'un pouvoir illimité représente pour lui le moi idéal. Il n'est donc pas contradictoire mais au contraire cohérent, d'un point de vue psychologique, de dire que c'est le type d'homme qui est en faveur d'une stricte discipline, et même d'une obéissance aveugle, qui, de fait, trouve le bonheur dans l'obéissance aussi bien que dans le commandement. L'identification à l'autorité, tel est le secret de l'obéissance.

Le principe de tolérance

25 Puisque le principe de liberté et d'égalité tend vers une minimisation de la domination, la démocratie ne peut être une domination absolue, pas même une domination absolue de la majorité. Car la domination par la majorité se distingue de toute autre domination non seulement par le fait qu'elle présuppose une opposition, nommément la minorité, mais aussi parce qu'elle reconnaît politiquement son existence et protège ses droits. Rien ne montre plus clairement le mésusage de la terminologie dans la théorie politique soviétique que le fait qu'elle définit la démocratie que la dictature du prolétariat prétend être, la démocratie pour la majorité, les pauvres, et non pour la minorité, les riches, comme une organisation de la violence en vue de la suppression de cette minorité. « La dictature du prolétariat » ­ la vraie démocratie dit Lénine [13], « impose une série de restrictions de la liberté des oppresseurs, exploiteurs, capitalistes » qui sous la dictature du prolétariat ne sont plus oppresseurs, exploiteurs et capitalistes, qui ne peuvent plus être que d'anciens oppresseurs, exploiteurs et capitalistes, et sont, s'ils existent encore, simplement la minorité au sein du peuple. Parmi tous les faits qui privent l'État soviétique du droit de se nommer lui-même une démocratie, c'est au-dessus de tout le fait qu'il considère la suppression de la minorité par la violence comme sa principale tâche.

26 Il est d'une grande importance de noter que la transformation de l'idée de liberté naturelle, comme idée de l'absence de gouvernement, en l'idée de liberté politique, comme idée de la participation au gouvernement, n'implique pas un abandon de la première. Ce qu'il en reste est le principe d'une certaine restriction du pouvoir du gouvernement, le principe fondamental du libéralisme politique. La démocratie moderne ne peut être séparée du libéralisme politique. Son principe est que le gouvernement ne peut pas interférer avec certaines sphères d'intérêts de l'individu, qui sont à protéger par la loi, comme les libertés et les droits humains fondamentaux. C'est par le respect de ces droits que les minorités sont protégées contre le gouvernement arbitraire des majorités. Parce que la tension permanente entre majorité et minorité, gouvernement et opposition, se solde par un processus dialectique si caractéristique de la formation démocratique de la volonté de l'État, on peut à juste titre dire : la démocratie est discussion. Conséquemment la volonté de l'État, c'est-à-dire le contenu de l'ordre légal, peut être le résultat d'un compromis. Parce que ce type de gouvernement garantit la paix interne, il est préféré par les types de caractère non agressif et aimant la paix. Donc les libertés de religion, d'opinion et de la presse appartiennent à l'essence de la démocratie ; et par-dessus tout lui appartient la liberté de la science, basée sur la croyance en la possibilité d'une connaissance objective. L'appréciation de la science rationnelle et la tendance à la garder libre de toute intrusion par des spéculations religieuses ou métaphysiques sont des traits significatifs de la démocratie moderne, telle qu'elle a été formée sous l'influence du libéralisme politique. L'idée de liberté qui est à la base du libéralisme politique n'implique pas seulement le postulat que le comportement extérieur de l'individu en relation avec les autres individus sera sujet, autant que possible, de sa propre volonté, et s'il est sujet de la volonté de l'État, cela peut être seulement une volonté dans l'établissement de laquelle sa propre volonté participe, mais aussi le postulat que le comportement intérieur de l'individu, sa pensée, sera sujet de sa seule raison et non d'une autorité transcendante existante ou supposée exister au-delà de sa raison, une autorité en laquelle sa raison n'a pas part parce qu'elle n'est pas accessible à sa raison. Le libéralisme inhérent à la démocratie moderne veut dire non seulement l'autonomie politique mais aussi l'autonomie intellectuelle de l'individu, l'autonomie de la raison, qui est l'essence du libéralisme.

27 Cette attitude, spécialement le respect de la science, correspond parfaitement à ce type de personnalité que nous avons décrite comme spécifiquement démocratique. Dans le grand dilemme entre volonté et connaissance, entre le souhait de dominer le monde et celui de le comprendre, le pendule va davantage dans le sens de la direction de la connaissance que dans celle de la volonté, plus vers la compréhension que vers la domination, juste parce qu'avec ce type de caractère la volonté de pouvoir, l'intensité de l'expérience du moi, est relativement réduite, l'autocritique relativement renforcée ; donc la croyance en la critique, et donc dans la science objective, est mieux assurée.

28 Dans une autocratie, aucune opposition n'est tolérée. Il n'existe aucune discussion, aucun compromis ; il y a seulement des diktats. Donc, il n'y a pas de liberté de religion ou d'opinion. Si la volonté prévaut sur la connaissance, la justice prévaut sur la vérité. Mais la question de savoir ce qui est juste est à décider par l'autorité de l'État, à laquelle non seulement la volonté mais aussi l'opinion des citoyens sont assujetties, de telle manière que la non-conformité avec cette autorité est non seulement une erreur mais aussi dans le même temps un crime punissable. Il va sans dire que sous un tel régime politique, il ne peut y avoir de liberté de la science, qui est tolérée seulement comme un instrument docile du gouvernement. Rien n'est plus significatif d'une orientation de l'attitude intellectuelle en faveur de l'autocratie que l'abandon de la croyance en la possibilité d'une science objective, c'est-à-dire d'une science indépendante des intérêts politiques et donc devant être laissée libre. L'existence de la démocratie est en danger si l'idéal de la connaissance objective est placé après d'autres idéaux. Un tel mouvement intellectuel va habituellement de pair avec la tendance à attribuer à l'irrationnel une valeur supérieure à celle attribuée au rationnel. Dans le conflit entre la religion et la science, la première prévaut sur la dernière.

29 (...)

La démocratie comme relativisme politique

30 C'est un disciple de Hegel qui, dans le combat contre le mouvement démocratique en Allemagne au 19e siècle, formula le slogan : « De l'autorité, pas de majorité ! » Et, de fait, si l'on croit en l'existence de l'absolu et conséquemment en des valeurs absolues, en un bien absolu ­ pour utiliser la terminologie de Platon ­ n'est-il pas dénué de sens de laisser un vote majoritaire décider de ce qui est politiquement bon ? Pour légiférer, et cela veut dire pour déterminer les contenus de l'ordre social, non pas selon ce qui est objectivement le meilleur pour les individus soumis à cet ordre, mais selon ce que ces individus, ou leur majorité, croient à tort ou à raison être le meilleur ­ cette conséquence des principes démocratiques de liberté et d'égalité n'est justifiable que s'il n'y a pas de réponse absolue à la question de savoir ce qui est le meilleur, s'il n'y a pas quelque chose comme un bien absolu. Laisser décider une majorité d'hommes ignorants au lieu de ne réserver la décision qu'à celui qui, en vertu d'une origine divine ou d'une inspiration, a la connaissance exclusive du bien absolu ­ cela n'est pas la méthode la plus absurde s'il est estimé qu'une telle connaissance est impossible et que, en conséquence, aucun individu n'a le droit d'imposer sa volonté aux autres. Que les jugements de valeur n'aient qu'une validité relative ­ c'est l'un des principes de base du relativisme philosophique ­ implique que des jugements de valeur opposés ne sont exclus ni logiquement ni moralement. L'un des principes fondamentaux de la démocratie est que chacun doit respecter l'opinion politique des autres, puisque tous sont égaux et libres. La tolérance, les droits de la minorité, la liberté d'expression, si caractéristiques de la démocratie, n'ont pas de place dans un système politique fondé sur la croyance en des valeurs absolues. Cette croyance conduit irrésistiblement, et a toujours conduit, à une situation dans laquelle celui qui affirme posséder le secret du bien absolu revendique le droit d'imposer son opinion aussi bien que sa volonté aux autres qui, s'ils sont en désaccord, sont dans l'erreur. Et être dans l'erreur c'est, selon cette vue, avoir tort et donc être punissable. Si, cependant, il est reconnu que seules des valeurs relatives sont accessibles à la connaissance humaine et à la volonté humaine, alors, il est acceptable d'imposer un ordre social à des individus réticents si cet ordre est en harmonie avec le plus grand nombre possible d'individus égaux, c'est-à-dire avec la volonté de la majorité. Il se peut que l'opinion de la minorité, et non l'opinion de la majorité, soit correcte. Par le seul fait de cette possibilité, que le relativisme philosophique seul peut admettre ­ que ce qui est correct aujourd'hui peut être erroné demain ­ la minorité doit avoir la chance de s'exprimer librement et doit avoir pleinement la possibilité de devenir la majorité. C'est parce qu'il n'est pas possible de décider d'une manière absolue ce qui est bien et ce qui est mal, qu'il est recommandé de discuter une question et, après cette discussion, de proposer un compromis [14].

31 Telle est la vraie signification du système politique que nous appelons démocratie, et que nous pouvons opposer à l'absolutisme politique, celle d'un relativisme politique.

Jésus et la démocratie

32 Le procès de Jésus est décrit au chapitre 18 de l'Évangile selon saint Jean. Ce récit simple et naïf est l'un des passages les plus sublimes de la littérature mondiale et, sans que cela ait été voulu, se transforme en un symbole tragique de l'antagonisme entre l'absolutisme et le relativisme.

33 C'est au moment de Pâques que Jésus, accusé de prétendre être le fils de Dieu et roi des Juifs, est amené devant Pilate, le procurateur romain. Et Pilate demande ironiquement à Jésus qui, aux yeux de ce Romain, n'était qu'un pauvre fou : « Ainsi, tu es le roi des Juifs ? » Mais Jésus prit cette question très au sérieux et, avec toute l'ardeur de sa mission divine, répondit : « Tu le dis, je suis roi. Je suis né et je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité écoute ma voix. » Alors Pilate demanda : « Qu'est-ce que la vérité ? » Et, parce que lui, le relativiste sceptique, ne savait pas ce qu'était la vérité, la vérité absolue dans laquelle cet homme croyait, avec constance, il procéda de manière démocratique et mit la décision au vote du peuple. Il sortit de nouveau pour aller vers les Juifs, relate l'Évangile, et leur dit : « Je ne trouve aucun crime en lui. Mais, comme c'est parmi vous une coutume que je vous relâche quelqu'un à la fête de Pâques, voulez-vous que je vous relâche le roi des Juifs ? » Alors ils crièrent tous encore, disant : « Pas cet homme, mais Barabbas ». L'Évangile ajoute : « Or, Barabbas était un brigand ».

34 Pour ceux qui croient en le fils de Dieu et roi des Juifs comme le témoin de la vérité absolue, ce plébiscite est certainement un argument fort contre la démocratie. Et cet argument, nous, les spécialistes en science politique, devons l'accepter. Mais seulement à une condition : que nous soyons aussi sûrs de notre vérité politique, au point de l'imposer, si nécessaire, avec du sang et des larmes ­ que nous soyons aussi sûrs de notre vérité que l'était, de sa vérité, le fils de Dieu.