1 Le frère Emilio Platti o.p. laisse dans le cœur de ses frères, de ses amis, des chercheurs et des personnes qu’il a rencontrés l’image d’un homme généreux, passionné, enthousiaste, attentif à tout un chacun. On garde de lui le souvenir de sa bonne humeur, de son originalité, de son exigence et de la joie que lui procurait toute rencontre qu’il vivait. Né d’un père migrant italien et d’une mère flamande, Emilio avait gardé l’héritage propre à chacune de ces cultures européennes. Les années passant, on s’étonnait de sa vivacité et de sa jeunesse d’esprit, de sa capacité à s’enflammer pour un rien qui pour lui était beaucoup. L’ordre dominicain était à sa mesure : un ordre de frères ouvert sur le monde. Après avoir découvert, au Caire, l’Institut dominicain d’études orientales et travaillé sur un grand maître et philosophe chrétien, Yaḥyā ibn ʿAdī, il étudie l’islam et l’enseigne à Paris et à Manille en insistant sur sa dimension existentielle. Ces derniers temps, il était en butte avec la difficile question théologique de l’islamisme et de la violence en islam. Avec conviction, il cherchait à démontrer qu’aux racines de l’islam politique et du terrorisme islamique se trouvait la question de la compréhension de la souveraineté de Dieu.

Un itinéraire dominicain

2 Né le 2 janvier 1943 à Ronse, il entre au noviciat à Leuven le 8 septembre 1961 et fait sa profession solennelle le 29 janvier 1967 [1]. Durant ses années de formation, il a comme enseignant le théologien dominicain Edward Schillebeeckx dont il retient la conception d’une théologie qui, sans rejeter le dogme, le pense à la lumière de l’expérience humaine. Licencié en théologie en 1971, puis en philologie et histoire orientale en 1972, il part en septembre de la même année au Caire où, sous la houlette du Père Georges Chehata Anawati (1905-1994), l’un des trois fondateurs de l’Institut dominicain d’études orientales, il prépare un doctorat en philosophie et histoire orientale sur Yaḥyā Ibn ʿAdī (m. 364/974). C’est le père Anawati qui lui avait soufflé le sujet. Ce dernier l’accompagne avec bonhommie et pédagogie dans l’étude de l’univers complexe de la philosophie médiévale, de ses concepts lexicaux et de ses subtiles distinctions. Il lui donne des clefs méthodologiques et des repères historiques. Plus tard, le frère Emilio manifestera la même attention et le même dévouement envers les jeunes frères venus au Caire pour l’apprentissage de l’arabe et de la théologie islamique.

3 En 1980, il soutient à l’Université catholique de Louvain sa thèse qui est publiée un an plus tard dans la prestigieuse collection Corpus Scriptorum Christianorum Orientalum sous le titre de La grande polémique antinestorienne de Yaḥyā b. ʿAdī [2]. Il s’agit de l’édition et de la traduction d’une réfutation des objections nestoriennes adressées au christianisme jacobite. L’islam n’y est pas loin, car les arguments de Yaḥyā b. ʿAdī ont fait l’objet d’un commentaire critique de la part d’un musulman dénommé Abū al-Ḥusayn Aḥmad b. Muḥammad al-Miṣrī. Yaḥyā b. ʿAdī y répond point par point afin d’établir la véracité de la thèse jacobite de l’unité de la substance du Christ.

4 Fort de ce beau travail d’édition d’un texte théologique riche et ardu, Emilio Platti est équipé pour enseigner l’arabe et l’islamologie, d’abord à l’Institut des langues vivantes et à partir de 1985 au Centre des langues vivantes de l’Université catholique de Louvain. À partir de 1990, il est Chargé de cours à l’Université de Louvain ainsi qu’à l’Institut catholique de Paris dans le cadre des formations que propose l’Institut de science et théologie des religions. Il y donne d’abord un cours d’introduction à l’islam, puis un autre sur les sources du militantisme islamique. À partir de 1992, la géographie de ses enseignements s’élargit : s’il donnait aussi des cours au Caire à Dār Comboni, il se rend désormais à l’Université dominicaine Saint Thomas à Manille où il enseigne tous les deux ans. Son premier livre Islam… étrange ? reprend en grande partie les éléments de ses enseignements [3]. Il veut ainsi contribuer à faire connaître l’islam, encore inconnu et étrange pour les non musulmans. Cependant, au début du XXI^e siècle, la problématique change. À la suite des attentats de New York en 2001, l’islam finit par être connu. Dans le contexte du choc des civilisations, le dominicain comprend avec Islam, ennemi naturel ? qu’il lui faut « reprendre le dossier et se demander si l’islam et le christianisme et/ou l’islam et la modernité occidentale ne s’excluent pas mutuellement » [4]. Le dominicain met en garde contre la façon univoque de parler de l’islam. Mais surtout, il remonte le temps pour comprendre pourquoi l’Occident a gardé en mémoire une image si négative de l’islam. Pour le comprendre, il convoque une notice issue d’une encyclopédie latine du XIII^e siècle, le Speculum historiale du dominicain Vincent de Beauvais (1190-1264) [5].

5 Ses compétences reconnues, il est sollicité auprès d’instances ecclésiastiques sur le dialogue interreligieux. Il devient ainsi consultant auprès du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux de 1988 à 1994, et en 2008, lors de l’organisation au Vatican du forum islamo-catholique sur l’amour de Dieu qui fait suite à la « controverse de Ratisbonne » de 2006, il est choisi pour faire partie de la délégation catholique. Lors de la rencontre avec le pape, le frère Emilio se présente comme membre de l’Idéo, et Benoit XVI de lui répondre, ce qui ne manqua pas d’enthousiasmer le frère : « Ah, le Père Anawati ! ». Le frère Emilio s’investit aussi au centre chrétien el-Kalima, pour les relations avec l’islam de Bruxelles dont il est le président durant de nombreuses années. Il a aussi été membre de l’Union européenne des arabisants et islamisants, de la Société belge d’études orientalistes et du Centre interdisciplinaire d’études de l’islam dans le monde contemporain (UCL). Pour ses soixante-dix ans et sa retraite universitaire, dix-huit de ses collègues lui offrent un livre d’hommage [6]. Le jour de la réception, il y a un petit incident : le livre n’était pas encore paru car l’impression a du retard. On doit improviser en imprimant en couleur la couverture du livre. Certes, il est quelque peu contrarié, mais cela ne constitue aucunement un drame ; il comprend les difficultés de Peeters et il en rit finalement, presque de bon cœur, révélant une fois encore sa simplicité et son absence de tout formalisme académique guindé.

6 À maintes reprises les frères du Caire ont souhaité qu’il soit nommé prieur au Caire, chez eux, mais jamais le frère Emilio n’a accepté de laisser sa communauté de Louvain, d’autant plus qu’elle se fait vieillissante, et qu’il en est devenu l’un des plus jeunes. Prieur, il le devient cependant puisqu’il est élu à Louvain en 2020. Cela ne l’empêche pas de poursuivre ses visites au Caire, et tout particulièrement au moment de la Foire du livre qu’il affectionne depuis des années. Son dernier séjour au Caire date de l’été 2021. Il y est venu non pour travailler mais pour le mariage du fils d’un ancien employé du couvent, Mahmoud, qu’il connait depuis plus de quarante ans. Par sa présence, il exprime sa fidélité, son sens de l’amitié. En octobre dernier, il nous a informés avoir acheté son billet d’avion pour le 25 janvier 2022, date de l’ouverture de la Foire… Il se réjouissait d’être présent, mais c’est le 25 octobre qu’il quitta ses frères pour un autre monde.

L’islam comme acte de foi

7 Un jour que nous cheminions sur les routes encombrées et poussiéreuses du Caire, je lui ai posé cette question : « Qu’est-ce qui différencie ton approche de l’islam de celle des autres islamologues ? ». La question était audacieuse, elle s’adressait à un enseignant chercheur et non seulement à un pédagogue, aussi excellent soit-il. Sa réponse ne s’est pas fait attendre : « Ce qui est essentiel pour moi dans ma présentation de l’islam, c’est d’envisager l’islam comme acte de foi ». Et de fait, c’est bien le sous-titre qu’il choisit dans son livre Islam… étrange ? Dans le premier chapitre, on y trouve affirmé tour à tour la conscience du musulman d’une « relativité foncière par rapport à Dieu », que l’islam « est le contraire d’une attitude de révolte contre les déceptions et les épreuves, le contraire aussi d’une vision triste ou tragique de ce monde, parcours de souffrance et de douleur », « l’islam est l’une des philosophies religieuses les plus positives qui soient », « l’islam est une attitude existentielle (…) de reconnaissance de Dieu, de confiance en Dieu, d’acceptation du Décret créateur de Dieu », « l’islam ne permet pas la révolte contre la vie, il y oppose la force qui procède de l’acte d’islam lui-même, de sa confiance foncière, de l’endurance et de la patience » [7]. Il poursuit encore : « Être musulman, faire acte d’islam, c’est construire une manière de vivre à partir de cette attitude existentielle fondamentale. C’est aussi une certaine manière de lire l’histoire et les signes de la création. En tant que telle, c’est une sagesse qui reconnaît les frontières de l’humain, mais qui sait aussi plonger le regard bien au-delà. C’est ce qui permet au musulman de vivre la relativité de la vie et du monde. Toute compréhension du verbe arabe aslama, dans toutes ses acceptations de l’infinitif (islâm), du participe (muslim), de l’accompli (aslamtu) ou de l’impératif (aslim), devrait impliquer les différentes nuances contenues dans cette attitude existentielle » [8].

8 Ces définitions viennent de ses lectures littéraires, celles des contes des Mille et une nuits, mais aussi de ses rencontres, de son insertion dans la vie quotidienne des musulmans car chez lui, tout comportement du musulman est déjà une trace de sa relation à Dieu. L’exclamation d’un chauffeur de tuk tuk, celle d’une vieille dame qui attend l’autobus lors d’une rencontre furtive… rien n’est vain. Chaque parole, chaque attitude de ces hommes et de ces femmes avec qui il échange un regard, quelques mots, est imprégnée de l’acte d’islam. On comprend pourquoi Emilio Platti éprouvait le besoin de sortir souvent du couvent, d’aller marcher, pour retrouver la théologie islamique dans le concret de la vie des hommes ordinaires. Il se définit même parfois comme un anthropologue plus que comme un théologien. Disciple de Schillebeeckx, il sait que l’on comprend le Dieu des hommes, en vivant avec les hommes.

9 Son anthropologie fait de lui un expert du terrain : il connaît les cimetières et les mosquées du Caire, et à la suite du Dr Ernst Bannerth (1895-1976), il se passionne pour la religion populaire, le soufisme et le culte des saints. Il observe les dévotions, toujours avec grand respect [9]. Il est à l’affût de la date des mouleds qu’il ne veut manquer pour rien au monde. Les années passant, on aurait pu imaginer une certaine lassitude. La magie des premiers mouleds dissipée, la routine peut gagner, mais il n’en a jamais été ainsi. Il aime être avec les gens, et il ne se lasse pas de les fréquenter. Au fil de l’âge, il appréhende certes les bousculades, mais elles n’ont jamais raison de lui. Lui au Caire, il ne saurait manquer de se rendre à la mosquée d’al-Hussayn le soir du mouled. C’est ainsi qu’il parvient à saisir l’âme musulmane et à comprendre comment se vit la relation de l’homme à Dieu. Un Dieu qui n’écrase pas l’homme comme l’affirment les islamistes, mais un Dieu qu’on remercie, qu’on loue et en qui l’on met sa confiance.

10 Le choc des civilisations dont a parlé Huntington est pour le théologien un choc de théologies : c’est la dimension théocentrique de la plupart des penseurs musulmans qui est le nœud d’une séparation, d’un fossé entre l’islam et la modernité occidentale [10]. En islam, Dieu ne se révèle à personne, il ne révèle que sa volonté, si bien que toute forme d’anthropocentrisme est une manifestation du péché. Pour autant, le choc des théologies ne se situe pas uniquement entre la théologie chrétienne et la théologie musulmane ; il a lieu aussi au sein du monde islamique.

11 Le choc des théologies, c’est la confrontation entre la théologie de Mawdūdī où seul Dieu est le Maître souverain, le Seigneur absolu, autonome et indépendant et où l’acte humain « disparaît dans la relativité totale d’une dépendance absolue de la toute-puissance de Dieu » [11] et celle de musulmans modernistes qui réintègrent les sciences humaines, redonne au temps son épaisseur historique, défend la séparation du politique et du religieux, soutient la liberté de conscience et les droits de l’homme.

L’islamisme : un problème théologique

12 Le frère Emilio Platti n’hésite pas à débattre et à se confronter avec des questions religieuses et théologiques dans le contexte de la postmodernité. Il est à la fois curieux et hanté par l’œuvre de la sécularisation et ses conséquences quant à la disparition du christianisme qu’il constate en Belgique et en Flandres, tout particulièrement. Il regarde, examine, s’interroge quant aux effets de la modernité sur les sociétés musulmanes, l’aspiration des jeunes à la liberté, l’essor du dieu de la consommation dont l’emprise se fait voir sur toutes les classes de la population égyptienne, qu’elles soient musulmanes ou coptes. Pour lui, le mouvement de sécularisation est inéluctable et de la même manière que le mur du communisme s’est effondré un certain grand soir de novembre 1989, de même le mur du théologico-politique de l’islam est appelé à connaître le même sort. Il constate lors de ses visites et ses rencontres avec les jeunes musulmans, que les éléments culturels et sociaux d’une révolution sont bien présents. En janvier 2011, il descend dans les rues du Caire. Il est là, place Tahrir, muni de son appareil photo, pour capter une atmosphère, éterniser les slogans relatifs à la liberté, saisir l’avènement d’un monde nouveau. Mais la révolution n’a pas lieu. Il le comprend lorsqu’il s’aperçoit que les pancartes brandies par les manifestants reprennent des thèmes qui appartiennent à l’islam politique. « Ils ont confisqué la révolution populaire » dit-il à propos des frères musulmans. Il en a été surpris, mais il voit dans l’islamisme le symptôme du mouvement profond de sécularisation, la résistance d’un monde en train de disparaître, un ultime sursaut. Cependant, un sursaut bien douloureux. Comme pour beaucoup d’orientalistes européens, les attentats qui secouent l’Europe constituent un traumatisme. Sous le feu de l’émotion, son ton se fait plus incisif. S’il lui est douloureux de voir disparaitre sous ses yeux le christianisme de sa chère Flandres, il se refuse d’être le témoin passif d’un pays en proie aux lois de l’islam politique. Sur cette question, il est clair que l’universitaire perd un peu de son objectivité car le frère Emilio n’était pas des plus sereins.

13 Ainsi, fort de son étude sur les racines théologiques de l’islam politique, notamment en raison de sa recherche sur le commentaire coranique du pakistanais Mawdūdī, ses prises de paroles se font plus engagées. Dans l’hebdomadaire catholique flamand Tertio, il prend la plume et donne à sa contribution comme sous-titre : « Se taire n’est plus possible » [12]. Le frère Emilio, comme beaucoup d’islamologues, défendait l’islam quand il était attaqué et en montrait les aspects problématiques quand il était célébré. Désormais, face à la gravité du terrorisme, il a la conviction qu’il ne peut plus se taire et qu’il lui faut dénoncer les potentialités de violence de la tradition islamique et l’absence de reconnaissance de l’altérité. Il constate que la dimension socio-politique de l’islam arrimée au dogme théologique a fini par s’imposer au détriment de la réalité spirituelle de l’acte de foi. Dans cette optique, le frère Emilio soutient que l’analyse socio-politique ne suffit pas à rendre compte de la diversité des mouvements islamistes qui s’emparent des esprits au point que même aux Philippines, des jeunes partent en Syrie combattre auprès de Daesh. Certes, bien des raisons peuvent rendre compte des mouvements populaires et du militantisme islamiste : le ressentiment, la rancœur à l’égard de l’Occident et des États-Unis, la crise identitaire du monde islamique qui passe pour les uns par une survalorisation des règles médiévales, tandis que d’autres recourent à une herméneutique pluraliste, la frustration d’une jeunesse qui aspire à des libertés qui lui semblent interdites, la crise économique… mais pour Emilio Platti, toutes ces analyses sous-estiment la dimension théologique. Sans une perspective clairement théologique, on ne peut comprendre le caractère déterminant des motifs religieux. Il écrit : « J’essaie de montrer le lien théologique entre tous ces mouvements violents. Et j’enfonce le clou : c’est leur image de Dieu qui détruit l’être humain par une loi implacable et hors contexte : plus d’histoire humaine ; hors du djihadiste il n’y a pas d’humain, et ceux-là n’ont plus le droit à exister. Je suis terrible dans mon analyse et je mets comme sous-titre : “Se taire, ne se peut plus !”. Saint Paul a raison. On re-crucifie le Christ par la Loi » [13]. Parce que l’enjeu est la remise en cause du pluralisme des valeurs, du dialogue interpersonnel. Emilio Platti soutient la thèse de la perversion de l’islam par sa dimension politique : « nous avons affaire à un fascisme religieux qui, à partir d’un monothéisme mal compris, ne vise que l’homogénéité et sanctionne la diversité. Et cela a des conséquences » [14].

14 Ces motifs théologiques sont déjà étudiés dans son ouvrage Islam, ennemi naturel ? Ils ont aussi donné lieu à la publication d’un livre sur l’islamisme qu’il a écrit lors de l’un de ses séjours au Caire. Il y étudie ses bases idéologiques, son orthopraxie de masse qui en fait une forme de totalitarisme [15]. Il montre que dans le sillage de la colonisation, on a vu émerger une pensée islamique sous la plume du pakistanais Mawdūdī qui promeut une révolution afin de permettre à la civilisation islamique de reconquérir son statut hégémonique au sein de l’histoire de l’humanité. Grand voyageur, le frère Emilio est en effet surpris de retrouver cette littérature à Londres, Paris, Manille, Le Caire, Bruxelles… Les idées de Mawdūdī sont partout, ses ouvrages sont traduits, vendus pour quelques riens, ou distribués à la sortie des mosquées. Sa pensée a été gratifiée du prix Faysal en 1979. Elle a donc été consacrée par les wahhabites ; elle est la marque d’une idéologie commune qui va aussi s’associer à celle des frères musulmans. Dans son analyse de l’islamisme contemporain, le frère Emilio montre ainsi comment le mawdūdīsme, le wahhabisme et les frères musulmans ont fini par constituer d’une part une convergence idéologique, anti-occidentale, et d’autre part, un ciment identitaire fondé sur un modèle comportemental cohérent garant de l’humanité de l’homme.

15 Cette idéologie anti-occidentale est aussi anti-scientifique : elle nie l’intérêt des sciences humaines car seul l’islam des origines est la solution. Cette vision s’appuie sur des concepts théologiques telle la souveraineté de Dieu qui délégitime toute loi qui ne vient pas de Dieu et fait de Dieu celui qui dirige et domine l’homme. Toute expression artistique, culturelle et originale qui émane des hommes est alors comprise comme une manifestation d’arrogance, une révolte contre Dieu, une désobéissance. L’humanité se fige : l’homme n’a pas à créer une culture, mais il doit suivre la culture du Créateur. Dans cette voie, toute créativité humaine est impossible, la démocratie, le parlementarisme, jusqu’à la danse et la musique, ne sont que des innovations et des révoltes contre Dieu. Malgré les efforts de penseurs libéraux, de prédicateurs soufis, de philosophes musulmans, le frère Emilio constate, non sans tristesse, que la voie des violents l’a emporté, notamment dans le monde médiatique [16]. Ainsi, en conclusion de son ouvrage, il reprend sa thèse : le cœur du problème de l’islamisme vient de son discours sur Dieu et sur la vision théologique de la relation entre l’homme et Dieu.

Conclusion

16 Le frère Emilio appartient à cette époque où, dans le sillage de la pensée de soixante-huit, il s’agissait pour les orientalistes catholiques non seulement d’étudier l’islam, mais aussi de l’approcher avec un regard de bienveillance pour y donner à voir une religion capable d’associer humanisme et sens de Dieu. Contre la persistance des images négatives héritées de siècles d’histoire, il a exprimé son admiration pour cette religion et peut-être même une certaine « fascination », selon le mot de Rodinson. Pour autant, il n’a jamais été un naïf et mesurait trop la complexité du monde islamique. S’il a été bouleversé par le terrorisme et le sort réservé aux chrétiens en Syrie notamment, il semble avoir retrouvé un peu de sérénité à la lecture du livre de Shahab Ahmad, What is islam ? [17]. Non seulement il y retrouvait ses questions, celles de la sécularisation, de la modernité, du désenchantement, celles du pluralisme et de l’herméneutique coranique, etc. mais il y voyait fondamentalement un livre programmatique pour les penseurs musulmans, un livre « formidable » qu’il avait lu et relu pour rédiger ce qui aura été sa dernière grande contribution à la revue du Midéo [18].