1Au tout début d’un essai paru il y a désormais presque quinze ans, l’universitaire, essayiste et militant politique Daniel Bensaïd écrivait : « La misère du monde est plus insupportable et inacceptable que jamais. Un autre monde est nécessaire [1]. » Son essai était intitulé Un monde à changer. Le titre et le propos de l’ouvrage sont, rétrospectivement, fidèles à ce que l’on a nommé le mouvement ou bien encore la gauche « altermondialiste ». Cet « altermondialisme » a été, en Europe comme en Amérique du Nord, le dernier des mouvements d’émancipation internationalistes. Depuis quinze ans, l’Occident ne porte plus du tout le même regard politique sur le monde. Le cosmopolitisme émancipateur s’est effacé devant une « mondialisation » qui ne désigne plus, en mauvaise part cette fois, que l’affaiblissement des Nations tout autant que l’aliénation des peuples. C’est une longue séquence politique qui s’est achevée récemment, puisque tous les mouvements contemporains d’émancipation, depuis l’après-guerre jusqu’à la fin des années 1990, étaient cosmopolites, c’est-à-dire « internationalistes ». Les idéologies et les idéaux cosmopolites, qui prônaient le dépassement des frontières, l’élargissement des nations, la concitoyenneté avec les étrangers, ont presque tous disparu. Voilà qui est vrai du mouvement altermondialiste, qui a éteint en disparaissant les derniers feux de l’internationalisme, mais tout autant de cette grande occasion également internationaliste qu’aura été la construction européenne, sous la forme d’une fédération des pays européens en une seule et même Nation. L’Union Européenne semble avoir vécu avant même d’avoir réellement existé.

Le divin kosmos des anciens

2De ce cosmopolitisme contemporain, que supplantent désormais en Europe comme en Amérique du Nord des choix politiques résolument nationalistes, j’ai pu retracer une certaine histoire philosophique, en observant la manière dont les philosophes grecs et leurs héritiers de langue latine, en leur temps et à leurs différentes façons, avaient pensé l’appartenance citoyenne au monde. C’est l’objet d’une enquête, Gouverner avec le monde. Réflexions antiques sur la mondialisation [2], qui rappelle combien, pour les Grecs, une vie commune vertueuse et heureuse n’était possible qu’à la condition que les gouvernants et les législateurs fondent leur autorité sur la connaissance et l’imitation du divin. Sans l’ordre divin qu’est l’ordre du monde, sans une connaissance de la perfection cosmique, la vie humaine reste vouée à la désolation. Le cosmopolitisme ancien, notamment stoïcien, est bien à l’origine du cosmopolitisme moderne, comme je vais le rappeler brièvement. Il n’en est pas moins très éloigné de lui en son principe, notamment parce que les philosophes grecs pensaient la citoyenneté en des termes que l’on pourrait dire aujourd’hui cosmo-théologiques. Le monde (kosmos) des anciens était une divinité, le plus divin et le plus parfait des vivants, que les hommes habitaient et qu’ils devaient prendre comme modèle de leur propre et collective existence. Cette voie cosmo-théologique n’a certes pas été empruntée par les derniers mouvements internationalistes. Il n’en demeure pas moins intéressant de confronter ces discours cosmopolites si éloignés, car au prix de quelques anachronismes, l’on peut apercevoir ce qui fait défaut à l’internationalisme contemporain et explique sans doute pour partie son effondrement récent.

3Le cosmopolitisme contemporain, celui qui vient tout juste de disparaître, a fait valoir une prétention cosmique que l’on trouvait, parmi tant d’autres formules ou occurrences, dans le titre de l’essai de D. Bensaïd : une prétention humaine à corriger, à transformer voire donc à « changer » le monde [3].

4Remontons dans le temps. Revenons à une opinion qui était on ne peut plus communément partagée parmi les anciens. On en trouve une formule dans la notice que Diogène Laërce consacre à Héraclite. Ce dernier, selon Diogène, soutenait que « le tout est limité et il est un monde unique [4] ». Le tout, ou l’univers (to pan) est un tout limité et ordonné : le tout ordonné, c’est ce que nommait alors le terme de « monde » (kosmos). Il y a un monde, un tout ordonné. Cet ordre cosmique se dit indissociablement sous l’aspect ontologique et cosmologique, dans la mesure où une réalité ne se définit pas autrement que par son appartenance à l’ordre du tout, et qu’être, pour une réalité quelconque, c’est être inscrit dans l’ordre cosmique ; ou aussi bien sous l’aspect théologique, puisque la perfection de cet ordre cosmique est à la fois l’œuvre de la divinité tout comme elle est la divinité elle-même. Le monde est divin parce qu’il est parfait, il est lui-même un dieu. Rétrospectivement, que l’on puisse envisager une substitution d’un monde à un autre, une réforme, une amélioration ou simplement une transformation du monde n’aurait eu aucun sens pour ceux qui tenaient le monde pour parfait. La perfection du monde n’était pas pour les anciens une qualité, elle n’était pas le prédicat qu’un fabricant bienveillant lui aurait ajouté à force de labeur et elle n’était pas une forme d’excellence que le monde aurait acquise. Le monde nommait jadis et d’emblée la perfection.

5Le kosmos des philosophes anciens est le nom de l’ordonnancement parfait de toutes choses. Les arguments en faveur de cet ordre cosmique, comme les descriptions de cet ordre, sont légion dans la littérature philosophique ancienne. Sept ou huit siècles peut-être après Héraclite, sous la plume d’un Pseudo-Aristote dont on ne sait pas très bien quand il vécut, on trouve un petit traité Sur le monde qui propose une sorte de synthèse des arguments cosmologiques anciens, et qui cite à son tour Héraclite. Ce traité emprunte à la cosmologie aristotélicienne, et il est rédigé sans doute dans un contexte scolaire « médioplatonicien » (au ii^e s. de notre ère). Comme son auteur y insiste à la fin de son traité, le monde est bien la mise en ordre d’une pluralité hétérogène, l’harmonie d’éléments contraires, et cette mise en ordre est l’œuvre d’une puissance souveraine et divine que les chapitres suivants du traité décrivent. On en retiendra simplement ceci que la puissance divine, qui est la cause de la perfection, c’est-à-dire de la divinité du monde, de l’ordre total, est aussi et d’emblée assimilée à une puissance souveraine de type politique. La cité, dit cette comparaison que l’on retrouve chez les principaux philosophes de l’antiquité classique, est bien à son tour un monde lorsqu’elle réalise la mise en ordre d’éléments hétérogènes et qu’elle les soumet à une même puissance. Les deux textes anciens auxquels je viens de faire rapidement allusion me paraissent témoigner avec suffisamment d’exactitude des principes auxquels obéissent les principales variantes du cosmopolitisme ancien.

6Je désigne ainsi, comme « cosmopolitiques », les arguments qui prononcent l’appartenance citoyenne au monde, ou bien encore la nécessité pour une cité de se mettre en ordre conformément au monde ou à l’imitation du monde. On peut en effet distinguer deux formes de citoyenneté mondiale dans la pensée politique ancienne. L’une est de type platonicien, et elle conçoit le rapport politique au monde sur un mode mimétique, l’autre est de type stoïcien, et elle conçoit le rapport politique au monde sur un mode extensif. Je vais accuser de manière quelque peu schématique cette distinction, que les textes platoniciens et stoïciens pourraient sans doute déjouer.

7Si l’on rassemble tous les textes anciens consacrés à la réflexion commune de la cité et du monde et l’opportunité de les mettre en rapport pour concevoir ou ordonner l’une par rapport à l’autre, on découvrira un lexique cosmopolitique élémentaire, composé de cinq notions : le monde (kósmos), la loi (nómos), la nature (phúsis), la cité (pólis) et l’homme (ánthropos). Ce sont les termes que l’on retrouve, dès le v^e siècle avant notre ère, dans la réflexion politique relative à l’appartenance des hommes à la cité ainsi qu’au statut des lois civiques [5]. Plus précisément, les premières formules du cosmopolitisme trouvent leur occasion dans un débat dont l’objet est la prétendue naturalité des lois de la cité. Ces dernières définissent-elles bien le seul ensemble de prescriptions auquel la vie humaine commune se trouve soumise ? Comment peut-on justifier la valeur ou la suprématie d’un type de législation ou de régime politique sur un autre ? L’examen savant de la pluralité des mœurs, de la diversité des modes de vie selon les régions du monde habité, mais aussi bien de leurs changements historiques, suscite un regard inédit et critique sur l’appartenance des individus à la cité dont ils sont les citoyens.

Double citoyenneté

8C’est bien au sein d’une enquête conduite par les philosophes que la question des limites de l’appartenance citoyenne semble être posée. Elle l’est de deux façons, qui mettent chacune en cause la stricte et exclusive identité citoyenne de l’homme. En premier lieu, dans la perspective, cosmologique, de l’enquête sur la nature, qui établit l’appartenance du vivant humain, en tant que vivant, à un monde dont il n’est qu’une partie et aux nécessités duquel, quelles que soient les modalités de son existence civique, il ne peut déroger. En second lieu, dans la perspective strictement anthropologique d’une recherche éthique des conditions de la vertu et du bonheur, qui entend passer outre les déterminations historiques ou géographiques pour se prononcer sur l’excellence dont la vie humaine est capable. Dans les deux cas, c’est l’aptitude de la constitution politique de la cité, comme des institutions et de la législation qui la soutiennent, à s’accorder à l’ordre du monde et à promouvoir le but de l’existence humaine qui est suspectée et jugée. Aussi peut-on se prononcer sur les qualités ou les défauts de sa cité de naissance ou de sa cité de circonstance au nom des exigences de notre appartenance à la cité mondiale ou de notre obéissance aux lois du tout. Sous sa forme ancienne la plus courante, cette confrontation proprement cosmopolitique de la double appartenance citoyenne, à la cité de circonstance et à la cité mondiale, se joue dans le débat relatif au caractère naturel ou non de la législation, ainsi qu’à ce que recouvre le mot d’ordre de la conformité à la nature.

9Dans les dialogues de Platon, on trouve ainsi une critique récurrente du conventionnalisme des sophistes et de la manière dont ces derniers cherchent à défendre l’argument démocratique et athée selon lequel les lois seraient arbitraires. Platon dénonce alors la manière dont la sophistique défend une version du mot d’ordre de la conformité à la nature qui ne se traduit que par l’apologie de la force physique. Réfutant l’argument des sophistes et cherchant à concevoir à son tour une politique « conforme à la nature », Platon examine dans ses dialogues une distinction dont on doit supposer qu’elle est alors parfaitement reçue dans le débat philosophique et politique : celle de l’opposition entre ce qui est selon la nature et ce qui est selon la loi. C’est dans les limites de cette distinction, qu’elle soit conçue sous la forme d’une opposition (comme chez les sophistes) ou d’une conjonction, voire d’une identité, que se développera toute la tradition du « droit naturel » [6]. Dans le livre X des Lois, l’argument platonicien prend la forme suivante : ce qui relève du jugement éthique et politique (ce qui est convenable moralement, ce qui est juste politiquement) doit obéir à un critère ou à une norme. Soit on estime que cette dernière est arbitrairement forgée, et l’on dit alors des principes de la conduite de l’existence privée ou commune qu’ils sont « selon la loi », soit on estime que ces principes sont « selon la nature » en comprenant alors qu’ils sont donnés en même temps que les réalités naturelles et qu’ils peuvent prétendre à une forme d’intangibilité ou d’immuabilité [7]. C’est ce second parti que prend Platon. Et c’est aussi bien celui que prendront les stoïciens après lui. Pour l’un comme pour les autres, il s’agit avant tout de désigner la loi comme ce qui introduit dans la cité une prescription universelle, et le fait d’autant plus légitimement qu’elle est l’expression ou la formule civile de l’ordre rationnel de l’ensemble de l’univers.

10C’est là l’hypothèse qui paraît avoir gouverné l’argument du traité politique du premier stoïcien, Zénon de Kition. Sa Constitution (Politeía [8]) n’a malheureusement pas été conservée ; pas même partiellement, puisque ce ne sont pas des fragments mais seulement des témoignages qu’en donnent les auteurs anciens qui résument ou évoquent les principaux traits de ce qu’aurait pu être, selon le stoïcien, une cité peuplée de sages [9]. La question est débattue de savoir si cette Constitution était une œuvre de jeunesse, rédigée alors que Zénon était encore sous influence cynique, ou bien si elle rend fidèlement compte de ce que fut, indépendamment de cette influence, la pensée politique du premier stoïcisme. Les interprètes qui ont voulu libérer Zénon de sa scandaleuse formation estiment sans doute qu’une influence ou un projet cyniques ne sont pas recommandables, mais aussi et surtout que l’affirmation du cosmopolitisme n’avait chez les « chiens » qu’une vocation critique, négative [10], qui ne saurait rendre compte de ce que les stoïciens tentèrent pour leur part de concevoir en politique [11]. Mais la dizaine de témoignages anciens dont on dispose les dément explicitement et plaide, qu’on le veuille ou non, pour une influence cynique : Zénon semble avoir proposé que la cité sage renonce à l’usage de la monnaie, mais aussi et encore aux pratiques cultuelles et aux temples, à l’institution familiale, pour admettre au contraire en son sein la communauté sexuelle des femmes et semble-t-il l’égalité des fortunes. Il en allait selon lui de la possibilité même d’une vie conforme à la nature (katà phúsin). C’est précisément ce contenu qui scandalisait les témoins ultérieurs qui, comme l’épicurien Philodème, rapprochaient pour les confondre les propositions de Zénon et celles des cyniques [12]. Les cartes sont donc brouillées. Elles le sont sans doute d’autant plus qu’on voit mal comment les stoïciens, qu’il s’agisse de Zénon ou de ses successeurs, articulaient les principes de leur représentation du monde à la conception d’un régime politique. On retrouve ainsi l’injonction de la conformité à la nature, on voit bien qu’elle est au principe de l’éthique et de la politique stoïciennes, mais on voit mal quelle figure ou quels contours institutionnels peut recevoir cette cité conforme à la nature. Les implications politiques restent obscures. Comment les stoïciens envisageaient-ils la cité mondiale qu’ils appelaient de leurs vœux ? S’agirait-il seulement encore d’une cité, semblable à celles qu’avaient pu édifier les discours platoniciens ou même aristotéliciens ? Les fragments stoïciens ne permettent pas de trancher [13]. Les textes dont nous disposons, et certains des témoignages stoïciens ou stoïcisants plus tardifs, je pense notamment à ceux de Cicéron, donnent toutefois du crédit à deux hypothèses : la première est que la citoyenneté mondiale avait d’abord une vocation critique, plutôt qu’institutionnelle, et que les stoïciens entendaient exploiter les ressources de la co-appartenance citoyenne, pour faire travailler l’appartenance citoyenne au monde, de manière critique, sur l’appartenance civique de naissance ou conjoncturelle. La seconde est que les stoïciens semblent avoir conçu un cosmopolitisme de type moral bien sûr, mais surtout de type extensif, en introduisant dans la réflexion politique l’hypothèse que la citoyenneté mondaine se constituerait progressivement et extensivement, au fur et à mesure que les hommes vivraient conformément à la nature, c’est-à-dire raisonnablement. Les textes stoïciens auraient alors pour particularité, pour peu qu’on les rapporte aux dialogues platoniciens ou, avant eux, aux fragments des « présocratiques », de préciser l’alternative à laquelle toute proposition cosmopolitique peut être soumise, qu’elle soit ancienne ou moderne. Il semble en effet, si l’on s’en tient aux quelques allusions qui précèdent, que le projet cosmopolitique puisse être formulé de deux manières distinctes, selon que l’on choisit de concevoir et d’opposer deux citoyennetés, en supposant qu’à la citoyenneté civique ou « nationale » s’oppose ou s’ajoute une citoyenneté « mondiale » (je suis français, mais je suis aussi bien européen et raisonnable), ou bien de renoncer entièrement à la première au profit de la seconde (en étendant réellement la cité aux limites cosmiques de l’humanité). La voie stoïcienne emprunte le chemin de la première réponse, en imaginant que l’appartenance au monde, qui est aussi bien pour les stoïciens le gage de la raison et de la vertu, doit permettre la critique et l’amélioration des modalités de l’appartenance civique restreinte. Le néostoïcisme moderne (celui qui trouve par exemple dans le cosmopolitisme kantien son aboutissement) lui emboîtera le pas, en cherchant notamment à expliquer comment le genre humain dépasse ou excède éminemment l’identité citoyenne. L’idéologie comme les institutions démocratiques contemporaines, celle des droits de l’homme et des juridictions ou des tribunaux « supranationaux », sont elles aussi les héritières de cette tradition. On ne doit pas la confondre, si l’on s’en tient aux débats contemporains, avec l’ambition des projets fédéraux ou cosmopolitiques qui se proposent pour leur part d’étendre une même et unique législation à l’ensemble de la communauté humaine, refusant alors l’existence même de cités ou d’États. C’est là une autre voie, plus strictement cosmopolitique, qui eut elle aussi ses précurseurs anciens. On en trouve notamment l’argument chez Platon, qui défend l’hypothèse selon laquelle toute cité vertueuse devrait être effectivement ordonnée à la mesure du monde, et le précepte selon lequel la loi doit imiter l’ordre de l’univers afin d’introduire dans les affaires humaines l’ordre et la perfection dont elles sont susceptibles [14].

11Sans poursuivre davantage l’examen de ces arguments anciens, il est possible d’établir qu’ils défendent une même thèse cosmopolitique, en lui donnant toutefois deux formules distinctes. La thèse cosmopolitique ancienne commune est celle qui prononce que la cité ne peut trouver son excellence qu’en s’ordonnant à la perfection du monde. Les deux principales formules de cette thèse sont l’extension stoïcienne, qui prononce que la vie conforme à la nature, la vie vertueuse, doit être instituée progressivement et extensivement jusqu’à ce que toute l’humanité vive comme il convient ; puis celle qu’en donne Platon, en demandant à la cité elle-même de se faire monde, par imitation, c’est-à-dire d’atteindre à la perfection divine du vivant, compte non tenu de ce que pourrait faire une cité voisine. On peut imaginer une cité conforme à la nature ou conforme au monde, et des citoyens réellement citoyens du monde, dans une cité qui serait seule en son genre, circonscrite géographiquement et entourée de cités corrompues.

La fin altermondialiste du cosmopolitisme

12Au prix de quelques contorsions anachroniques, et si le cosmopolitisme est bien l’exigence qui veut qu’on ordonne la constitution à la connaissance du monde, on pourrait dire qu’il y a deux manières d’être cosmopolite aujourd’hui : soit, via la religion monothéiste, en défendant un régime théocratique étendu dont la constitution serait fidèle aux règles prescrites par le créateur ; soit, mais c’est une voie moins usitée, en défendant une écologie politique qui à son tour ordonnerait les choix constitutionnels à la connaissance, à la préservation et encore à l’imitation de l’environnement mondain. Dans ces deux cas de figure, quelque chose d’analogue au détour cosmique de la pensée politique ancienne aurait lieu.

13De fait, le cosmopolitisme contemporain qui s’est tu ces dernières années, n’aura pas renoué avec ces formules anciennes. L’altermondialisme, sous sa forme dominante, est resté athée, et le cosmopolitisme qu’il a conçu a d’emblée replié le monde sur le seul champ humain. C’est de prime abord ce qui le distingue nettement des arguments anciens que l’on vient d’évoquer. Si la comparaison des cosmopolitismes anciens et contemporains est difficile, c’est parce que le « monde » des altermondialistes n’est en rien le kosmos des anciens, et que ce que l’on désigne ainsi aujourd’hui correspond sans doute plus rigoureusement à ce que les anciens auraient appelé le monde habité ou bien encore les « affaires humaines ». Mais si le monde d’aujourd’hui, celui qu’il faut « changer » ou celui qui est « possible », n’est que la sphère anthropocentrée des pratiques, des mœurs et des échanges humains, alors la formule altermondialiste devrait être la suivante : « Un autre homme est possible » ; ou à la rigueur encore devrait-elle en appeler à la possibilité d’une autre société. Si la mention du monde est indispensable, encore aujourd’hui, c’est bien sûr et en toute conscience chez ceux qui la prononcent, parce que quelque chose de non-humain s’y trouve impliqué. En l’occurrence, sous le nom désormais courant d’environnement, c’est le sort de la faune, de la flore et de l’ensemble de la planète qui se trouve ainsi inclus, lorsqu’on entend faire le procès des destructions environnementales ou de l’exploitation technique et destructrice des ressources agraires et animales de la planète. Le renouvellement du cosmopolitisme, s’il doit avoir lieu, demandera que l’on comprenne comment l’existence commune et civique peut être ordonnée à ce monde que l’humanité n’épuise pas.

14Si le détour par les textes cosmopolitiques anciens a un intérêt aujourd’hui, c’est notamment parce qu’il permet d’apercevoir combien les contemporains qui prononçaient il y a quelques années le slogan « un autre monde est possible » avaient sans doute déjà fait le deuil de l’internationalisme moderne. Leur slogan relevait davantage d’une injonction apocalyptique que d’un projet politique. Il accompagnait, en réalité, l’échec de la construction européenne.