Le désir de dépolitiser le problème de la violence

1 Le sacré est ce qui arrête la violence entre les hommes. En voilà une idée curieuse... Si souvent le sacré a autorisé, voire incité à tuer (Croisades, guerres de religion, djihad au sens guerrier). Et si souvent le sacré s’est avéré inutile face au meurtre. Les idéologies des régimes totalitaires du XX^e siècle n’étaient pas religieuses, mais les terres sur lesquelles elles ont prospéré étaient empreintes de siècles de culture religieuse : faible garde-fou... Au Rwanda en 1994, les tueurs Hutus empilaient souvent les cadavres de Tutsis devant les églises...

2 Pourtant, la thèse selon laquelle le sacré constitue le mécanisme le plus efficace contre la violence ne s’est peut-être jamais aussi bien portée qu’aujourd’hui. René Girard en a formulé la version la moins sceptique qui soit dans La Violence et le Sacré (1972), prolongé par d’autres écrits qui traitent de nos dettes « religieuses » devant le problème de la violence. Et on lui rend volontiers hommage dans le débat public et dans plusieurs œuvres philosophiques qui ne sont pas anecdotiques. R. Girard semble, à vrai dire, rencontrer plus d’échos qu’à l’époque où il a publié son travail – comme si notre temps lui était particulièrement réceptif.

3 La thèse globale de R. Girard, c’est il n’y a aucune pratique capable de suspendre la violence (ni aucune pensée capable de la comprendre et de la déjouer vraiment), qui ne soit rattachée, soit au mécanisme religieux du sacré (tel qu’il le définit, nous le préciserons), soit à cette religion inédite du post-sacré qu’est le christianisme (toujours en vertu de ses conceptions). C’est donc une thèse qui, au bout du compte, porte sur l’histoire et la religion : la religion « tient » l’histoire, définitivement.

4 Comment ne pas voir, dans la séduction actuelle des écrits girardiens, l’expression d’un désir – un désir de pensée (dans la pensée, pour la pensée) ? À un moment où la philosophie politique peine à trouver des concepts qui pourraient rendre moins sombre l’avenir des hommes, R. Girard fait miroiter une source – la religion – dont la vitalité est à la fois ancienne, multiforme, vaguement cachée, mais puissante, avérée par la durée même de l’histoire traversée et, finalement, encore disponible pour la pensée aujourd’hui. Celle-ci peut s’y abreuver, à condition qu’elle comprenne son propre lien génétique avec les mécanismes du religieux.

5 Or, ce désir, quelles que soient ses « raisons », signe une démission de la philosophie politique. Dans ce désir, il ne s’agit plus, face à la violence et en vue de la suspendre, de discuter – sans dogme et avec le scepticisme de rigueur en ces matières – de l’efficacité, des risques, des effets pervers de tel choix, de telle action politique. Il n’y a plus de sensibilité à la singularité des situations, ni aux dialectiques les plus surprenantes – un frein à la violence pouvant devenir ensuite un de ses nouveaux leviers, comme une domination peut être levée en fabriquant parfois la suivante... Il n’y a plus, au fond, ce que la pensée des choses politiques a, dans son histoire, produit de mieux : le sens du « négatif », qui si souvent surgit là où on ne l’attendait pas ; l’étonnement sans relâche, devant ce qui ne marche pas malgré ses promesses, et aussi devant ce qui, contre toute attente, marche parfois.

6 Non, sous les climats girardiens, il s’agit de prendre la tangente. Cap sur le sacré, puisque c’est par lui – lui le sacré, puis son « avenir » chrétien – que passe toute l’histoire des liens humains – sociaux, culturels, moraux, politiques : tout est d’ailleurs mélangé, ou plutôt unifié par la source religieuse. Puisque ça marche (et c’est la seule chose qui marche). Puisqu’on vous le dit.

7 L’hypothèse qui sera développée ici, c’est que la thèse de R. Girard, vers laquelle convergent plusieurs lignes de notre époque, est une fenêtre sur ce qui ne va pas bien, aujourd’hui, dans nos manières de « penser ». Et notamment, sur ce qui ne va pas bien dans certains pans de la philosophie contemporaine.

8 Mais j’aimerais faire, aussi, un pas de plus. Car il vaut la peine de montrer plus précisément comment fonctionne l’aubaine du « sacré », chez R. Girard. Comment elle écrase, empêche toute complication, face au problème de la violence. Comment tout est lissé, neutralisant ce qui est aussi la douleur de la pensée face à cette question et à ses difficultés.

9 Il y a en effet un angle très éclairant. C’est le rapport de R. Girard à Freud.

Fin de la complication freudienne, que H. Marcuse avait si bien comprise

10 R. Girard reconnaît ses emprunts à Freud, mais non sans « corriger » celui-ci, ce qu’il justifie longuement. Je passe sur le ton (pour les aspects mégalos de R. Girard, si l’on veut s’amuser un peu, voir René Pommier, René Girard, un allumé qui se prend pour un phare, Paris, Kimé, 2010). Ce qui m’intéresse surtout, c’est comment R. Girard passe par-dessus ce qu’il y a de tâtonnant, rugueux, presque torturé dans la réflexion que mène Freud, à partir de la Première Guerre mondiale, sur la violence des hommes et sur la religion. Alors que c’est là, justement, que Freud révèle une sensibilité politique aiguë, sur un tel sujet et dans de telles circonstances historiques.

11 Car une chose est sûre : à la différence de R. Girard, la question de l’efficacité de la religion sur la violence n’a cessé de hanter Freud. Elle produit une tension obsédante dans ses écrits, que je serais tentée de résumer en reprenant une formule d’Avenir d’une illusion (1927) : « La religion a manifestement rendu de grands services à la culture humaine, elle a beaucoup contribué à dompter les pulsions asociales, mais pas suffisamment » (Paris, PUF, 2013, p. 38). Et je dirais alors ceci : Freud, en vieillissant, oscille douloureusement entre l’idée que la religion a rendu de grands services à l’humanité, mais pas suffisamment, et l’idée que la religion n’a pas suffi, mais qu’elle a rendu de grands services à l’humanité – c’est là le ton plus « reconnaissant » de L’Homme Moïse et la religion monothéiste, notamment de la troisième partie finalement publiée en 1938 à Londres.

12 Cela peut paraître affaire de nuances. En réalité, les variations de Freud expriment une angoisse profonde, qui se ravive sans cesse et jusqu’au bout de son œuvre. Quelle est la dette exacte qu’a l’humanité envers la religion, notamment pour la naissance du « sentiment de culpabilité » ? Peut-on au moins penser qu’on fera mieux qu’elle, un jour ? Ou bien, si décevant, voire désespérant, que soit l’outil religieux, est-il encore la seule chose qui ait jamais un peu fonctionné ? La pensée freudienne tente d’être fidèle à cette angoisse qui la meut, et qui concerne la destructivité des humains.

13 Tout cela donne une valeur philosophique particulière à ces textes de Freud, dans leur tourment même. Dans leur façon de générer d’eux-mêmes des obstacles à toute position trop sereine (car à l’évidence, la théorie des « pulsions », qui avance beaucoup pendant cette période, complique de plus en plus la donne). Dans cette honnêteté intellectuelle. Et finalement dans ce désarroi si palpable au fil du Moïse, où, tandis que le monde s’enfonce dans la catastrophe, et lui dans la maladie, Freud, effectivement, semble marquer une dette plus grande que jamais envers la religion (enfin, envers le monothéisme), en paraissant laisser à l’arrière-plan ses désirs de penser un au-delà d’elle. Rien ne se comprend si on fait abstraction du climat d’angoisse qui imprègne l’œuvre freudienne.

14 Mais R. Girard n’a que faire de tout cela. Lui, il taille dedans sans vergogne. Il « choisit » les intuitions des livres Totem et Tabou et L’Homme Moïse et la religion monothéiste, les seules à se situer sur le chemin des vérités girardiennes, bref, les seules qui vaillent. Et ce, tout en s’amusant du fait que ce sont justement les textes les moins « reconnus » par la tradition psychanalytique. Donc en réglant ses comptes. Ce qui n’a pas beaucoup de sens, car de toute façon, sur les sujets de la violence et de la religion, l’ensemble des écrits freudiens de cette période est hors-champ par rapport aux enjeux cliniques. Freud s’aventure – et il voyait bien cela comme une aventure – sur le terrain phylogénétique. Il engage des concepts, telles les « pulsions de mort », dont il savait bien (et le disait, voir par exemple Le Malaise dans la culture, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2007, p. 61) qu’ils laisseraient sceptiques nombre de ses disciples et collègues (ce qui est toujours le cas).

15 Ce qui se joue, en réalité, dans cette partie de l’œuvre de Freud, dans sa complication même, c’est ce que H. Marcuse a appelé une « théorie de l’homme », se situant « dans la grande tradition de la philosophie » (Éros et Civilisation [1955], Paris, Minuit, 1963, p. 18). H. Marcuse est l’un des très rares penseurs à avoir compris cela, et les enjeux politiques qui s’y formulaient. Il montre que Freud a eu l’intuition formidable d’une redoutable dialectique de la violence, qui, loin d’être « arrêtée » grâce à la culpabilisation religieuse, se nourrit volontiers de celle-ci, et qui, dans une ère post-religieuse, trouverait sans doute encore d’autres nourritures et pourrait donc bien demeurer, à sa façon. Dialectique terrifiante, donc, qui ressurgit partout où la pensée tente d’avancer. Obstacle majeur à toute réflexion sur la violence, qui pose donc avec acuité la question des percées qu’on pourrait, malgré tout, imaginer.

16 C’est un problème si grave que Freud a touché du doigt, qu’il a fini par avoir raison de Freud lui-même. Voilà ce que H. Marcuse a remarqué : Freud s’est comme ultimement « bloqué » face à cette dialectique effroyable de la destructivité qu’il était parvenu à penser. Ainsi, dans ses derniers textes, Freud semble faire un peu machine arrière, exprimant une certaine reconnaissance, malgré tout, envers la religion, monothéiste en tout cas, en tant que source historique du sentiment de culpabilité – et ce, alors même que toute son œuvre antérieure avait diagnostiqué les graves insuffisances de ce sentiment de culpabilité au regard du problème de la violence.

17 Et telle est alors l’analyse de H. Marcuse dans Éros et Civilisation : à la fois Freud, en mettant au jour une telle dialectique de la violence, a fait montre d’une authentique « pensée négative » (dont les affres sont si essentielles pour qu’une pensée sache toujours penser aussi contre elle-même et ses désirs de certitude et de domination) ; et Freud s’est arrêté en chemin à un moment donné. C’est une analyse qui rappelle celle que H. Marcuse proposait de Hegel, un an plus tôt, dans Raison et Révolution (1954). Même éloge de la « pensée négative » ; même diagnostic d’un blocage ultime. Et au passage, on notera que c’est la même « positivité » qui les arrête pour finir, tous les deux, Hegel et Freud : la « religion », ou plutôt la dette ultime contractée envers elle. Chez ces deux auteurs la « pensée négative » tend à se figer, finalement, dans la contemplation de cette dette, et ce, malgré les insuffisances de cette même religion, dont ils étaient pourtant conscients.

18 Et donc, de même qu’il veut continuer la « pensée négative » hégélienne par-delà Hegel, H. Marcuse affirme qu’il faut, enfin, « prendre au sérieux » (Éros et Civilisation, op. cit., p. 15) ce qui s’est passé dans la pensée freudienne. Et poursuivre, travailler cette dialectique par-delà Freud. Déployer ainsi une philosophie politique qui, dans l’œuvre freudienne, était embryonnaire, inaboutie.

19 Mais pour R. Girard, c’est tout le contraire qu’il faut faire. Tailler. En finir avec tout ce qui doute dans le texte freudien ; tout ce qui avance péniblement, défaisant les acquis, « négativant » les constructions un temps « positives », etc. Retrouver la boussole que Freud a posée dans certains de ses textes, lorsqu’il souligne que la religion a donné aux hommes le sentiment de culpabilité. Renouer avec l’hommage franc à la religion. Le fait que, même dans ces textes-là, Freud n’ait cessé de penser la religion comme quelque chose, et d’insuffisant, et peut-être de dépassable, n’a pas à entrer en ligne de compte. De toute façon – et c’est d’ailleurs stupéfiant – R. Girard semble avoir décidé de ne plus s’embêter avec la question de l’efficacité du religieux face à la violence, préférant l’engloutir dans une certitude assénée.

20 Aussi, après avoir précisé les thèses de R. Girard, ainsi que leur singulier écho dans notre « air du temps », je reviendrai sur ce qui a été oublié de Freud dans toute cette affaire – cela même qui était si central dans la lecture de l’œuvre freudienne par H. Marcuse. H. Marcuse, donc, parce qu’il montre un chemin pour libérer le fonctionnement de la pensée de sa glaciation contemporaine où, autour et avec R. Girard, on nous fige dans le désir d’une religion qui enfin tienne l’histoire dans ses mains, puissamment, rendant les choses plus (trop) simples à penser.

21 Mais commençons donc par rappeler ce que sont les thèses de R. Girard.

Pour R. Girard, la religion tient l’histoire : 1. Le sacré « faible », le sacré « fort », bref, le sacré toujours

22 Le sacré, pour R. Girard [1], c’est le mécanisme de la « victime émissaire ». C’est la seule chose qui puisse suspendre ce qu’il appelle la violence « mimétique » dans la société – où chaque agressé répond par l’agression, et où le cycle de la vengeance semble n’avoir aucune fin. Le mécanisme de la victime émissaire est fondé sur le fait qu’« on ne peut tromper la violence que dans la mesure où on ne la prive pas de tout exutoire, où on lui fournit quelque chose à se mettre sous la dent » (« La Violence et le Sacré » in De la violence à la divinité, op. cit., p. 301). Dès lors, sur une victime désignée, toute la violence est détournée. Ce qui produit un retour au calme, à l’ordre, à la paix.

23 Ce mécanisme apparaît de manière particulièrement nette dans les sacrifices humains ou animaux. Le sacrifice produit, dit R. Girard, une « détente cathartique » (p. 415) dans la communauté. D’où le « respect » (id.) qui, après-coup, se déploie envers la victime, au départ haïe. Telle est la dernière étape du mécanisme : la victime est transfigurée en « sauveur » de l’unité – en « pharmakos » (p. 416, expression que R. Girard emprunte à l’anthropologue Godfrey Lienhard) – tandis que la violence qu’elle a subie est transfigurée, elle, en « violence sainte, légitime » (p. 324), par opposition à la violence sociale ordinaire, violence de vengeance, violence mimétique.

24 C’est la « pensée religieuse » (p. 401) qui donne au sacrifice toute sa portée. Disant l’importance cruciale de celui-ci, elle conserve, et même entretient le « mystère » du mécanisme qui se joue. Cela est une nécessité, car pour fonctionner le mécanisme doit être foncièrement « méconnu ». Aussi le sacrifice est-il présenté comme une demande de nature surnaturelle (celle d’un dieu par exemple). « Les fidèles ne savent pas et ne doivent pas savoir le rôle joué par la violence. Dans cette méconnaissance, la théologie du sacrifice est évidemment primordiale. C’est le dieu qui est censé réclamer les victimes [...] » (p. 304).

25 Ainsi est constitué du « sacré ».

26 R. Girard a donc du sacré une acception qui, par beaucoup d’aspects, ne diffère pas grandement des approches sociologiques ordinaires. Chez Émile Durkheim ou chez Max Weber par exemple, le « sacré » renvoie au « magique » et au « mystère », ouvrant sur une dimension surnaturelle. La religion ne se réduit certes pas à cela. Mais elle comporte toujours, pour ces auteurs, une pointe sacrée, dans laquelle réside le fondement ultime de tout ce qu’une religion développe par ailleurs – à savoir, ses rites et ses préconisations normatives en matière comportementale, bref, tout ce que M. Weber appelle la partie « intramondaine » de la religion. Cette pointe sacrée peut aussi faire l’objet, dans certaines religions, d’un développement particulièrement important, avec la recherche d’expériences contemplatives et émotionnelles spécifiques, mystiques par exemple : c’est là ce que M. Weber appelle la partie « extra-mondaine » de la religion, qui, lorsqu’elle est très développée, développe donc la notion de « sacré ». Pour M. Weber, toutes les religions ont ces deux versants, l’un extramondain (renvoyant aux expériences contemplatives du sacré), l’autre intramondain, qui concerne les comportements entre les hommes « dans le monde » (normes, interdits). Les deux versants évidemment communiquent (ainsi le rite est-il en un sens situé à la charnière des deux versants) et ont des effets l’un sur l’autre ; mais ils ne sont pas développés de la même manière dans toutes les religions.

27 À beaucoup d’égards, ce que R. Girard dit du sacré à travers le mécanisme de la victime émissaire prolonge de telles analyses. Au fond, il explique comment des émotions particulières, intenses, décisives, naissent dans une communauté à l’occasion d’un sacrifice – expérience contemplative qualifiable d’expérience du « sacré ». C’est, en termes wébériens, une expérience extra-mondaine que R. Girard ici analyse (au sens où pendant le sacrifice, la vie « mondaine » ordinaire s’arrête). Mais ensuite, il affirme qu’elle a des conséquences majeures dans le comportement « dans le monde » des humains ; elle a des répercussions intramondaines essentielles : elle suspend la violence mimétique.

28 On voit en outre que, comme beaucoup de ses prédécesseurs, R. Girard décrit « le sacré » de l’extérieur, avec la distance de l’anthropologue ou du sociologue prompt à y décrypter une « construction » tout à fait humaine quoique cachée. Enfin, comme d’autres avant lui (Mircea Eliade notamment), R. Girard note que le « sacré » est toujours fondamentalement « ambivalent » (p. 297), recouvrant des choses bonnes et mauvaises, dont la puissance est placée au-delà des hommes, même si les hommes considèrent qu’ils peuvent l’activer. Dans le sacré, il y a donc les tempêtes, les épidémies..., et les forces surnaturelles considérées comme protectrices de tels malheurs. Et il y a cette violence des hommes qu’ils parviennent à poser « hors d’eux-mêmes » (p. 333), par le sacrifice.

29 La spécificité de R. Girard est cependant de considérer que le mécanisme de la victime émissaire est, dans le sacré, l’essentiel : « C’est la violence qui constitue le cœur véritable et l’âme secrète du sacré. » (ibid.) Certes, une fois posé ce « cœur », le sacré, chez R. Girard, est extensible au-delà des situations de sacrifice réel : il est ainsi présent dans des rites, des textes, des mythes etc. Mais il reste que, pour R. Girard, quand il y a du sacré, un sacrifice est toujours pour le moins symbolisé. Et R. Girard d’ajouter encore ceci : souvent, dans les mythes notamment, il y a plus que du symbolique : il y a la trace d’un sacrifice réel qui a bel et bien eu lieu, caché dans le texte. Le mythe d’Œdipe par exemple est lu par R. Girard comme le récit narrant, dans un contexte de violence sociale généralisée, la désignation d’une victime à qui l’on a fait endosser les pires crimes (parricide et inceste) pour la sacrifier réellement – et ainsi, par ce meurtre qui a pris sur lui toute la violence de la communauté, cette violence sociale a été suspendue, et la victime sacrifiée (Œdipe) en a été saluée, « sacralisée ».

30 Mais la véritable originalité de R. Girard réside surtout dans cette affirmation : tout, absolument tout ce qui dans la société, quelle que soit l’époque, capte la violence, relève du sacré. Lorsqu’il affirme cela, il signifie donc, de manière explicite, que le « sacré »« joue » très au-delà de la sphère « religieuse » (et de ses effets intra-mondains, pour parler comme M. Weber). Il dit qu’à chaque fois, au fond, qu’il y a de la « culture », il y a du sacré. Le sacré est là, intact, même dans les sociétés qui pensent être sorties du sacré : « Tout rituel religieux sort de la victime émissaire et les grandes institutions humaines, religieuses et profanes, sortent du rite. » (p. 676). On a bien lu : et profanes.

31 Pour le « prouver », R. Girard prend l’exemple de l’institution judiciaire moderne (p. 315-329). Plus « curative » que « préventive », celle-ci emprunte plus, au fond, au « principe de la vengeance » qu’au mécanisme de la victime émissaire. Néanmoins, dit R. Girard, elle a besoin que la sanction qu’elle prononce arrête, après elle, le cycle de la vengeance ; qu’elle soit l’ultime vengeance en somme, dispensée par un pouvoir suffisamment fort pour que cela fonctionne. Or, pour R. Girard cela ne peut se produire que si, finalement, le système judiciaire transforme le coupable en « sacrifié » et se pose soi-même en divinité qui demande ce sacrifice. « De même que les victimes sacrificielles sont, en principe, offertes à la divinité et agréées par elle, le système judiciaire se réfère à une théologie qui garantit la vérité de sa justice » (p. 324).

32 Pourtant, dans cet exemple, on sent que quelque chose manque pour que l’on ait affaire, ici, au mécanisme complet de la victime émissaire, donc à du « sacré » complet. Le coupable de notre institution judiciaire moderne n’est pas transfiguré en victime positive auquel on rend un culte. Mais ce problème du sacré incomplet, si j’ose dire, ne semble pas encore perturber R. Girard dans La Violence et le Sacré. En revanche, il sera au centre du Bouc émissaire (1982), ouvrage important parce qu’il réglera, dix ans plus tard, ce qui aurait pu engager une objection contre la thèse du premier livre, à savoir qu’il n’y a pas de société sans sacré.

33 Penchons-nous donc sur Le Bouc émissaire et l’avancée qu’il effectue. Dans ce livre, R. Girard traite d’un texte médiéval de Guillaume de Machaut, qui évoque les juifs comme responsables d’événements épouvantables, tels l’empoisonnement des rivières et une épidémie. R. Girard affirme que le texte exprime un « inconscient persécuteur » avec une portée « réelle ». En effet, dit-il, ce texte révèle qu’un massacre a réellement eu lieu contre des juifs, et le justifie dans une logique sacrificielle classique. On a tout fait porter aux juifs, dont le « sacrifice » a semble-t-il fonctionné pour recréer une certaine unité sociale.

34 Pourtant, cet exemple est tout de même très décalé par rapport au mécanisme du « sacré ». Car le moins qu’on puisse dire est que les juifs ne sont nullement transfigurés en victimes positives – d’où la répétition à leur endroit de massacres au Moyen Âge, signes évidents d’une non-sacralisation. Car s’il y a bien une chose que fait le sacré, c’est changer le statut de la victime – d’abord haïe purement et simplement, puis, après son meurtre, respectée, voire vénérée, atteignant au minimum une position ambivalente, qui désormais suspend la violence aussi contre elle. Ce n’est pas cela qui s’est passé pour les juifs du Moyen Âge ; la violence à leur endroit n’a pas été suspendue par leur désignation comme cibles de tel ou tel massacre. La violence sociale générale, d’ailleurs, n’a pas été suspendue puisqu’il a fallu répéter ces désignations de victimes émissaires et les massacrer encore. Quelque chose dans le mécanisme est incomplet. Sur le plan théorique, on est un peu, ici, face au même problème que celui, évoqué plus haut, qui concernait l’institution judiciaire : les coupables « sacrifiés » ne sont guère sacralisés (et d’ailleurs les effets de leur « sacrifice » sur la paix sociale, pour exister, sont tout de même aussi discutables).

35 Mais cette fois, dans Le Bouc émissaire, R. Girard finit par reconnaître lui-même le problème : « Les persécuteurs médiévaux et modernes n’adorent pas leurs victimes, ils les haïssent seulement » (p. 1273) ; or, il faudrait une « inversion complète des rapports entre les persécuteurs et leur victime » pour « produire le sacré » (p. 1280). Ici R. Girard se force donc à entrer sur un terrain délicat, dangereux pour lui : il concède que, dans le texte médiéval étudié, tout comme dans beaucoup de textes simplement « persécuteurs », il n’y a pas de « sacré » (ce qui, dit-il, fait la différence avec les mythes qui, eux, toujours connaissent la transfiguration sacralisatrice des victimes).

36 Voilà qui semble suggérer que le mécanisme de la victime émissaire peut, parfois, être incomplet et demeurer en deçà du sacré. L’hypothèse risque d’invalider la conviction de R. Girard que le sacré est toujours là, dans toute société même « profane » (ou séculière, comme on dit plus souvent). Ce qui est toujours là, ce n’est peut-être « que » le mécanisme de la victime émissaire avec ses effets partiels sur la violence, qu’il capte momentanément et « organise » sur quelques victimes, celles-ci pouvant être souvent les mêmes et ne connaissant aucune transfiguration sacralisatrice. La version sacrée complète de ce mécanisme ne serait qu’un cas particulier et rare, dont les sociétés peuvent très bien se passer.

37 Mais là, R. Girard va révéler son fonctionnement de pensée. Car il est hors de question, pour lui, d’envisager que le sacré ne soit qu’un cas particulier du mécanisme de la victime émissaire. Le sacré est le mécanisme. La porte de sortie face à cette difficulté est alors la suivante : déclarer que le sacré peut exister sous une forme « affaiblie ». Et dans ce cas, affirme-t-il, on en observe encore des « traces », il n’a pas entièrement disparu.

38 L’insistance de R. Girard est stupéfiante : « Dans les textes médiévaux et modernes, le sacré s’affaiblit de plus en plus, mais il survit » (p. 1282) ; « en dépit des apparences, il subsiste dans les textes de persécution des traces de sacré » (p. 1273). Et ce, alors même qu’il vient de dire : « Il y a du sacré dans les mythes et il n’y en a pratiquement pas dans les textes de persécutions » (p. 1273) – mais on notera l’adverbe « pratiquement » ! Parmi ces « traces » de sacré, il y a par exemple le fait que les juifs au Moyen Âge, malgré une polarisation répétitive de la haine sur eux, ont eu, parfois, une image aussi positive (sorcières juives capables de guérir, etc.). Certes, cela n’a pas suffi à les sacraliser suffisamment pour qu’ils cessent finalement d’être choisis comme victimes émissaires – mais décidément, R. Girard a bien l’intention de ne pas s’embêter avec une telle objection.

39 Il veut – et il va – confirmer la thèse de La Violence et le Sacré. À savoir : il n’y a jamais, dans l’histoire des hommes, d’autre moyen pour arrêter la violence que ce mécanisme de la victime émissaire, qui lui-même engage toujours une dimension « sacrée », quoique « affaiblie » (même quand il semble manquer certains éléments essentiels, comme la valorisation de la victime après-coup). Le sacré est toujours là, en arrière-plan ; on n’en sort jamais.

40 C’est ce qui fait de la pensée de R. Girard tout le contraire d’une pensée analogique. La pensée analogique, c’est ce que l’on repère chez beaucoup de ses prédécesseurs, qui analysent le sacré dans les sociétés en s’intéressant, comme R. Girard, aux « fonctions » toutes humaines qu’il semble remplir, et qui, à un moment donné, se posent cette question : ces mêmes fonctions ne pourraient-elles pas être remplies par autre chose ? Telle est bien la définition de l’analogon : un autre qui peut être utilisé pour la même fin. Ainsi, É. Durkheim dans les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), ou Freud dans L’Avenir d’une illusion (1927) montrent un mode de penser analogique. En effet, pour eux deux, la « force » qui s’exprime dans la religion et oriente les individus (leurs comportements, leurs émotions, leurs pensées) existe bel et bien. Dans ce qu’ils appellent tous deux « l’illusion » religieuse, il y a quelque chose de réel. Mais ce « quelque chose » n’a rien de mystérieux. Pour É. Durkheim, c’est la société. Pour Freud c’est la « culture » et cette instance qui, à l’intérieur du psychisme individuel, porte (d’une manière plus ou moins fidèle, et parfois durcie) les exigences de la culture, instance qu’il appelle « l’Idéal du moi » ou le « Surmoi ». Dès lors, les deux auteurs, dans ces ouvrages, formulent cette hypothèse : puisqu’il est évident pour eux deux que cette « force » doit demeurer, qu’elle est importante dans la vie des hommes, ne pourrait-on pas continuer à la faire jouer, à l’avenir, mais en la tenant enfin pour ce qu’elle est réellement – sans son mystère religieux, donc ? Pour E. Durkheim, il s’agirait de rendre des « cultes » à la société et à ses valeurs, en sus et place des anciens cultes religieux qui invoquent des dieux. Et pour Freud, il faudrait dire clairement quelle est la raison, tout humaine, des interdits culturels, au lieu de les rapporter à des injonctions d’origine surnaturelle.

41 Mais R. Girard, lui, refuse absolument de s’engager là où, au fond, sont tentées de s’engager, depuis Ludwig Feuerbach, toutes les analyses qui rapportent les représentations religieuses à une construction humaine. Il ne veut pas ouvrir la question du possible dépassement de la religion par d’autres construits humains (je dis bien seulement la question, les réponses pouvant ensuite varier, et Freud par exemple a plus tard perdu la sérénité de L’Avenir d’une illusion).

42 Dès lors tout est verrouillé, dans l’analyse girardienne. Il n’y a pas d’analogon possible, parce qu’en réalité, tout ce qui pourrait être envisagé comme analogon est d’emblée posé comme : des produits du même, de l’identique – peut-être juste un peu « affaibli ». Partout il n’y a que le sacré. « Autre chose » (pour arrêter la violence, ou pour la réguler avec plus ou moins de succès, ou pour faire travailler un mécanisme de victime émissaire sans sacralisation...) n’existe pas, n’a même aucun sens. Tout ce qui pourrait se présenter comme « autre chose » est désigné, systématiquement, comme : du sacré affaibli.

43 Avec cette conséquence attendue : le « sacré affaibli » est moins efficace, c’est sûr, que le sacré dans sa version complète et forte. Ce qui permet à R. Girard de prononcer de solennels avertissements (menaces ?). Les juifs du Moyen Âge déjà, ça ne marchait pas très bien... L’institution judiciaire moderne, on verra... En tout cas, une chose est sûre : toute démarche visant à lever le « mystère » autour du mécanisme de la victime émissaire, à engager un « comprendre », est le levier même de l’affaiblissement du sacré, et c’est un danger majeur. Ici encore R. Girard marque sa différence radicale avec ses prédécesseurs sociologues de la religion, et singulièrement ceux qui s’adonnaient au penser analogique : eux défendaient la levée du mystère et voulaient un fonctionnement désormais plus éclairé des mécanismes religieux – pour qu’ils continuent de fonctionner, mais « autrement », en vertu de leurs véritables « causes », que les hommes doivent connaître. Pour R. Girard, l’humanité voulant « connaître » court à sa perte. Elle oublie ce qui est en deçà du connaître, comme le sacré. Et elle risque d’« attirer la violence comme le cadavre attire les mouches » (p. 694). « Après avoir émergé du sacré plus complètement que les autres sociétés, au point d’“oublier” la violence fondatrice, de la perdre entièrement de vue, nous allons la retrouver ; la violence essentielle revient sur nous de façon spectaculaire, non seulement sur le plan de l’histoire mais sur le plan du savoir » (p. 695).

44 Qu’on se le dise, ça se vengera.

45 Mais en même temps, à ce stade, qui est celui de la fin de La Violence et le Sacré, encore un autre « fonctionnement » de la pensée girardienne se révèle. Car R. Girard nous dit aussi : la catastrophe (du savoir qui rend tout clair et perd donc le sacré) préparera, malgré tout, un salut. Stupéfiant. R. Girard suggère que le retour de la violence mimétique, induit par le savoir trop clair sur le mécanisme de la victime émissaire (désacralisé si j’ose dire), s’il ne conduit pas à la destruction totale, fera nécessairement, à un moment ou un autre, surgir, resurgir, le sacré, puisque c’est comme cela que la violence se régule, et seulement comme cela.

46 C’est tellement vrai qu’à la fin de son livre il appelle maintenant « sacré » la violence mimétique elle-même (ce sera le cas aussi au début Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), p. 760) : tant celle-ci est l’âme secrète du sacré, tant elle est déjà le sacré à venir... Prophétiques formules (avec leur part énigmatique) : « Et nous n’échappons pas au cercle. La tendance à effacer le sacré, à l’éliminer entièrement, prépare le retour subreptice du sacré, sous une forme non pas transcendante mais immanente, sous la forme de la violence et du savoir de la violence » (p. 694).

47 Ce qui suggère que le sacré faible n’est jamais très loin du sacré fort. Celui-ci peut, et va revenir (ce qu’évidemment R. Girard souhaite, on le sent, il est logique qu’il veuille la restauration du mécanisme dans sa version la plus efficace). Ainsi le sacré fort demeure-t-il l’horizon, le seul. C’est l’origine et c’est la limite, c’est ce vers quoi nous irons toujours, même au plus profond du chaos de la destruction. C’est ce qui se dit déjà, même là dans cet effacement apparent. C’est ce qui est encore présent dans son « affaiblissement » même – puisqu’en sortir n’est pas possible, cela a été pensé ainsi depuis le départ par R. Girard. Et c’est ce que doit nécessairement comprendre, selon R. Girard, toute « pensée » digne de ce nom à propos de la violence des hommes – pensée qui reconnaîtra alors, au fond, la force inimitable et indépassable du méconnaître religieux même oublié ; et qui du coup saisira aussi à quel point elle-même comme « pensée » demeure en lien profond avec la pensée religieuse à laquelle elle doit tout.

48 R. Girard, c’est donc une pensée généalogisante totale – on pourrait dire aussi intégralement génétique : tout est génétiquement de la même sorte, fruit de la religion comme pensée et comme rituel ; sacré fort ou sacré faible, mais sacré. Et ce livre, La Violence et le Sacré, enrichi des analyses ultérieures, est donc fondamentalement une thèse sur la religion et l’histoire. Il suffit de lire : « Il faut reconnaître la dépendance radicale de l’humanité à l’égard du religieux » (p. 561). Ou encore : « Il n’y a pas de société sans religion parce que sans religion aucune société ne serait possible » (p. 564). Et lorsque R. Girard dit que « le religieux libère vraiment les hommes » (p. 460), il clôt le sujet sur cette « liberté » : pour la servir il n’y a que le religieux, qui ne saurait jamais se faire complètement oublier.

Pour R. Girard, la religion tient l’histoire: 2. La sortie du sacré est le projet du christianisme, autrement dit le christianisme a engendré la modernité

49 Il n’y a qu’un dernier problème auquel R. Girard doit trouver une solution. C’est que son propre livre participe de ce qui révèle le mécanisme du sacré. Et donc, puisque la « méconnaissance » est si fondamentale à ce mécanisme du sacré, cela signifie que R. Girard lui-même compromet son fonctionnement, l’affaiblit.

50 Dans la dernière phrase de La Violence et le Sacré, R. Girard se dépeint comme obligé par son époque (une fois de plus, laissons de côté le ton mégalo) : « Cette crise nous convie, pour la première fois, à violer le tabou que ni Héraclite ni Euripide en fin de compte n’ont violé, à rendre pleinement manifeste, dans une lumière parfaitement rationnelle, le rôle de la violence dans les sociétés humaines » (p. 695). Mais cela ne règle pas le problème, et R. Girard ne peut pas l’ignorer. S’il tient aux aspects « cachés » du sacré, « substance mystérieuse qui rôde autour des hommes, qui les tourmente et les brutalise un peu à la façon des épidémies et des catastrophes naturelles » (p. 333), que faire avec cette horrible clarté sur le sacré à laquelle tout le monde, et même R. Girard (mieux que tout le monde évidemment) contribue ?

51 R. Girard est donc conduit à déployer un deuxième volet de sa pensée, à partir du livre d’entretiens de 1978, Des choses cachées depuis la fondation du monde. Ce sera pour le moins une surprise – écho à la « surprise des surprises » que R. Girard dit avoir lui-même éprouvée en le découvrant (p. 878). Il s’agit d’affirmer que l’origine de notre désir de savoir, qui affaiblit le sacré, est... elle-même religieuse : « La source la plus improbable de notre démythologisation, c’est le religieux lui-même » (p. 878). Tout ce qui met en danger le sacré est, en réalité, le fruit du christianisme.

52 Certains textes de la Bible hébraïque procédaient déjà, dit-il, à une « révélation » du fonctionnement du mécanisme de la victime émissaire. Il y a par exemple le passage du Lévitique sur le bouc émissaire. R. Girard évoque aussi le jugement de Salomon, où la vraie mère se propose, pour éviter ce qui serait le sacrifice de l’enfant (alors victime émissaire pour ramener la paix entre elles), de sacrifier son désir. Ce qui fait éclater la vérité, et l’enfant n’est pas sacrifié. Le mécanisme classique du sacré est déjoué. Certains textes juifs commencent donc déjà à nous montrer comment ce mécanisme « marche », et par là à nous dire qu’autre chose est possible (l’amour de la mère). Mais selon R. Girard, dans le judaïsme, « l’organisation religieuse et légale s’arrange pour le refouler » (p. 911) ; et c’est finalement la Passion du Christ, dont la signification est donnée dans les Évangiles, qui sera le moment religieux de « subversion du sacrifice » (p. 930).

53 Non seulement Jésus lui-même ne s’est pas sacrifié au sens d’une victime émissaire (R. Girard ne cesse de contrer cette fausse interprétation) mais pour la première fois, dans une situation de violence sociale, au lieu que quelqu’un soit désigné, à la demande de Dieu, comme victime émissaire pour calmer le jeu, Dieu, justement ne demande rien – et fondamentalement, ne « maîtrise » plus rien. Et Jésus est tué par la violence des hommes pour qu’ils voient ce qu’elle est, pour qu’ils voient enfin cette violence sans mécanisme capable de la contrer, sans sacrifices (« c’est la miséricorde que je veux et non les sacrifices », dit Jésus, cité par R. Girard p. 962). Pour R. Girard, le christianisme délivre donc le savoir sur la violence, et le savoir sur le sacré – ce qui revient au même.

54 Ce savoir désormais « éventé » fait que le mécanisme ne fonctionne plus – pour reprendre une formule de R. Girard dans Le Bouc émissaire : « Les effets ne se produisent plus. Le mystère est éventé » (p. 1370). Le christianisme assume ce retour de la violence sans stratagème pour la dompter (c’est-à-dire sans le sacré, qui fonctionne un peu comme un stratagème, un mécanisme nous disait-il). Alors, il faut partir tout à fait « ailleurs ». Il ne reste, dit R. Girard, que ce qu’a montré Jésus : « L’exigence de l’amour du prochain » (p. 966).

55 R. Girard insiste donc, dans sa lecture des textes chrétiens : il faut « éliminer le sacré » (p. 986) de tout ce qui concerne aussi bien la mort que la résurrection de Jésus. Non seulement « le sacré ne joue aucun rôle dans la mort de Jésus » (ibid.), mais sa résurrection n’a rien à voir, dit-il, avec le « phœnix renaissant de ses cendres » (ibid.). La résurrection est « un thème proprement religieux », certes, mais non « sacré » – plutôt « homologue au travail essentiel de l’Écriture qui est le retour à la lumière de toutes les victimes enterrées par les hommes » (p. 989).

56 Honnêtement, je suis loin de tout comprendre ici, mais ce qui m’intéresse, c’est la lutte de R. Girard, pied à pied, avec ses interlocuteurs, pour démontrer que les Évangiles sont des textes qui disent et mettent en scène l’échec du sacré, y compris à travers la résurrection de Jésus qui n’engage, affirme-t-il, aucun « sacré » et dit seulement que toutes les victimes verront leur mort annulée, comme la sienne. C’est cela, « l’heure du Christ » (p. 952) ; « l’offre du Royaume » (p. 952).

57 Jésus, insiste R. Girard, est mort « non pas dans un sacrifice mais contre tous les sacrifices » (p. 962). Et les sacrifices du passé, désormais décryptés, apparaissent littéralement comme un : « Ils ne savent pas ce qu’ils font », pour cela pardonné ; mais aussi terminé (ibid., p. 1364) ; et même désormais annulé par la promesse de la résurrection des morts.

58 Il faut bien comprendre que cette position girardienne sur le christianisme comme sortie du sacré est un tour de force, au regard de tous les travaux sur la foi chrétienne qui ont souligné à quel point celle-ci a déployé une dimension de sacralité bien plus grande, par exemple, que le judaïsme dont elle est sortie. Enchantement ou magie intérieure, révélation d’une présence de Dieu dans le « cœur » du croyant par-delà toutes les « lois » régulant son comportement « intramondain » (comme dirait M. Weber) : c’est bien là l’apport de Paul qui a créé une religion profondément nouvelle par rapport à une foi juive où la médiation de la Loi est omniprésente (voir aussi Martin Buber, Deux types de foi. Foi juive et foi chrétienne, Paris, Éd. du Cerf, 1991). Et c’est ce qui ouvre dans le christianisme une dimension émotionnelle majeure, intérieure et mystique, « extra-mondaine » au sens de M. Weber, enrichissant énormément la notion de « sacré ».

59 Certes, souvent cette dimension s’est retrouvée en tension avec d’autres aspects du christianisme (la théologie qui « rationalise », l’Église qui norme les comportements, la méfiance envers les explorations mystiques du clergé régulier...). Finalement, seule la Réforme parviendra, plus tard, non pas à annuler mais à neutraliser, en un sens, cette dimension sacrée, contemplative et extra-mondaine, en la convertissant. Le « désenchantement » protestant reviendra, en effet, à définir désormais la foi du cœur comme foi « active », se jouant presque entièrement « dans le monde » ; le domaine du « profane » et de la vie active se verra accorder une valeur inédite jusqu’à ne laisser au « sacré » et à ses aspects contemplatifs qu’une portion infime des enjeux. Et tout cela a engagé une rupture avec le christianisme primitif.

60 Mais pour R. Girard, aucun de ces problèmes n’est posé. Il n’en a pas besoin : il a sa propre conception, et du sacré, et de la sortie du sacré (qui passe par sa « connaissance »). À partir de là il peut tout dire, et affirmer notamment, sans aucune discussion, que la foi chrétienne dès son origine est une révolte contre les mystères et donc contre le registre du sacré. Et donc, aussi, que c’est elle qui a engendré la modernité, tendue par l’enjeu du « connaître » et désacralisatrice.

61 Car telle est bien la conséquence de toute cette affaire : sans aucun support démonstratif, R. Girard dit que les Évangiles sont la « source », exclusive, absolue, de tout ce qui, dans notre comportement « moderne », désire substituer le savoir au mystère et affaiblit le sacré. « Nous ne pouvons plus croire que c’est nous qui lisons les Évangiles à la lumière d’une révélation ethnologique et moderne qui serait vraiment première. Il faut inverser cet ordre : c’est toujours la grande lancée judéo-chrétienne qui lit » (p. 924). Et plus loin : « Face à la démystification prodigieuse opérée par les Évangiles, nos démystifications à nous ne sont que des ébauches dérisoires et peut-être aussi les obstacles rusés que dresse forcément notre esprit contre la révélation évangélique » (p. 927). Obstacles très peu efficaces puisqu’il ajoute : « Mais les obstacles, désormais, ne sont jamais que des ressources différées, ils contribuent eux-mêmes à l’avance encore invisible mais irrésistible de cette même révélation » (idem).

62 Voilà enfin de quoi absoudre le R. Girard de la fin de La Violence et le Sacré, qui s’excusait de « révéler » le sacré. Mais surtout, au-delà de lui, toute la modernité assoiffée de « savoir » affaiblissant le sacré est pardonnée et même rachetée. Car au fond, tout cela a été voulu comme tel par le christianisme, qui a désiré la sortie du sacré – ce que nous, modernes, ne faisons que réaliser, croyant à tort le faire contre la religion.

63 En somme, la religion nous a donné le sacré. Maintenant nous découvrons qu’elle nous a donné aussi la sortie du sacré. Toute l’histoire, y compris moderne, est donc tenue dans les mains de la religion. La boucle girardienne est bouclée.

L’air du temps ou comment plusieurs “lieux” philosophiques font signe vers R. Girard

64 Force est de constater que R. Girard se retrouve, aujourd’hui, au carrefour de plusieurs courants philosophiques contemporains. Pourquoi ?

65 Sans doute synthétise-t-il à la perfection une certaine attitude de pensée qui se généralise, et marque désormais en profondeur notre époque. Cette attitude engage, précisément, une vision de l’histoire et le besoin de faire « tenir » celle-ci dans les mains de la religion – envers laquelle nos dettes seraient à méditer, j’oserais presque dire à ressasser. Pour caractériser cette attitude de pensée, j’emprunterai la formule inventée par Hans Blumenberg dans un livre de 1966, La Légitimité des temps modernes : le « théorème de la sécularisation ».

66 L’adepte du théorème de la sécularisation, à chaque fois qu’il prête un peu d’intérêt à un aspect de la modernité, dit ceci : oui, certes ; mais ceci n’est que cela. En l’occurrence : ce n’est qu’un héritage théologique, un legs religieux, bref, quelque chose qui a été « sécularisé ». Voilà comment la « sécularisation » est devenue un concept tordu, qui, à travers le constat d’une sortie de la religion, au fond réduite aux apparences, exprime avant tout le lien à la religion et même la dette contractée à son égard.

67 L’exemple le plus net, pour H. Blumenberg, était la pensée de Carl Schmitt, pour lequel « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés » (Théologie politique [1922], Paris, Gallimard, 1988, p. 49). C. Schmitt est, notons-le, en pleine santé aujourd’hui, dans le paysage philosophique. Mais H. Blumenberg ne pouvait pas deviner à quel point C. Schmitt allait être concurrencé, en matière de « théorème de la sécularisation », par des rivaux ayant de ce théorème une acception encore plus absolue. Non seulement foisonnent depuis une trentaine d’années des pensées qui observent dans la modernité des traces religieuses ou autres « transferts » de la religion ; mais certains auteurs nous proposent de penser la modernité entière, en tant que sortie de la religion, comme réalisation d’une promesse religieuse, celle du christianisme.

68 Où l’on voit, au passage, que les adeptes du théorème de la sécularisation n’ont pas qu’une thèse sur la modernité. Ils en ont aussi une, conjointe, sur le christianisme – qui désormais, d’ailleurs, n’est plus du tout celle de C. Schmitt. En effet, C. Schmitt, ce tenant de l’anti-humanisme catholique, pourfendeur des miaulements paulino-augustinens sur le « cœur » et l’intériorité individuelle, adepte d’un « sacré » dans toute son autorité surplombante par rapport aux individus, n’aurait jamais supporté l’idée que la modernité individualiste et libérale ait pu être « annoncée » par le christianisme. En cela d’ailleurs, la réflexion schmittienne, quoi qu’on en pense, montre qu’elle a toujours gardé un sens aigu du conflit – un conflit tant à propos des lectures de la tradition théologique que de la modernité et des combats qu’il faut mener en son sein pour faire triompher la « bonne » sécularisation sur la « mauvaise » (Voir là-dessus Jean-Claude Monod, La Querelle de la sécularisation, Paris, Vrin, 2002 ; la « mauvaise » sécularisation était pour Schmitt une déformation de la vraie théologie chrétienne, et il y voyait la patte des juifs ; cf. son Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes. Sens et échec d’un symbole politique (1938).

69 Les tenants actuels du « théorème de la sécularisation » ont, eux, une conception du christianisme sans doute plus « sympathique » que celle de C. Schmitt, mais ils l’imposent sur le mode le plus total et a-conflictuel qui soit, en lui faisant littéralement absorber – ce qui est tout de même, à sa façon, une violence – toute la modernité, même les pires ennemis des religions et du christianisme. Tout, absolument tout est « génétiquement » rattachable à la source chrétienne telle qu’elle est comprise. Car le christianisme est la religion qui a, disent-ils, posé le principe de l’intériorité individuelle. Qui a donc engendré tout ce qui a pu se passer dans cette intériorité, du désir de « savoir » (classicisme) aux envies d’« éprouver » (romantisme). Qui a annoncé toutes les révoltes contre l’autorité. Etc.

70 R. Girard décline de la manière la plus parfaite le théorème de la sécularisation dans cette nouvelle version. Non seulement pour lui la sécularisation est encore pleine de traces de « sacré » – un sacré affaibli mais présent. Mais pour la part qui, dans la modernité, engage une vraie sortie du sacré, il s’agit encore d’un legs religieux (chrétien). Tout est tenu par la religion, et la chrétienne a ouvert le chemin décisif, celui qui a engendré la modernité.

71 Eh bien, aujourd’hui, plusieurs « lieux » philosophiques sont engagés dans une telle attitude de pensée. Ce qui les amène, soit à rencontrer R. Girard de manière explicite, soit à lui faire écho en le légitimant. Bref, le climat, mine de rien, se girardise.

72 Le premier « lieu » philosophique concerné est le sillage heideggerien, où se déploie depuis plusieurs décennies une philosophie de l’absence comme présence, dans laquelle Mikel Dufrenne avait détecté, il y a quelque temps déjà, une « théologie négative » (Pour une philosophie non théologique, Paris, PUF, 2^e éd., 1973).

73 En effet, dans cette mouvance philosophique, le caractère « caché » de l’Être, qui met en échec la pensée métaphysique (celle-ci cherchant la « présence »), devrait finalement conduire, nous dit-on, à penser une ruse de la « dissimulation ». La dissimulation de l’Être serait la véritable « trace » de cet Être. Encore convient-il, pour le comprendre, voire pour le « vivre », de s’ouvrir à une nouvelle expérience de pensée qui, justement, soit celle du voilement, de la non-présence. Le langage y est un enjeu central, « verbe » qu’il convient de « transporter à la place du sujet » (M. Dufrenne, op. cit., p. 9).

74 Martin Heidegger a explicitement relié cette expérience de pensée à une expérience du sacré : « Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’Être qu’on peut penser l’essence du Sacré » (Lettre sur l’humanisme). Le non-sacré serait donc peut-être une modalité d’advenue du sacré (toujours l’absence comme présence), du moins du sacré chrétien, celui-là même dont M. Heidegger déplorait qu’il eût « perdu sa force médiévale, capable de forger l’histoire (seine mittelalterliche, geschichtsbildende Kraft) » (Nietzsche, tome II, Gallimard, 1971, p. 117), et dont on pourrait, par cette nouvelle expérience de pensée, retrouver la puissance.

75 M. Dufrenne montre comment ces thèmes, de M. Heidegger à Maurice Blanchot et Jacques Derrida, ravivent en réalité d’anciennes doctrines chrétiennes de la « théologie négative ». Certes plus « respectueuse » dans la forme, son analyse n’est pas sans rappeler la raillerie de Adorno, qui moquait le « jargon » heideggerien pour avoir « quelque chose du sérieux des augures, conspirant de toute manière avec toutes sortes de sacré » (Jargon de l’authenticité [1964], Paris, Payot, coll. « Critique de la politique », 1989, p. 45).

76 Or, aujourd’hui, ces thématiques heidéggeriennes rencontrent les thèses de R. Girard. C’est explicite pour le penseur italien Gianni Vattimo, qui affirme devoir à R. Girard, à la fois une compréhension accrue de M. Heidegger, et sa propre conversion au christianisme. La convergence avec R. Girard est chez lui favorisée par le fait qu’il donne une touche très « morale » aux enjeux onto-théologiques heideggeriens, de sorte que l’expérience de pensée de l’absence comme présence prend un tour très « contre le mal et la violence » qui n’était pas aussi central chez M. Heidegger (c’est le moins qu’on puisse dire). Pour G. Vattimo, le « sacré faible » du christianisme fait écho à l’« ontologie faible » de M. Heidegger et permet d’éprouver « le sentiment de la faute » et « le caractère « inexplicable » du mal » (J. Derrida et G. Vattimo, La Religion, Paris, Seuil, 1996, p. 96). La logique chrétienne de l’affaiblissement va, dit-il, jusqu’à l’« anéantissement » du sacré : c’est la « kénose », dont parle Paul dans l’Epître aux Philippiens. Tel est le sens profond de l’Incarnation, qui signe même, selon Vattimo, la mise à mort de Dieu.

77 Si bien que l’athéisme, tout comme tout ce qui est rebelle au religieux, est... le fruit du christianisme. Mieux : le sens même du message chrétien. On voit comment le théorème de la sécularisation fonctionne ici à plein : « Il se pourrait bien que la sécularisation [...] soit en réalité un effet positif de l’enseignement de Jésus et non pas une façon de s’en éloigner. Bref, peut-être Voltaire lui-même est-il un effet positif de la christianisation (authentique) de l’humanité et non pas un blasphémateur ennemi du Christ » (G. Vattimo, Espérer croire [1996], Paris, Seuil, 1998, p. 36).

78 Un autre « lieu » philosophique, pourtant très différent, contribue aujourd’hui au succès des thèses girardiennes. Il s’agit de la thèse de Marcel Gauchet qui, en 1985 dans Le Désenchantement du monde, a désigné le christianisme comme « la religion de la sortie de la religion ».

79 Si à ma connaissance M. Gauchet ne se réfère pas à R. Girard, R. Girard, lui, ainsi que G. Vattimo, se régalent d’évoquer cet acolyte bienvenu ! (Voir R. Girard et G. Vattimo, Christianisme et Modernité. Entretiens menés par Pierpaolo Antonello, Paris, Flammarion, 2009). Et s’il est possible que M. Gauchet se sente un peu débordé par l’usage qui est fait de sa thèse dans certains cercles, il reste que son livre pose des problèmes qu’il n’a pas éclaircis depuis. Ambiguïté de certaines formules, comme celle sur « l’empreinte » (à défaut de « trace »...), quand M. Gauchet écrit que, de l’attitude religieuse, « nous ressaisissons l’empreinte au milieu même des dispositions qui nous en ont séparés » (Le Désanchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, p. VI). Argumentation qui, somme toute, a pour point nodal une théorie de l’Incarnation. Et qui donc, faute d’être parfaitement explicite dans ses éventuels emprunts et/ou ruptures, ne peut pas éviter des échos avec certaines lectures chrétiennes de cette Incarnation, comme les théorisations de la « kénose ». Tout en autorisant, par ailleurs, des remarques pour le moins étranges de M. Gauchet sur les autres religions, comme le judaïsme qui – paraît-il – serait traversé d’une « logique impériale » (ibid., p. 157). M. Gauchet n’aide vraiment pas son lecteur à lire dans son livre autre chose que certaines répétitions de vieilles thématiques chrétiennes, plus ou moins sympathiques, et par ailleurs non unanimes au sein du christianisme. Mais en outre, sur le plan philosophique qui n’est pas davantage explicité dans ses héritages et ses ruptures, il reste dans le livre l’énigme d’un projet qui emprunte son titre à M. Weber pour finalement le trahir en profondeur, et qui réhabilite sans le dire ni s’en justifier un certain type d’hégélianisme (discutable et très discuté dans l’histoire de la philosophie) suscitant, tout de même, quelques interrogations... Bref, étrange objet que ce livre.

80 Le forçage de M. Weber, perceptible chez M. Gauchet, doit être inscrit, à mon avis, dans un mouvement de fond, observable depuis un certain temps dans la philosophie et la sociologie contemporaines. Il s’agit pour beaucoup de lecteurs d’extrapoler à partir de la thèse wébérienne du protestantisme comme religion du « désenchantement du monde » (Entzauberung der Welt).

81 Rappelons que M. Weber faisait du « désenchantement » – littéralement, dé-magification – un phénomène purement religieux. Car pour M. Weber il était clair que toutes les religions n’accordent pas la même place au domaine du « magique », qui pour M. Weber est la caractéristique même du « sacré ». Ainsi, comme nous l’avons évoqué plus haut, le christianisme primitif avait produit une extension évidente du domaine du « sacré » (avec sa magie) par rapport au judaïsme. Ensuite, à sa manière le protestantisme a fini par réduire ce domaine plus qu’aucune autre religion ne l’a jamais fait : c’est le « désenchantement » du monde des protestants. Mais M. Weber n’a jamais affirmé que le « désenchantement », dans une religion, est ce qui engage la sortie de la religion. Il n’a d’ailleurs écrit aucune théorie de la sortie de la religion. La notion même de « sécularisation », entendue en ce sens-là, est même très rare dans son œuvre (comme le note, et c’est assez inhabituel pour être salué, Jean-Claude Monod dans La Querelle de la sécularisation).

82 Pourtant, les auteurs sont de plus en plus nombreux à faire ce « saut ». Simplement, en général c’est le protestantisme qui se voit alors crédité du statut de religion ayant favorisé la « sécularisation » (au sens de « sortie de la religion »), sur fond de rupture affirmée avec le christianisme traditionnel (devenu catholicisme), et parfois en soulignant que le protestantisme a aussi, ce faisant, réactivé un certain legs juif qui avait été recouvert par le christianisme traditionnel. Telle est exactement la thèse que soutenait en 1967 le sociologue et théoricien américain Peter L. Berger (The Sacred Canopy : Elements of a Sociological Theory of Religion, trad. La Religion dans la conscience, Paris, Éd. du Centurion, 1971). Il employait des formules qui annonçaient M. Gauchet. Ainsi, lorsqu’il envisageait l’hypothèse que « le christianisme a été son propre fossoyeur » (ibid., p. 206). Mais il était évident que P. L. Berger ne visait pas l’ensemble du christianisme, mais l’une de ses branches, la protestante. Et P. L. Berger, à ce stade de son livre, avait aussi l’honnêteté de ne pas embrigader M. Weber dans ses réflexions.

83 M. Gauchet, lui, va rattacher la spécificité protestante au fond même de la tradition chrétienne, en minimisant voire en annulant la rupture engagée par la Réforme (avec l’intérêt inédit de celle-ci pour le domaine « profane »). Et sans jamais se confronter aux objections qui pourraient souligner à quel point le « sacré » était un enjeu majeur dans la foi chrétienne d’origine. M. Gauchet fait jouer son argument-clé : l’Incarnation est interprétée par lui, sans discuter plus avant, comme « retrait de Dieu » (Le Désenchantement du monde, p. 128), favorisant d’emblée l’intérêt pour le « monde », pour le « profane », pour « l’organisation de la cité des hommes » (à la faveur, en outre, d’une absorption de la raison grecque), etc. Bref, l’Incarnation était déjà un mouvement de sortie du sacré, donc de « désenchantement » – et ensuite il suffit de faire jouer l’assimilation entre « désenchantement » et « sortie de la religion » (en piétinant M. Weber). Le tour est joué.

84 De toute façon M. Gauchet ne discute jamais son acception du christianisme, qui est chez lui libéré de toute tension interne grave – par exemple entre le « dieu du dogme » et « le dieu des cœurs », puisque sous sa plume les deux semblent travailler toujours ensemble, et pour le succès du second (p. 193). Du coup, s’il reconnaît que la Réforme est « effectivement inauguration des Temps modernes » (p. 228), cette concession n’empêche pas de l’absorber dans un mouvement continu, qui vient de beaucoup plus loin et qui passe notamment par Grégoire VII, etc.

85 On est évidemment très loin de M. Weber. Mais on est même au-delà de Hegel qui faisait plus de cas, tout de même, de la rupture protestante, rappelant que longtemps le christianisme a comme été en panne dans l’histoire, avant une revitalisation profonde avec la Réforme. Hegel ne considérait pas que le moteur ultime de l’histoire était la religion, mais l’Esprit (Geist) – l’Esprit qui, pour certes utiliser les religions comme courroies de transmissions dans l’histoire, les transforme sans cesse, les fait évoluer. M. Gauchet semble finalement proposer un hégélianisme simplifié, où la religion chrétienne est actrice première voire totale de l’histoire (en tout cas de l’histoire moderne). Ou alors, on peut dire aussi qu’il reprend cet hégélianisme de plus en plus conservateur et chrétien que Hegel a embrassé à la fin de sa vie, au grand dam de beaucoup de ses disciples qui y ont vu une séduction chrétienne ayant pris le dessus sur le philosophe de la dialectique.

86 Pourquoi cette restauration silencieuse ? Pourquoi, en apparence, en ignorer les enjeux ? C’est un autre sujet.

87 Il y a un troisième lieu important, significatif de ce climat contemporain, et où, pour le coup, aussi bien R. Girard que M. Gauchet se voient désormais salués fort respectueusement. Il se situe au sein des courants dits « communautariens ». Il est incarné par Charles Taylor et son thème du « ressourcement » nécessaire de la modernité dans la pensée chrétienne (judéo-chrétienne dit-il parfois, mais c’est franchement cosmétique, et puis de toute façon, qu’est-ce que cela veut dire ?).

88 Ce qu’on observait dans les courants « communautariens », dans les années 1980, c’était surtout un certain thème de la perte. L’idée que quelque chose, peut-être, dans la modernité, rend désormais impossible la refondation d’un socle « substantiel » pour les valeurs collectives (plus substantiel que les éthiques dites « procédurales » des pensées libérales). Car un tel socle substantiel est lié, toujours, à une tradition ; or, la modernité est un combat contre les traditions. Ce thème de la perte était par exemple prégnant dans l’œuvre d’Alastair MacIntyre – dans une perspective qui me semble comporter des échos avec l’œuvre de Leo Strauss. Et A. MacIntyre ne craignait pas de prendre en compte, aussi, les liens que toutes les grandes « traditions » ont avec du « sacré », même si c’était plutôt la « rationalité morale » déductible des traditions qui l’intéressait.

89 Cependant, ni L. Strauss ni A. MacIntyre ne sont suspects de dériver vers le « théorème de la sécularisation » : précisément, ils ont trop le sens de la rupture moderne et de ses pertes définitives.

90 C’est C. Taylor qui va, au contraire, affirmer que toute la modernité est encore tenue par son origine religieuse, par-delà l’effacement manifeste de celle-ci. Au fond, A. MacIntyre disait que « les pratiques et discours moraux modernes ne peuvent être compris que comme des survivances fragmentaires d’une époque antérieure, et les problèmes qui en résultent pour les théoriciens modernes de la morale resteront insolubles tant que cela n’aura pas été bien compris » (Après la vertu (1981), Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1997, p. 109). Eh bien C. Taylor, lui, dit que la « fragmentation » des idéaux moraux, terme qu’il emploie aussi, est dépassable – recomposable en somme – si l’on ressaisit l’origine première de ces idéaux. Car cette origine les avait engendrés de manière bien plus « unie ». Et, surtout, elle est encore disponible pour la modernité aujourd’hui : l’origine n’est pas perdue, elle est une source encore vive – et, on va le voir, c’est une origine religieuse.

91 C. Taylor, depuis ses premiers travaux sur Hegel (cf. Hegel et la société moderne [1979], Paris, Éd. du Cerf, 1998), considère que le malaise de la modernité tient au fait que deux tendances s’expriment en elle, qui semblent inconciliables. D’une part, il y a un rationalisme intrumental, pratiqué par un sujet de plus en plus « désengagé » du monde. Et d’autre part, en réaction, il y a un désir d’exploration et d’expression de soi qui pose, lui, l’idéal d’une « vie authentique » (surtout porté par le romantisme, dans lequel nous sommes toujours, à beaucoup d’égards). Mais si, selon Taylor, Hegel a parfaitement posé les termes du problème, sa « théodicée », qui s’en remet à l’histoire pour réconcilier à terme ces deux tendances, n’offre plus une solution recevable.

92 Dès lors, pour C. Taylor, il s’agit de creuser cet « idéal de l’authenticité » pour « comprendre la force morale qui se dissimule derrière ces idées d’accomplissement de soi » (Le Malaise dans la modernité [1991], Paris, Éd. du Cerf, 2005, p. 24). Compréhension qui sera alors un « ressourcement, grâce auquel cet idéal pourrait nous aider à redresser nos conduites » (ibid., p. 31).

93 Or, si le ressourcement offre de telles promesses, c’est parce que, selon C. Taylor, l’enquête « généalogique » montre que les deux lignes adverses de la modernité, en réalité ont la même origine. Et cette origine (réconciliatrice, donc) est clairement désignée dans l’ouvrage Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne [1989], Paris, Seuil, 1998) : c’est Augustin et sa conception de l’intériorité. C’est de là que les deux lignes sont parties, aussi bien le rationalisme cartésien (« Augustin annonce Descartes », ibid., p. 191) que l’exploration de soi qui, depuis Montaigne et avec un prolongement romantique majeur, engage le désir de la « plénitude ». Il s’agit de « deux types de réflexivité radicale et donc d’intériorité, qui découlent l’une et l’autre de l’héritage augustinien : l’exploration de soi et la maîtrise de soi » (ibid., p. 241).

94 La compréhension de cette commune origine religieuse doit permettre à chaque ligne d’éviter ses « déviances » (terme notamment employé dans Le Malaise dans la modernité, op. cit., p. 73), qui ne sont rien d’autre que des versions matérialistes, définitivement « incroyantes » : déviances utilitaristes et procédurales pour la première (annoncées par la raison instrumentale des Lumières), et pour la deuxième, déviances narcissiques et amorales (l’ennemi ici est essentiellement Nietzsche et ce qui s’en est suivi).

95 Bref, selon C. Taylor le problème du matérialisme incroyant, c’est qu’il est aveugle à ses propres sources morales (qui ont un ancrage religieux), et donc aussi à leur portée : « N’être que matérialiste, c’est avoir une position éthique sous-déterminée » (Les Sources du moi, op. cit., p. 425) Problème que C. Taylor appellera dans L’Age séculier celui de « l’humanisme exclusif ».

96 Mais rien n’est perdu : l’origine religieuse « tient » la modernité en pouvant, encore, lui faire du bien, si la dette à son égard est clairement pensée. Où l’on voit que cette origine religieuse première fonctionne comme une source-remède. Elle est, en réalité, le pivot du « théorème de la sécularisation » dans sa version taylorienne : ceci n’est que cela ; il suffit de retrouver le cela, religieux, pour transfigurer le ceci. « L’incroyance contemporaine est entièrement marquée par cette origine » (religieuse), dit C. Taylor, qui propose dès lors « une autre thèse sur l’historicité de nos options contemporaines, sur la sédimentation du passé dans le présent. [...] Dieu demeure un point de référence même pour les incroyants les plus sereins. » (L’Âge séculier, Paris, Seuil, 2011, p. 475) Ce que savent spontanément ceux qui, à la recherche de nouvelles expériences du sacré, ont engagé une nouvelle « vie spirituelle » (p. 863-864).

97 Sans aucune surprise, finalement, dans L’Âge séculier, C. Taylor rend un hommage appuyé à M. Gauchet (p. 395) ainsi qu’à R. Girard, surtout pour sa conception du christianisme. La figure du Christ telle qu’analysée par R. Girard nous permet enfin, dit C. Taylor, mieux que tous les anciens « accommodements » religieux avec la violence, d’être « terrifiés » par la violence (p. 1132) et de la dépasser tout à fait. Ce que la modernité ne peut comprendre qu’à la faveur d’un « ressourcement » Et ce que ne comprennent pas les matérialistes obstinés chez lesquels, selon C. Taylor, la séduction de la cruauté demeure, inévitablement.

98 Voilà donc cette atmosphère contemporaine si accueillante pour les thèses girardiennes. Mais par ailleurs, d’autres gestes philosophiques ne favorisent guère la « résistance » à cette atmosphère, et finalement lui rendent service.

99 Il y a notamment, dans le paysage contemporain, une faiblesse générale de ce que j’ai appelé plus haut la pensée analogique. La pensée analogique, je le rappelle, pense la modernité comme capable d’inventer des choses nouvelles pour remplir, parfois, des fonctions anciennes et anciennement remplies par la religion. Aujourd’hui, ce mode de penser cède en permanence du terrain à une pensée généalogisante ou génétique, qui ramène toujours le nouveau apparent à de l’identique ; qui considère qu’en fait ce nouveau a été engendré par l’ancien et est génétiquement lié à lui.

100 Par exemple, la tradition pragmatiste américaine, qui pourtant s’est donnée pour projet de « reconstruire la philosophie » – titre d’un ouvrage de John Dewey – reste très obsédée par le « religieux » comme ensemble d’émotions communes, qui semble, pour elle, définitivement indépassable en « autre chose ». D’où la prégnance du vocabulaire religieux même s’il s’agit de dépasser la religion stricto sensu : « mystique » ou « quasi-mystique » (J. Dewey, Reconstruction en philosophie [1920], Paris, Gallimard, 2014, p. 268), « foi » (titre du livre de J. Dewey, Une foi commune [1934], Paris, La Découverte, 2011)...

101 Peut-être est-ce une des raisons pour lesquelles Richard Rorty, qui s’inscrit lui-même dans la filiation pragmatiste, et dont « l’ironisme », pourtant, ne l’engageait pas spontanément à se pencher sur le religieux, est finalement conduit à s’y consacrer, à dialoguer avec G. Vattimo (cf. Richard Rorty et Gianni Vattimo, L’Avenir de la religion. Solidarité, charité, ironie [2005], Paris, Bayard, 2006), à « discuter » de R. Girard et du christianisme comme « religion de la sortie de la religion », etc. Il faut dire que M. Heidegger et J. Dewey comme mentors affichés (de R. Rorty), cela n’aide sans doute pas à rester tout à fait indifférent au religieux...

102 Bien entendu, au-delà de J. Dewey c’est la figure de William James, fin analyste de l’émotion religieuse, qui marque en profondeur le pragmatisme contemporain. Elle permet aussi des circulations vers d’autres courants, comme on l’a vu lorsque C. Taylor a proposé en 2002, pour le centième anniversaire du livre de W. James Variétés de l’expérience religieuse, un ouvrage d’hommage intitulé Varieties of Religion Today. William James Revisited (Harvard University Press, 2002).

103 Il faut aussi mentionner le tournant récent de Jürgen Habermas, suivi par certains de ses disciples (cf. Jean-Marc Ferry, Les Lumières de la religion, Paris, Bayard, 2013). J. Habermas cherche désormais, pour la raison politique, une « stabilité normative » qui engage des fondements « pré-politiques » et qui doit la conduire à « apprendre des religions » (cf. son dialogue avec Joseph Ratzinger : Raison et religion, la dialectique de la sécularisation [2004], Paris, Salvator, 2010, et son volume Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie [2005], Paris, Gallimard, 2008). J. Habermas semble avoir été sensible, finalement, aux reproches qui lui étaient faits depuis longtemps à propos du caractère trop sec de son rationalisme politique, coupé de toute émotion « viscérale », « vibrante » voire « charnelle » – mais à vrai dire... surtout aux reproches pour lesquels le remède passait par un intérêt pour la religion (cf. par exemple William E. Connolly, Why I Am Not a Secularist, University of Minnesota Press, 1999, auquel on doit les adjectifs ci-dessus). Mais par ailleurs, c’est aussi quelque chose comme son origine que la raison est invitée, par J. Habermas, à retrouver – point compliqué, pas toujours clair, que je ne peux développer ici, mais qui pourrait suggérer un aspect « généalogisant » dans la démarche du dernier J. Habermas à l’égard de la religion, comme la recherche d’une origine-source.

104 Les choses sont évidemment plus nettes chez des auteurs qui, d’emblée, refusent d’accorder à la modernité une manière propre d’inventer des absolus et des transcendances, et filent, tout simplement, le plus parfait girardisme. Par exemple Régis Debray (Les Communions humaines, Paris, Fayard, 2005), dont la notion de « communion » permet de tout situer (toute croyance solide, toute institution de valeurs dans une société) dans la continuité du religieux traditionnel, sans envisager la moindre différence de fonctionnement. À se demander si une telle « extension de sens » permet encore de « dire quelque chose d’intéressant et même tout simplement [de] dire quelque chose », comme l’analyse cruellement, mais justement, Jacques Bouveresse dans Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité, la croyance et la foi (Marseille, Agone, 2007, p. 188-193).

105 Un tel verrouillage semblait a priori ne pas être du goût de Luc Ferry quand, dans L’Homme-Dieu ou le sens de la vie (Paris, Grasset, 1996), il analysait le « transfert » historique des valeurs de Dieu vers l’homme comme l’ouverture d’un moment historique tout à fait neuf. Mais déjà on pouvait être surpris d’observer tant d’attachement au vocabulaire du « sacré » pour qualifier, malgré tout, les interdits et valeurs modernes. Ses références à C. Taylor étaient à vrai dire prémonitoires d’un mouvement qui s’avèrera de plus en plus clair chez L. Ferry : insister sur le fait que la modernité n’a jamais rien « inventé » par elle-même sur le plan des valeurs ; qu’elle a tout hérité de la religion (cf. Qu’est-ce qu’une vie réussie ?, Paris, Grasset, 2002, p. 77 ou p. 452-453 ; ou son dialogue avec M. Gauchet, Le Religieux après la religion, Paris, Grasset, 2004, p. 31- 33). Où l’on voit d’ailleurs la difficulté de tous ces auteurs, J. Habermas compris, à penser cette question sur un plan politique spécifique, qui ne soit pas complètement rabattu sur le plan moral.

106 Cela dit, même des penseurs de la spécificité du domaine politique peuvent être obsédés par l’origine religieuse de tout ce qui s’y passe. Par exemple, dans le sillage explicite de C. Schmitt, Giorgio Agamben fait du « sacré » – ce « sacer » qu’il définit de manière très spéciale, mais peut-être un peu alambiquée voire arbitraire ? – ce à travers quoi « s’est formée la dimension politique » (Homo Sacer [1995], Paris, Seuil, 1997, p. 93). Rien que cela ! Dès lors, quel point de vue réellement critique (puisque G. Agamben le suggère, tout de même, dans sa démarche) à l’égard des catégories en cours dans la politique moderne est encore possible, quand on part d’un diagnostic où la dette du politique envers les catégories religieuses est si immense, totale même ? Le lien étroit, pour G. Agamben lui-même, entre enjeux religieux et enjeux politiques est désormais avéré (si on en doutait encore) par son dernier ouvrage, Le Mystère du mal. Benoît XVI et la fin des temps [2013], Paris, Bayard, 2017). G. Agamben y salue l’abdication de Benoît XVI comme acte permettant de rappeler le sens profond, la « légitimité » de l’institution qu’est l’Église. De ce type de pensée sur la légitimité on aurait besoin partout, dit-il, en se référant tant à Paul qu’au théologien du IV^e siècle Tyconius et à J. Ratzinger lui-même, et en affirmant que cela exige de penser en profondeur, et dans le moment présent, le conflit ultime qui, à la fin des temps, se jouera partout entre le Katechon, l’Antéchrist et le Messie en voie d’advenir...

107 Par ailleurs, on peut observer dans le paysage philosophique contemporain un intérêt croissant porté aux travaux d’Eric Voegelin, qui dès les années 1930 considérait que l’expérience totalitaire en cours devait être pensée comme l’expression d’un oubli du sacré (cf. Les Religions politiques [1938], Paris, Éd. du Cerf, 1994). E. Voegelin, dont il n’est pas inintéressant de savoir qu’il avait commencé par écrire, dans les années vingt, sur la philosophie américaine, notamment pragmatiste, découverte à l’occasion d’un séjour aux États-Unis.

108 En tout cas, si le sacré obsède notre époque, c’est sur un mode qui n’a plus rien à voir – quoi qu’on en dise parfois – avec l’acception du « sacré » qui prévalait à l’époque où R. Girard écrivait et où, sur ce sujet, la figure tutélaire était alors Georges Bataille. Pour G. Bataille, le sacré relève du désordre et de « l’hétérogène », de la transgression morale et sociale. Le sacré ne « capte » pas la violence ; ne la « suspend » pas. Il la décharge, enfin. Il permet, contre tout ce qui les empêche dans l’ordre social, « les libres déchaînements de l’ordre intime » (Théorie de la religion [1949], Paris, Gallimard, 1973, p. 123-124). Tel est en tout cas le sens profond du « sacré noir » qui, pour G. Bataille, est le véritable « sacré », réfractaire à toute récupération morale (et même religieuse) qui fabrique un « sacré blanc ». (Ibid., p. 96 et sq.)

109 G. Bataille était, au fond, l’exact envers de R. Girard. Position qui, certes, peut receler certains aspects communs, à commencer par un certain systématisme de la pensée, à mon sens difficile à articuler aux questions politiques les plus fines et les plus aiguës. Mais cela dit, sur ce point même, G. Bataille a fait, dans les années 1930, certains gestes intellectuels qui décidément le placent très loin de R. Girard enfermé dans son système. Ainsi, au sein de la démarche collective du Collège de sociologie en 1937-1939, G. Bataille tentait d’articuler, justement, le sacré en tant qu’effraction violente et destructrice dans la société, à l’enjeu d’y créer du « commun », puisqu’il disait aussi et en même temps que le sacré était « le fait spécifique du mouvement communiel de la société » (texte prononcé avec Roger Caillois, samedi 20 novembre 1937, in Denis Hollier, Le Collège de sociologie 1937-1939, Paris, Gallimard, 1979, nouv. éd. 1995, p. 53). Et cet enjeu – qui à mon sens a, lui, la complexité des enjeux politiques – n’a jamais revêtu, chez G. Bataille, la sereine limpidité du « mécanisme » girardien pour capter la violence. Il en est même profondément éloigné, dans sa complication. Une semblable « complication », et un sens politique aigu, s’observaient aussi dans la pensée du G. Bataille de 1934 qui, dans La Critique sociale, décryptait comment le fascisme peut récupérer la poussée du « sacré », de « l’hétérogène » – comment donc, au fond, le « sacré » est une libération qui peut mettre le pied à l’étrier à la pire domination (La Structure psychologique du fascisme, Fécamp, Nouvelles édition Lignes, 2009).

110 La philosophie politique ne peut pas survivre aux grandes emphases univoques sur le « sacré ». À sa façon G. Bataille montre comment il les quitte lorsque, dans certains textes en tout cas, il veut penser politiquement. Au contraire, le climat girardien contemporain tarit l’interrogation politique.

111 Et pour ce qui est de R. Girard lui-même, on voit cela en toute netteté en examinant comment il a balayé les intuitions politiques de Freud. Celles-ci s’accompagnaient, il est vrai, d’une inquiétude, au sens littéral du terme, que R. Girard n’a eu de cesse de refuser – ou, pour le dire autrement, de bien « ranger ». Venons à cela, à présent.

La religion ne tient rien du tout : Freud ou la dialectique infernale de la destructivité

112 Une ligne chez Freud est restée nette jusqu’au bout : sa conviction que la « civilisation » est profondément fragile face aux pulsions destructrices des humains. En particulier, le « sentiment de culpabilité » qui est le socle de notre civilisation occidentale pour suspendre la violence, et qui est lié à la culture religieuse, ne suffit pas. Pas du tout.

113 En 1915, dans ses « Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort » (in Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981), Freud dit qu’il faut se rendre à l’évidence : nous ne sommes qu’une « bande d’assassins » (p. 37), prêts à révéler notre nature à l’occasion de phénomènes collectifs comme cette guerre que Freud a approchée de près comme médecin. « Hypocrite » (p. 21) sentiment de culpabilité qui, chez beaucoup d’êtres humains, n’attend que l’occasion d’une décharge de l’agressivité réprimée. Notre vie onirique nous le dit ; cette guerre en fait la démonstration atroce : les désirs de meurtre sont intacts, et, à l’heure où il écrit, « l’interdit n’est plus ressenti par l’homme civilisé » (p. 34), alors même que le sentiment de culpabilité « écrase l’humanité depuis les origines », condensé « dans maintes religions » (p. 30-31).

114 Freud se prend alors à imaginer – jamais la tension utopique n’aura autant percé sous sa plume, c’est un texte exceptionnel à beaucoup d’égards – une autre sorte de civilisation, sortant de cette logique si manifestement inefficace. Peut-être une culture où l’on parlerait plus clairement et franchement et de la mort et de nos désirs de meurtre ? Où l’on serait direct et sincère comme seuls les enfants, dans nos contrées, le sont encore sur ces sujets (p. 27) ? Il observe que les plus « égoïstes » des enfants, les plus brutaux, peuvent ensuite devenir les adultes « les plus secourables et les plus capables de dévouement » (p. 17). Il réfléchit... Mais il n’en dit pas plus.

115 Cette réflexion, en tout cas, relativise, non pas la thèse même de Totem et Tabou (1912), que Freud ne remettra jamais en question, mais sa portée. Ce livre attribuait l’origine des religions à un meurtre originel du « père » de la horde humaine, par ses fils. Événement traumatique qui a fait naître ensuite le sens de la faute, et produit des cultes successifs en hommage à cette victime. Ainsi les religions font-elles revenir le souvenir traumatique du crime originel, tout en générant un profond sentiment de culpabilité à l’égard du meurtre en général. Tout ceci reste vrai, pour Freud, jusqu’à la fin de sa vie. Mais tout ceci ne suffit pas face à la violence, compte tenu de la manière dont il l’envisage dès les années qui suivent Totem et Tabou. Car Freud va découpler le problème du sentiment de culpabilité et le problème de la violence : le premier, d’origine religieuse, ne règle pas le deuxième.

116 L’insuffisance des mécanismes religieux est d’ailleurs le sens profond de la caractérisation de la religion comme « névrose », par Freud, et ce, de manière constante. Je sais à quel point ce vocabulaire choque, et a contribué aux difficultés de réception de ces analyses freudiennes. Et ce, alors que la notion de névrose collective (et non individuelle) reste assez obscure chez Freud. Et surtout, alors que le mot « névrose » n’a jamais rien eu d’insultant (la névrose, cela va et vient dans la vie des individus). En réalité, ce qui se dit avant tout, dans cette qualification, c’est ceci : il y a pour les hommes un avenir possible au-delà de ce mode de penser fondé sur la religion et le sens de la faute. Quelque chose qui les rendra peut-être plus heureux et moins destructeurs (non sans régression possible, bien entendu, comme chez les individus). Un au-delà civilisationnel, en somme. Quelque chose qui peut au moins s’envisager, comme lorsqu’on ose envisager que l’individu puisse bouger par rapport à un état névrotique. C’est ce mouvement-là que Freud engage, et auquel il ne renoncera jamais tout à fait. Car même dans le Moïse, tandis que l’horizon s’obscurcira pour penser cet au-delà, et l’hommage sera plus appuyé que jamais aux processus religieux, même là, Freud ne cessera de dire que la religion est un ensemble de « symptômes névrotiques » (voir son « résumé » de Totem et Tabou dans la deuxième « remarque » ouvrant la troisième partie du Moïse, p. 136-137, L’Homme Moïse, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1993 ; voir aussi la page 241 sur l’éthique juive, qui « a le caractère inachevé et inachevable des formes réactionnelles de la névrose obsessionnelle »).

117 C’est comme si Freud nous disait, à la fin de sa vie : je suis certes un peu perdu, fatigué (c’est explicite) ; j’ai du mal à penser désormais l’au-delà de la religion et du sentiment de culpabilité, en ce moment où je n’ai d’ailleurs plus envie d’attaquer la religion, surtout monothéiste... Mais enfin je persiste et signe : les processus religieux sont quand même insuffisants.

118 Et c’est ce que R. Girard, bien sûr, récuse, mais sans vraiment le discuter. Reconnaissant sa dette envers Totem et Tabou, R. Girard va se concentrer sur un point : pour lui, Freud a eu tort de se focaliser sur la figure du « père », car le mécanisme de la victime émissaire, en réalité, fonctionne en choisissant n’importe qui comme victime, et en se répétant (La Violence et le Sacré, chapitre VII). Quel que soit l’intérêt de ce débat, une chose est stupéfiante : à ratiociner sur le « vrai » mécanisme de la victime émissaire, R. Girard peut se permettre de ne faire droit, à aucun moment, au problème de fond : celui des « effets » de ce mécanisme. Une fois « corrigé » par rapport à sa version freudienne, pas de doute pour R. Girard, le mécanisme est efficace contre la violence. Tout le problème freudien des insuffisances du sentiment de culpabilité, et donc des mécanismes religieux, passe à la trappe.

119 Finalement, pour ses doutes à ce sujet, Freud ne récoltera qu’un jugement qui revient à l’« idéologiser » (c’est plus simple...), alors que c’est évidemment R. Girard qui révèle dans ses formules un combat idéologique ! Il écrit ainsi : « Pour échapper définitivement aux illusions de l’humanisme, une seule condition est nécessaire mais c’est aussi la seule que l’homme moderne se refuse à remplir : il faut reconnaître la dépendance radicale de l’humanité à l’égard du religieux. Il est bien évident que Freud n’est pas disposé à remplir cette condition. Prisonnier comme tant d’autres d’un humanisme crépusculaire, il n’a pas la moindre idée de la révolution intellectuelle formidable qu’il annonce et qu’il prépare » (p. 561).

120 Pourtant, quoiqu’en dise R. Girard – ou plutôt, malgré ce qu’il ne dit pas –, Freud a posé un vrai problème, à propos de l’insuffisance du sentiment de culpabilité pour suspendre la violence des hommes. Ses textes des années 1920 évoquent presque tous ce nœud terrible, qui l’obsède. Il s’agit d’une dialectique infernale, qu’on peut résumer ainsi : la répression pulsionnelle (par le Surmoi, grâce notamment au sentiment de culpabilité que la culture religieuse a bien aidé) laisse perdurer voire excite le désir de transgresser la répression (quitte à s’en autopunir ensuite). D’où l’échec possible – probable même, hélas – du « sentiment de culpabilité », puisqu’en réalité il avive le risque de la décharge pulsionnelle.

121 Ce problème est présent dans Psychologie des foules et analyse du moi (1921) lorsque Freud évoque l’importance d’une « infraction périodique aux interdits », qui doit même être « la règle » de la vie sociale (in Essais de psychanalyse, op. cit., p. 20). Mais cet équilibre dynamique est loin d’être une garantie, et Freud, avec l’introduction des « pulsions de mort », radicalise cette dialectique infernale dans Au-delà du principe de plaisir (1920) et dans Le Moi et le Ça (1923).

122 Sans entrer dans le détail du problème des « pulsions de mort », disons seulement ceci, qui ressort de ces deux textes majeurs. La répression pulsionnelle risque d’engager un « masochisme », qui n’est qu’un « sadisme » dirigé désormais vers le moi. Cette part autodestructrice du contrôle pulsionnel exercé par le Surmoi n’est donc qu’un retournement vers le moi de l’agressivité ; et celle-ci peut tout autant se retourner à nouveau en destructivité tournée vers l’extérieur. Dans Au-delà du principe de plaisir, c’est surtout la conversion du sadisme en masochisme, où les pulsions de mort se déchaînent sur le moi, qui intéresse Freud. Mais dans Le Moi et le Ça, la dialectique sadisme-masochisme l’intéresse dans les deux sens. En cela, ce texte fait clairement écho aux Considérations de 1915 – par exemple quand Freud note qu’« il y a chez de nombreux criminels, en particulier des jeunes, un puissant sentiment de culpabilité qui existait avant l’acte et qui n’en est donc pas la conséquence mais le motif, comme si l’on ressentait comme un soulagement de pouvoir rattacher ce sentiment inconscient de culpabilité à quelque chose de réel et d’actuel » (« Le Moi et le Ça », in Essais de psychanalyse, op. cit., p. 266).

123 Cette dialectique infernale, où l’on voit que dans la logique répressive, qui fait confiance au « sentiment de culpabilité », la violence risque de s’en sortir toujours – contre le moi, masochistement, mais aussi avec l’éventualité d’un déchargement vers l’extérieur d’autant plus grave que la répression aura été trop pénible – cette dialectique, donc, sera l’épicentre de la réflexion de Freud sur le phénomène religieux, dans L’Avenir d’une illusion (1927). Toute l’analyse est reliée au problème de « l’hostilité à la culture, produite par la pression que la culture exerce, par les renoncements pulsionnels qu’elle réclame » (op. cit., p. 14-15). Cette situation rend les hommes « malheureux » et risque toujours de provoquer une ultime vengeance de la nature réprimée – cauchemar absolu pour Freud, qui marquera à l’évidence les analyses de Max Horkheimer dans son fameux texte « La révolte de la nature » (in Éclipse de la raison [1947], Paris, Payot, 1974).

124 Pourtant, ce qui est troublant, c’est qu’Avenir d’une illusion, qui cherche une voie de sortie hors de la dialectique infernale, en écho aux ouvertures utopiques du texte de 1915, s’avère finalement peu à la hauteur des enjeux – et Freud le sait et s’est autoflagellé pour cela, après-coup. Il y a quelque chose qui sonne faux. C’est le ton rationaliste-scientiste, trop serein, de certains passages : ceux où Freud envisage, tout simplement semble-t-il, de remplacer les interdits d’origine religieuse – qui inhibent l’homme en le laissant dans une incompréhension et une irrationalité insupportables, et qui lui donnent surtout le désir de s’en venger – par des interdits rationnels, pleinement compris, dont le renoncement pulsionnel induit sera mieux accepté. La « solennité » religieuse serait une fausse amie de l’interdit du meurtre : il y aurait un « indubitable avantage », affirme Freud, à « laisser Dieu tout à fait hors du jeu » (L’Avenir d’une illusion, op. cit., p. 42). D’autant que cette rationalisation permettrait aussi de lâcher la bride sur les interdits sexuels, plus que ne le fait la religion, qui culpabilise, inhibe à l’excès et retarde le développement dans ce domaine (cf. p. 48-49, passage où Freud lie ce problème à celui d’une « atrophie » de la « fonction de penser », et qui fait écho à celui de Malaise dans la culture où Freud dira que « la vie sexuelle de l’homme de la culture est [...] gravement lésée, elle donne parfois l’impression d’une fonction en état de rétrogradation ».

125 Dans le détail, L’Avenir d’une illusion est sans doute moins « infantile » que Freud ne le jugera après-coup (cf. Lettre à Ferenczi citée par Jacques André dans sa préface à l’ouvrage, dans l’édition citée des PUF). Ce livre est même sauvé, si j’ose dire, par le dialogue imaginaire avec un prêtre, dans la bouche duquel Freud a mis des objections tout à fait « à la hauteur », elles ; et auxquelles il répond sur un ton qui relève moins des certitudes scientistes que du pari inquiet. Dans ces pages-là, Freud semble dire en substance : écoutez, votre système religieux ne marche pas bien... ; c’est vrai que le mien soulève des problèmes, mais... si on essayait le mien, quand même ?

126 Mais il reste vrai que cette façon de considérer, dans L’Avenir d’une illusion, que la « raison » peut mettre en ordre toute l’économie pulsionnelle est déroutante, de la part du père de la psychanalyse. D’autant qu’il a lui-même introduit dans son livre un concept affectif fort, monstrueux même quand on y réfléchit. Un concept déjà évoqué dans Le Moi et le Ça : la Hilflosigkeit, cette détresse qui nous vient de l’enfance, où nous nous sentions si faibles face à la nature (y compris la nature en nous), si dépendants de la force protectrice parentale. C’est cette détresse ou « désaide » qui, à travers l’exigence parentale et éducatrice, nous a, au départ, engagés à contrôler nos pulsions (pour continuer à être aimés...), et a ainsi contribué à la formation du Surmoi. Mais c’est elle aussi que nous continuons d’éprouver à travers nos interdits intérieurs, car l’inhibition pulsionnelle fait mal, engendre le désir d’être consolé comme nous l’étions par l’autorité parentale, qui n’est plus là. Il y a un sentiment d’abandon qui demeure, chez l’adulte civilisé, et c’est lui qui produit le désir de religion comme désir de retrouver fantasmatiquement des « parents ». Le désir d’être consolé est donc une affaire sérieuse et profonde, en vertu même des concepts qu’a ici introduits Freud. On ne voit donc pas comment la raison pourrait, toute seule, en venir à bout. Freud ne peut pas se contenter de dire, comme dans certains passages de ce livre, que ce sera certes un peu difficile au début, comme guérir une addiction à un somnifère (p. 49), mais que bon, ça ira, il faut grandir, etc.

127 Dans de tels passages, on voit bien ce qui se joue : Freud voudrait tellement sortir de la dialectique infernale ! Mais en fait, il ne fait qu’amoindrir sa gravité. Dès lors qu’il met la raison aux manettes de la logique de « culpabilisation » (à la place de la religion), il « oublie », en quelque sorte, l’acuité même des concepts qu’il a engagés (la Hilflosigkeit) et le risque induit d’une « révolte de la nature », comme si ces problèmes allaient disparaître aussi vite. H. Marcuse a résumé on ne peut mieux ce qui se passe, là : « Aucun autre écrit ne montre peut-être Freud plus près des Lumières ; mais aucun autre ne le montre plus clairement succombant à la dialectique des Lumières. » (Éros et Civilisation, op. cit., p. 71).

128 La conséquence de l’autocritique freudienne sera, dans Malaise dans la culture (1929), le retour de tous les thèmes édulcorés dans L’Avenir d’une illusion, mais cette fois sur le mode le plus tragique. Tout le début de Malaise dans la culture porte sur la souffrance de vivre et sur les « remèdes sédatifs » disponibles (op. cit., p. 17). L’enjeu central de l’ouvrage est d’examiner si une satisfaction narcissique non religieuse pourrait compenser la détresse liée à l’autorépression des pulsions ; donc, si on pourrait faire au moins aussi bien, et si possible mieux que la consolation de type religieux, que Freud traite moins ironiquement qu’auparavant.

129 Au moins, on est revenu à la difficulté profonde, non euphémisée. Mais il se passe alors, dans la dernière partie de Malaise, quelque chose d’étonnant – très révélateur du fonctionnement de pensée de Freud. On a vu que dans L’Avenir, son souci de dépasser la dialectique infernale, dans laquelle la logique répressive (fondée sur le « sentiment de culpabilité ») est inexorablement plongée, l’avait conduit à amoindrir ce dont il s’agissait de s’échapper. Ici, l’acuité de la difficulté est maximale. Mais du coup, à un moment donné, Freud renonce au dépassement. Soudain, Freud rend les armes.

Le désespoir freudien. Et comment la « fin » de Freud (1939) est devenue, pour notre époque, le « début »

130 Soudain, dans Malaise, Freud réhabilite complètement le sentiment de culpabilité. Donc la logique répressive, celle à laquelle a tant œuvré la culture religieuse. Et c’est très surprenant, après tout ce que Freud a dit, par le passé, sur les insuffisances de cette logique face au problème de la violence. Que se passe-t-il ?

131 Il se passe d’abord – et presque dans la panique, je trouve – que Freud soudain se donne une priorité : ce qu’il faut avant toute chose, c’est « inhiber l’agression », la « mettre hors circuit » (p. 66). Tant pis pour le coût sur les individus (et les conséquences, la dialectique etc.). Cette affaire marche quand même un peu. Donc oui, il a « l’intention de mettre en avant le sentiment de culpabilité comme le problème le plus important de la culture, et de montrer que le prix à payer pour le progrès de la culture est une perte de bonheur, de par l’élévation du sentiment de culpabilité » (p. 77).

132 C’est clair et net. Et dû, certainement, pour une grande part, aux difficultés théoriques aiguës, peut-être insoutenables pour lui, dans lesquelles il s’est lui-même plongé. De fait, il s’est interdit d’autonomiser les pulsions de mort par rapport à l’ensemble de la sexualité (contrairement à sa première tentation, dans Au-delà du principe de plaisir, où il avait envisagé une distinction entre « pulsions du moi » et « pulsions sexuelles », mais cette manière de penser a finalement été abandonnée). Donc en particulier, les aspects « extérieurs » des pulsions de mort – le sadisme, la destructivité tournée vers les autres – traversent tout le temps Éros, comme entrelacés avec les « pulsions de vie », qui, bien sûr, sont là elles aussi, dans Éros, cherchant au contraire des « liens » avec les autres vivants. Tout est intriqué, tout n’est qu’« alliages » (p. 61). Les pulsions de vie et les pulsions de mort vont partout ensemble, dans les pulsions du moi comme dans les pulsions sexuelles. Partout il y a de la vie, du lien avec les vivants, de l’accroissement, de la protection de cette vie. Partout il y a aussi de la destructivité, vis-à-vis du moi ou vis-à-vis des autres désirés. C’est très important, cette histoire d’« alliages ». Car cela ferme un des chemins qu’on observait dans L’Avenir : celui où Freud imaginait de distinguer des domaines dans la vie des hommes. D’engager une logique répressive pour l’agression, mais une position souple et libératrice pour la sexualité. Ce que Freud a, depuis, compris, c’est qu’on ne peut pas, si j’ose dire, dépiauter Éros du « bon » et du « mauvais » aussi facilement que cela. Toute la réflexion que Freud a développée sur les pulsions de mort l’en empêche. Et donc le voilà, finalement, qui opte pour la logique répressive malgré ses « coûts » individuels.

133 Mais ce qui se passe est dû aussi, à l’évidence, à l’obsession croissante et angoissée de Freud à propos de l’agressivité humaine, des désirs de meurtre, du sadisme majeur de notre espèce (et à la date où il écrit, comment rester tout à fait étranger à ce qui lui arrive ?) Et cette obsession est telle qu’elle semble lui faire « oublier » sa dialectique subtile, pleine d’impasses. Il veut frapper fort, si j’ose dire. Quitte à faire passer au second plan le problème, pourtant lié, du masochisme de tous ceux qui retournent l’agressivité contre eux (ceux que Freud est amené à rencontrer davantage dans ses consultations...). Tout d’un coup, les vertus du sentiment de culpabilité pour inhiber les « agresseurs » – ce qui « marche » jusqu’à un certain point, d’une façon en quelque sorte mécanique – concentrent son attention, jusqu’à lui faire oublier sa logique souterraine beaucoup plus inquiétante, qui est l’insuffisance des mécanismes inhibiteurs, le risque du déchargement pulsionnel ultime, etc. Freud semble avoir « oublié ». La dialectique infernale qui l’avait tant occupé semble soudain avoir disparu. Tout d’un coup Freud semble ne plus savoir qu’en appelant les individus, par une répression nécessaire et un puissant sentiment de culpabilité, à se résigner à la « perte de bonheur », à ses yeux « inévitable » (p. 77), il allait accepter de nourrir exactement le mécanisme qu’il craignait jusqu’ici, « l’hostilité à la culture » et les risques de vengeances par déchargement de la « rage de détruire ».

134 Au moins va-t-il au bout de son renoncement, qui est je crois un désespoir, jusqu’à envisager une contradiction définitive entre le projet de la société et celui de l’individu, ce dernier étant « forcément » amené à trouver l’état social « insupportable » (p. 88).

135 C’est dans ces pages de Malaise que se joue aussi la troisième partie du Moïse. Là, Freud montre bien que ce dont il a surtout peur désormais, ce n’est plus, comme dans sa dialectique infernale, d’une civilisation « écrasée par le sentiment de culpabilité » et préparant, au fond, une décharge vengeresse et violente. Mais il a peur de peuples qui n’ont pas assez le sentiment de culpabilité, qui ne sont pas assez entrés en monothéisme, ces « mal baptisés » (puisque leur voie d’entrée a en général été chrétienne) encore « épris de polythéisme barbare » (p. 185). Par-delà une distinction grossière et meprisante (et étonnamment inculte, de la part de Freud) entre polythéisme et monothéisme, le voilà surtout qui revalorise cela même qu’il avait tant voulu dépasser : la « solennité » religieuse, le « mystère », le « grandiose » des interdits (monothéistes), qu’il juge désormais nécessaires pour que l’éthique soit complète. Ainsi quand il écrit (c’est moi qui souligne) : « Pour revenir à l’éthique, [...] une partie de ce qu’elle prescrit se justifie d’une manière rationnelle par la nécessité de délimiter les droits de la communauté face à l’individu, les droits de l’individu face à la société et ceux des individus les uns par rapport aux autres. En revanche, ce qui dans l’éthique nous apparaît grandiose, mystérieux, évident d’une manière mystique doit ses caractères à leur connexion avec la religion, à son origine qui découle de la volonté du père » (p. 224).

136 C’est une troublante réhabilitation de la verticalité religieuse qu’il avait tant moquée pour son inefficacité. Et ce, à mon sens, sur fond d’un désespoir majeur, qui n’est pas sans rapport avec la date et le contexte de ce livre (ni peut-être avec l’état de santé de son auteur). Moment de reconnaissance, de dette envers la religion, à la fin de la vie de Freud. Moment de « fin » d’une œuvre qui s’achève dans les doutes les plus cuisants, et à l’aube d’une catastrophe historique pressentie.

137 Mais ce qui, avec le recul, est le plus troublant de tout, peut-être, c’est que cette « fin » est devenue le parti pris de départ de la philosophie de notre époque. Notre « air du temps », en effet, a gommé toutes les affres de l’œuvre freudienne, ses méandres et sa douleur, pour tout commencer, désormais, dans ces phrases-là. Raccourci terrible. Qui simplifie Freud lui-même.

138 Car tout de même, et malgré ce qu’on vient d’observer, la religion chez Freud demeure jusqu’au bout pensée comme un construit humain (névrotique d’ailleurs), dont certes il s’aperçoit que le socle émotionnel et pulsionnel est si solide que, peut-être, elle sera difficile à remplacer par un autre construit humain. Freud, en somme, a fini par se confronter au problème qui apparaissait déjà chez ses prédécesseurs les plus profonds : Georg Simmel (De la religion, 1912) ou L. Feuerbach (L’Essence du christianisme, 1841). Eux aussi avaient si bien ancré le besoin de religion dans la vie émotionnelle que la perspective de son dépassement n’était, dans leurs œuvres respectives, pas simple du tout. À l’inverse, É. Durkheim, comme le Freud d’Avenir d’une illusion, avait peut-être réglé un peu trop facilement ce problème, notamment grâce à son évolutionnisme, adjuvant très commode du rationalisme scientiste, mais un peu trop confortable, justement. Le problème auquel le dernier Freud finit, comme G. Simmel, comme L. Feuerbach, par se confronter est que la verticalité d’origine « rationnelle » n’engagera peut-être jamais le même type d’émotions (et donc la même économie pulsionnelle) que la verticalité religieuse avec son « mystère » et sa « magie ». Voilà pourquoi les émotions les plus intenses d’une vie d’homme tout comme ses pensées même rationnelles les plus puissantes tendent à lui faire « construire » l’idée qu’elles viennent d’un « dehors », d’un « haut-dessus », etc., qui le transcende radicalement et comporte un mystère indépassable. C’est ce problème qui, finalement, travaille Freud, lorsqu’il réfléchit à la force qu’il faut, chez des humains, pour s’autorestreindre en matière d’agressivité. Comment ne pas « construire », là – là aussi – l’idée d’une force supérieure mystérieuse ? Comment envisager de faire aussi bien mais sans cette construction – une construction qui, toute névrotique qu’elle soit, est peut-être indépassable ?

139 Notre « air du temps », lui, part du point ultime de l’itinéraire freudien en liquidant tout le reste, tout ce qui le porte et l’entoure encore. Il affirme d’emblée que la verticalité religieuse est l’origine génétique de toutes les valeurs qui affrontent la violence. Il sonne immédiatement le caractère nul et non avenu du penser analogique, qui ose envisager (envisager seulement) un au-delà du religieux. Tout cela est considéré comme ne valant rien par rapport à l’évidence de la verticalité religieuse, dont aucun aspect « aliénant » (pardon du gros mot) ne vient plus à l’esprit de personne (du moins pour ce qui est de nos jolies religions dites « occidentales »). Comme ça, on est tranquille. Et on a vu les opérations de verrouillage auxquels s’adonnait R. Girard.

La reconversion de la complication freudienne en philosophie politique : H. Marcuse

140 C’est à ce moment-là que la voix de H. Marcuse peut nous aider à faire un pas de côté. H. Marcuse qui, lui, a en tête tout ce qui s’est passé dans la pensée de Freud, afin de comprendre ce qui lui arrive ultimement. Dans Éros et Civilisation, il souligne aussi que comprendre n’est pas accepter, car Freud a fini par se contredire sérieusement, au sein même de son désespoir.

141 D’ailleurs, il me semble parfois, en relisant la fin de Malaise dans la culture, entendre Freud lui-même dire quelque chose comme : je suis navré, je n’ai pas de solution et ce que je dis maintenant n’en est pas une, je le sais bien, mais je ne peux faire autrement... (Tout comme on entend réellement son épuisement dans le Moïse.)

142 Or, pour H. Marcuse, c’est ce qu’il y avait de plus important, politiquement, dans la pensée de Freud, que Freud a fini lui-même par mettre à distance. Comme le fait aussi notre époque qui d’ailleurs ne s’intéresse plus politiquement à Freud. Pour H. Marcuse, c’était en mettant au jour la dialectique infernale de la destructivité que Freud avait été un philosophe au contact des choses politiques les plus difficiles et les plus essentielles. Freud avait compris « la nécessité terrible du lien interne entre civilisation et barbarie » (Éros et Civilisation, op. cit., p. 28), ou encore, « la composante morbide de la civilisation » (p. 56). Il avait compris que la religion en faisait partie, mais que s’en passer ne garantissait en rien qu’on sorte de cette morbidité-là et donc que, face à la violence, on puisse faire mieux que la religion. Incertitude qui, très au-delà de la question de la religion, donc – celle-ci n’étant en rien une solution, pas plus que l’athéisme militant – posait le problème d’une voie de sortie hors d’une pareille dialectique infernale de la violence. C’est ce que H. Marcuse appelle explicitement l’enjeu d’une « utopie psychanalytique » (p. 120), pour la civilisation.

143 Il était certain, en tout cas, pour H. Marcuse, que le mouvement du dernier Freud, à la fin de sa vie, c’est-à-dire cette attitude d’ultime reconnaissance envers le monothéisme pour avoir consolidé en l’homme le sentiment de culpabilité et ainsi engagé une répression des pulsions agressives, était un mouvement impossible au regard de la théorisation freudienne elle-même. C’est d’ailleurs pourquoi, selon H. Marcuse, malgré ce mouvement final Freud a tout de même jusqu’à la fin, « laissé le débat ouvert » (p. 30). En effet, il n’a pas non plus tout sabordé de sa pensée. C’est évident dans Malaise, livre qui, par-delà la résignation désespérée qui s’y déploie, s’achève sur une interrogation : dans le combat entre pulsions de mort et pulsions de vie, « qui peut présumer du succès et de l’issue ? » (p. 89). Au centre de l’ouvrage, au moment même où Freud est en train de nous préparer aux renoncements, il parle encore d’une perspective de « modifications de notre culture » – dans ce passage qui laisse tant les choses en suspens : « Nous pouvons espérer imposer peu à peu des modifications de notre culture [...]. Mais peut-être nous familiarisons-nous aussi avec l’idée qu’il y a des difficultés qui sont inhérentes à l’essence de la culture et qui ne cèdent à aucune tentative de réforme. » (p. 58). Si la « réforme » ne peut plus être aussi simple que dans L’Avenir – Freud, à l’évidence, a rompu avec le ton d’Avenir, où il écrivait des choses comme : « Mais l’infantilisme est destiné à être surmonté, n’est-ce pas ? » (op. cit., p. 50) – malgré tout, le débat sur la « réforme » n’est pas clos, le texte le dit aussi. Et c’est cela que pense H. Marcuse.

144 H. Marcuse sait aussi que le renoncement désespéré de Freud en fera jubiler certains. Il écrit : « Toute la morale idéaliste et la religion célèbrent leur heureuse résurrection » (p. 17). Quelle intuition ! S’il savait ! Décidément H. Marcuse a beaucoup pensé, à l’avance, sur notre époque actuelle. Mais sur le fond, H. Marcuse dit clairement que c’est là une impasse, du point de vue même de Freud. Car Freud avait pensé, avec sa dialectique infernale, l’impossibilité de s’en remettre à la religion et à son sentiment de culpabilité. Freud avait pensé l’insuffisance de tout cela, et donc de la position répressive même solennellement « aidée » par la verticalité religieuse. Et on ne peut pas faire comme si cette pensée n’avait pas eu lieu et n’avait plus rien à nous dire.

145 De même H. Marcuse qualifie d’impasse, elle aussi, la position inverse, libertaire, très en vogue au moment où il écrit : ce « révisionisme post-freudien », comme il l’appelle, où en tête est visé W. Reich. Comme en miroir par rapport à la position répressive, la position anti-répressive simpliste méconnaît, dit H. Marcuse, la profondeur de la pensée freudienne quand elle a élaboré la dialectique infernale de la destructivité, impliquant une méfiance première et jamais dépassée – et sage, non naïve, du point de vue de H. Marcuse aussi – envers la nature – et dans cette « nature », envers la « pulsion ». C’est encore échapper à ce que Freud a pensé de difficile et d’essentiel que de s’engager dans ce raccourci-là. Car le problème posé par la logique répressive n’est en rien résolu par la logique anti-répressive.

146 Au fond, H. Marcuse assume comme Freud une certaine répression des pulsions, en refusant tout de même l’absurde pur (même dans Malaise Freud a encore des phrases bien senties sur les stupidités religieuses...), et en la centrant sur les agressions. Mais ce que dit H. Marcuse, c’est que le fond du combat contre le penchant à l’agression commence quand on s’autorise à comprendre que tout cela est insuffisant. C’est là que la pensée politique, s’appuyant sur la conceptualité psychanalytique, peut commencer. C’est là qu’il faut « imaginer », pour engager des ouvertures utopiques par-delà la paralysie vers laquelle nous porte la dialectique infernale de la destructivité.

147 H. Marcuse considère que Freud, à la fin enfermé dans son angoisse et son effroi, avait fini par oublier les ouvertures utopiques de sa propre pensée. De fait, on peut remarquer qu’il y en avait encore, même dans Malaise, au début, mais qu’elles semblent tout à fait « oubliées » à la fin du livre. Il y avait, dans les premières pages, ce thème de la sublimation pulsionnelle, qui a tant intéressé H. Marcuse. Freud l’évoquait en effet parmi les « remèdes sédatifs » contre la détresse. La sublimation pulsionnelle permet, au lieu de réprimer purement et simplement une pulsion, de l’inhiber quant à son but. Il n’en est plus du tout question à la fin du livre, lorsque Freud réfléchit (pourtant) à la manière de « sauver Éros ». Ni de cet enjeu, ni de sa difficulté – car il ne s’agit pas non plus de dire que la sublimation est une évidence accessible à quiconque n’importe quand.

148 Selon H. Marcuse, d’une façon générale, avec l’enjeu de la sublimation l’œuvre de Freud avait ouvert une question politique majeure. Il reprend ainsi le concept d’« Éros désexualisé », élaboré par Freud dans Le Moi et le Ça, en le comprenant comme le résultat de divers processus de « sublimation » (Éros et Civilisation, op. cit., p. 259-260). Un « Éros désexualisé », dans lequel il n’est évidemment pas question d’aller chercher une quelconque « pureté » (pures pulsions de vie, déliées des pulsions de mort ? certainement pas), mais qui invite à penser l’inhibition plus comme ce « domptage du principe de plaisir » qu’évoque Freud à la fin d’Au-delà (op. cit., p. 113-114) que comme l’application d’une logique répressive pure aux effets pervers inévitables. La vraie question pour H. Marcuse est celle de ce qu’une société peut faire, politiquement, pour travailler à modifier qualitativement Éros – de façon à « l’inhiber quant à son but » (p. 23). Pour aider en somme les individus à ouvrir les voies de « l’imaginaire » (p. 25) – problème qui n’est pas sans lien avec la manière qu’avait Cornelius Castoriadis de penser certains problèmes, mais c’est un autre sujet.

149 Il faudrait développer, certes. Et puis, on peut bien sûr ne pas être d’accord avec une telle perspective. On peut aussi la trouver insuffisamment claire. Mais on ne peut pas nier que H. Marcuse ait saisi un point nodal de la pensée freudienne, sans doute insuffisamment traité par Freud lui-même. Sur la sublimation, il y a bien le texte de Freud Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, qui ouvre tant de portes mais qui pose aussi tant de problèmes... À rouvrir, justement. Mais surtout, on ne peut pas ne pas remarquer l’intuition profonde qu’il y a, chez H. Marcuse, à penser l’enjeu de la sublimation comme un enjeu éminemment politique.

150 Rien qu’à le dire comme cela, on entend à quel point ce genre de « pensée » a disparu de notre air du temps, de notre champ de vision. Étrange glaciation de notre présent, où tout se résout (croit se résoudre) dans la quête de l’origine religieuse de tout ce qui « vaut », de tout ce qui « fait sens ». Où la difficulté politique se traite à la faveur de thématiques répétitives – ainsi, face à la violence, la nécessité du « sacré » ou, plus largement, l’importance de penser la dette envers la religion. Ce qui, pourtant, ne fait du bien ni à la réflexion sur la violence, ni (si on en avait le souci) à celle sur la religion.