1 IL NE SERA GUÈRE QUESTION ICI de « la mort ». S'il fallait en parler en philosophe ou en sociologue, il faudrait, en toute rigueur, ne pas se limiter à la mort des êtres humains, mais prendre en compte aussi la mort des animaux, la mort des entreprises ou encore la mort des idées ; et si le projet englobait toutes ces morts et d'autres, il serait encyclopédique et infini.

2 « La mort » serait devenue un « tabou », un « interdit », voire même l'« interdit principal » au 20e siècle : telle est la thèse dominante, point de départ et d'aboutissement de la plupart des travaux en sciences sociales. Cet « interdit de la mort » succèderait, d'après Philippe Ariès, à une période de plusieurs siècles, pendant lesquels la mort aurait été un spectacle public. La cause de ce retournement aurait été « la nécessité du bonheur, le devoir moral et l'obligation sociale de contribuer au bonheur collectif en évitant toute cause de tristesse ou d'ennui », au risque de faire perdre à la société sa raison d'être [1]. Philippe Ariès et Louis-Vincent Thomas [2] « déplorent et dénoncent », comme l'a souligné Jacques Derrida, « ce qu'ils croient devoir constater, à savoir, si on peut dire, une sorte de disparition de la mort dans l'Occident moderne et dans les sociétés industrialisées [3] ». Pour sortir de cette problématique dans laquelle se sont enfermées les sciences sociales [4], il faut aborder le sujet sous un autre angle. Il est nécessaire, et plus fécond, de distinguer « mourir », « être mort » et « les morts ».

3 Se pencher sur ce qu'est mourir, c'est étudier le processus conduisant à perdre la vie, et l'organisation sociale de ce processus. Cela peut conduire à étudier un certain type de mise à mort, comme l'ont fait Émile Durkheim à propos du suicide [5], puis plus récemment Christian Baudelot et Roger Establet [6], ou Luc Boltanski à propos de l'avortement [7]. Cela peut amener, encore, à réfléchir aux liens entre les vivants et celui qui meurt, ainsi que l'ont fait Geoffroy Gorer, étudiant les différentes formes de deuil par une grande enquête dans l'Angleterre de 1963 [8], et Norbert Elias dans son essai sur la « solitude des mourants [9] ». Le constat « Il est mort » ouvre d'autres problématiques : la mort est-elle apparente ou réelle [10] ? À partir de quel moment peut-on prélever des organes sur un corps d'une personne supposée décédée [11] ? Pourquoi ce que certains tiennent pour des objets sans vie sont-ils dotés de vie par d'autres [12] ?

4 « Les morts » : l'expression désigne, à la différence de « la mort », des morts humains. Lorsque l'on énonce « les morts », on ne désigne pas, sauf en certaines circonstances exceptionnelles peut-être, des entreprises mortes, ni des animaux morts, ni d'autres êtres morts non-humains. Cependant, l'expression « les morts » se comprend de manière localisée. En Mongolie ­ dont il sera question dans ce numéro ­, ou dans les Iles Salomon [13], elle s'entend différemment qu'en Europe et aux États-Unis. « Les morts » peuvent être étudiés en se focalisant sur l'évolution de leur nombre, et en analysant alors les causes des décès, comme le font ceux qui travaillent sur la mortalité [14]. Il n'en sera toutefois pas question dans les articles de ce numéro, qui se posent principalement la question de ce que deviennent les morts à partir de ce qu'il en reste.

Ce qu'il reste des morts : cadavres, cendres, fragments de corps

5 Ce qu'il reste des morts, ce sont, souvent, et non pas seulement, un cadavre, entier ou fragmenté, ou des cendres, rassemblées ou dispersées. Cadavres et cendres passent, selon les situations et les contextes, par des épreuves, des dispositifs et des traitements, qui contribuent à les qualifier ­ ou non ­ comme humains. Cela n'a rien d'évident : un cadavre ou un fragment de corps peuvent aussi bien être considérés comme des objets détachés de tout être humain, et des cendres peuvent être assimilées à de la simple poussière.

6 Il pourrait sembler de prime abord que, par rapport à ces autres entrées que sont « mourir » ou « être mort », les restes issus de corps humains soulèvent moins d'interrogations. Une idée reçue serait de penser que ceux-ci, immobiles, souvent hors du regard des vivants, appelés à disparaître entièrement ou presque, ne posent aucun problème, ou si peu, et que tout le monde s'accorde à les traiter de la même manière. Mais c'est l'inverse que les contributions de ce numéro révèlent : les restes issus de corps humains connaissent une pluralité de traitements, qui mobilisent une large variété d'acteurs, et constituent des enjeux majeurs pour des institutions, au premier rang desquelles les États. Jacques Derrida considérait que l'essence de la liberté démocratique « se mesure, comme libre arbitre, à l'approche du cimetière ou du crématorium [15] ».

7 On pourrait, pour analyser ces enjeux, se placer et explorer les différentes facettes des morts dans un cadre national, afin d'établir une typologie, comme Émile Durkheim a dressé une typologie des suicides. Mais la démarche suivie a été différente, car la manière de traiter les morts semble dépendre particulièrement d'un tel cadre national. Dès lors, l'ambition a été de multiplier les angles, dans un mouvement comparatiste, suivant en cela la méthode proposée par Marcel Detienne ­ sur laquelle il s'explique dans ce numéro ­, en faisant deux ou trois pas de côté, à gauche, à droite, autour, en s'interrogeant sur des détails significatifs, afin de mettre en perspective des figures et des configurations dissonantes. Il sera ainsi question des morts en Grèce antique (Marcel Detienne), en Mongolie (Grégory Delaplace), à New York suite aux attentats du 11-Septembre (Gérôme Truc), dans les charniers en ex-Yougoslavie (Élisabeth Claverie), sous formes de cendres (Arnaud Esquerre) et enfin de reliques (Damien de Blic) en France.

8 Les contributions ont en commun d'aborder les morts et ce qu'il en reste d'une manière pragmatique : elles s'intéressent à ce que l'on en fait en fonction des situations et des contextes. Il existe, de fait, une tension forte pour déterminer si un mort dépend ou non du contexte dans lequel il est placé. Deux conceptions s'opposent. Dans un cadre d'interprétation que l'on peut qualifier de littéral, les conditions de traitement du corps humain mort sont fixées par des règles sociales indépendantes de tout contexte. Quel que soit le cas, sa place serait, par exemple, au cimetière, et il ne serait pas concevable d'en faire des supports pédagogiques ou des œuvres d'art. Ils « doivent » toujours être présentés selon certaines règles, fixées par l'État. Dans ce cadre littéral, le corps humain mort est doté de propriétés inverses à celles d'un urinoir, du moins celui de Duchamp. En effet, un urinoir peut être un objet dans lequel urinent des hommes mais également une œuvre d'art, selon le contexte dans lequel il s'insère (des toilettes ou une salle d'exposition d'un musée), tandis que le corps humain mort, lui, ne saurait en aucun cas prétendre au statut d'œuvre d'art [16]. Dans un cadre d'interprétation contextuel, en revanche, les conditions de traitement de tout ou partie d'un corps humain mort dépendent des fins de celui qui le traite, le met en scène, ou organise son placement. Selon les cas, un reste issu d'un corps humain peut être un support pédagogique (dans une exposition scientifique), une œuvre d'art (dans une exposition artistique), un déchet organique (dans une décharge), ou un être « reposant en paix » (dans un cimetière). La qualification des restes humains dépend alors étroitement des lieux où ils se situent et des liens qui les rattachent aux vivants.

Les lieux et les liens des morts : déplacement, éparpillement, attachement

9 Le problème peut-être le plus important soulevé par les restes de corps humains morts, et que l'on retrouve dans chaque contribution, est celui de leur déplacement. Cela pourrait paraître surprenant : comment des corps morts peuvent-ils se déplacer ? Des fantômes, à la rigueur, bougent. Mais des corps morts ? Or c'est l'inverse qui est vrai. Les fantômes, les revenants, bougent très peu d'après les récits qui nous rapportent leurs apparitions, ils restent cantonnés à un périmètre très limité [17], ils ne sont pas très voyageurs. Au contraire, les restes de corps humains morts circulent, ce qui ne manque pas, au passage, de soulever des problèmes politiques. Ils peuvent faire le tour du monde, comme le reliquaire itinérant de sainte Thérèse de Lisieux [18]. Ils peuvent prendre l'avion aussi [19], ce qui arrive assez rarement aux fantômes. Réduits en cendres et poussières, ils peuvent s'envoler au gré du vent, comme à New York après l'effondrement des tours du World Trade Center. On peut encore les exhumer de charniers, et les réinhumer ailleurs dans une sépulture considérée comme décente, par exemple en ex-Yougoslavie, mais aussi en Europe de l'Est [20] et en Espagne [21].
La question de la mobilité des restes de corps morts en amène alors une autre : celle de leur fragmentation. En cela radicalement distinct d'un vivant, un mort peut être présent en plusieurs endroits à la fois. Le problème se rencontre aussi bien avec les cendres et les reliques, que lorsque des corps ont été dépecés par des animaux, entassés dans des charniers, ou pulvérisés en masse. Dans ces derniers cas, on touche au risque du mélange des corps morts, que ce soit entre personnes humaines ou entre espèces humaine et animale. Cette dernière question en particulier, déjà soulevée à propos des xénogreffes [22], s'est posée à la suite de l'effondrement des tours du World Trade Center, qui provoqua la destruction de restaurants où étaient stockées des carcasses animales, et dans le cas des cendres d'inhumation, certains propriétaires d'animaux domestiques ayant formulé le souhait que les cendres de ceux-ci soient mélangées à leurs propres cendres et dispersées, du temps où cela était possible, entre 1976 et 2008.

10 Dans son étude sur la sculpture funéraire, Erwin Panofsky considérait que « les morts, en continuant à vivre sans les avantages des non-morts, mais en même temps sans leurs limitations, pouvaient nuire infiniment [23] ». C'est en raison de ce pouvoir de nuisance qu'il peut sembler si important d'assigner les corps morts à des espaces délimités. En France, les morts sont interdits de présence dans l'espace privé. Sauf dérogation exceptionnelle, ils n'ont droit de séjour que dans l'espace public. Mais pour qu'il y ait un espace public et un autre privé, il est nécessaire au préalable qu'existe un État capable de strier cet espace. En Mongolie, hors de portée de l'État, les nomades organisent autrement la présence des restes humains, qui doivent laisser le moins de traces possibles dans un espace lisse. Et dans l'Inde brahmanique, où la territorialité est « faible », selon Charles Malamoud, « la place matérielle faite aux restes humains est nulle (sauf pour ceux-là justement qui pendant leur vie ont voulu être mobiles, légers, immatériels) [24] ». Pour comprendre ce qui se joue ici, il convient alors de s'interroger non seulement sur les déplacements des restes de corps humains, mais aussi sur ce qu'ils font à leurs emplacements ­ ce à quoi nous invitent particulièrement dans ce dossier les cas des charniers en ex-Yougoslavie, ou de Ground Zero à New York.

11 La dernière question qui se pose est celle des modes d'attachement (au sens de Bruno Latour [25]) des vivants aux morts et à leurs restes. Sans doute ne faut-il ne pas réduire trop rapidement ces attachements aux seuls « rituels funéraires ». Il n'est aucunement évident que, dès lors qu'il y a des restes de corps humains, il devrait y avoir des rituels. Il existe de nombreuses autres manières d'articuler les liens entre les vivants et les morts, qui ne font pas nécessairement appels aux rituels, et qui n'ont par conséquent rien de religieux. Alain Testart a montré que les hommes, les femmes et les animaux qui ont été mis intentionnellement à mort à l'occasion du décès d'un personnage d'une certaine importance sociale, et qu'il nomme les « morts d'accompagnement », ne sont pas des sacrifices et n'ont aucun rapport avec une pratique religieuse ou « sacrée » [26]. À l'inverse, en certaines situations et à certaines époques, la religion peut être très présente et organiser tant les mises à morts que le devenir des restes humains, comme cela a été le cas en Europe au Moyen Âge, ou comme le décrit Nathan Wachtel [27], au début du 18e siècle en Espagne et au Portugal, lorsque ceux qui devant les tribunaux de l'Inquisition s'obstinent à proclamer leur foi dans la loi de Moïse, les « relaxés » (relajados), sont brûlés sur le bûcher. Il existe donc des situations dans lesquelles nos relations aux morts sont régies par une ou des religion(s) et d'autres où ce n'est pas le cas.

12 C'est pourquoi il importe d'envisager dans leur multiplicité les liens entre les vivants et les morts, et la manière dont nous nous attachons aux restes corporels. L'attachement peut être juridique, les restes de corps humains pouvant servir de preuve dans le cadre d'un procès international, comme c'est le cas pour le jugement des crimes commis en ex-Yougoslavie. Il peut être directement ou indirectement économique, les restes humains étant une source d'enrichissement des vivants, comme le sont notamment les reliques pour l'Église catholique [28]. Il peut être exprimé en termes psychologiques, à partir du « travail de deuil » notamment ­ le « bon » attachement prenant alors la forme d'un détachement ­, ou en termes thérapeutiques, lorsqu'un pouvoir de guérison thaumaturgique leur est attribué. Le lien, sans être religieux, peut aussi passer par des photographies, des objets de toutes sortes ou des fantômes. L'attachement peut surtout et souvent être politique, notamment lorsqu'un rapport est établi entre une nation et ses morts. Enfin, il faut admettre que puisse n'exister aucun attachement, ni aux restes de corps humains en particulier, ni aux morts en général : dans l'Antiquité, les Grecs qui partaient fonder des colonies laissaient derrière eux leurs morts.