1 En mars 2018 au Cameroun, la diffusion d’un manuel scolaire destiné à de jeunes collégiens et traitant de sexualité provoque une controverse. Des passages du livre dénoncent, tout en les assimilant, l’homosexualité, la sodomie et la zoophilie – toutes qualifiées de déviantes et d’illégales. Au contenu pourtant conservateur, l’ouvrage fait polémique. Une partie de l’opinion publique et de la classe politique considère en effet que ce type d’éducation sexuelle « ouvre la voie à la dépravation des mœurs » et « banalise la pornographie [1] ». Si cette « affaire des manuels scolaires » a donné lieu à une pétition se soldant par le retrait du chapitre controversé, elle n’est pas sans en rappeler une autre : celle des « listes d’homosexuels de la République » qui, en 2006 déjà, avait suscité une vague homophobe [2], illustrant la politisation de la reconnaissance de l’homo-sexualité [3]. En septembre 2022, lors d’une Assemblée générale des Nations unies, la délégation nigériane, soutenue par une trentaine d’autres issues principalement d’Afrique et du Moyen-Orient, a proposé des amendements visant à modifier le vocabulaire employé par la résolution « Coopération internationale pour l’accès à la justice, aux voies de recours et à l’assistance aux survivants de violences sexuelles », laquelle reconnaît « l’accès à un avortement sûr » en tant que « droit de l’homme » et fait référence au genre [4]. La délégation nigériane s’est opposée à l’usage de ces termes qui promeuvent, selon elle, « l’idéologie du genre ». Le représentant sénégalais a quant à lui condamné l’inclusion de l’avortement comme « méthode de planification familiale » et soutenu que le mot « genre » devrait uniquement faire référence aux « relations sociales entre les hommes et les femmes ». La résolution décriée a été considérée par ses critiques comme un outil « favorisant l’acceptation sociale de l’homosexualité et du transsexualisme ». Si ces amendements n’ont finalement pas été adoptés, ils témoignent eux aussi de l’opposition organisée et publique d’acteurs africains, à l’échelle du continent et au sein des arènes internationales, contre le genre, les « causes sexuelles [5] » et « la démocratie sexuelle [6] ».

2 Ce phénomène n’est pas propre à l’Afrique, loin s’en faut [7]. Depuis une vingtaine d’années, on observe partout dans le monde une multiplication des campagnes virulentes contre les féministes, les études de genre, les droits sexuels et reproductifs, ainsi que les minorités sexuelles et de genre – autant de mobilisations et de discours conservateurs [8] ou de « paniques morales sexuelles [9] » que les universitaires qualifient d’anti-genre. Comme le souligne Elizabeth S. Corredor, le concept d’anti-genre désigne la manière dont les mouvements conservateurs mobilisent l’« idéologie du genre » à la fois comme « instrument politique » et comme « argument épistémologique » afin :

3

« Premièrement, de réfuter les revendications relatives à la construction hiérarchique de l’ordre racial, sexué et hétérosexuel ; deuxièmement, d’essentialiser et délégitimer les théories féministes et queer du genre ; troisièmement, de faire échouer les efforts mondiaux et locaux pour des politiques d’intégration du genre ; quatrièmement, de contrecarrer les politiques d’égalité des sexes et l’émergence publique des LGBTQI+ ; et enfin de réaffirmer les conceptions hétéropatriarcales du sexe, du genre et de la sexualité [10]. »

4 L’anti-genre a d’abord été initié par le Vatican [11] en réaction à la fois à l’instauration des droits reproductifs et sexuels comme normes globales [12] et à l’internationalisation du genre comme dispositif d’action publique [13] à partir des années 1990 avec les conférences onusiennes du Caire [14] et de Pékin [15]. En 2002, le Conseil pontifical pour la famille affirmait qu’une « idéologie féministe » connue sous le nom de genre conduisait à « une confusion croissante au sujet de l’identité sexuelle », brouillant « l’affirmation des rôles et du partage des tâches au sein du foyer [16] ». Par la suite, l’internationalisation des luttes portées par les minorités sexuelles [17], mais également l’émergence de la théorie queer rendant visible la pluralité des identités sexuelles et de genre [18] ont continué de mobiliser le Vatican (Congrégation pour la doctrine de la foi et Conseil pontifical pour la famille au premier chef) et plusieurs autres acteurs catholiques (Opus Dei, Fondation Lejeune, Human Life International, World Congress of Families notamment) [19]. En effet, la reconnaissance en 2007 par le Conseil des droits de l’homme des Nations unies des principes de Jogjakarta portant sur l’application des droits humains en matière d’orientation sexuelle et d’identité de genre, étendus en 2017 aux personnes transgenres et non binaires, mais aussi l’introduction de plusieurs législations nationales ouvrant les unions civiles aux personnes de même sexe ont fait l’objet de nombreuses oppositions. En 2016, par exemple, le Pape François dénonçait l’existence d’« une guerre mondiale pour détruire le mariage », pointant du doigt « la colonisation idéologique » que constitue « le sournois endoctrinement de la théorie du genre [20] ».

5 La rhétorique pontificale entend tout à la fois imposer la croyance en l’existence d’« une théorie du genre », la dénoncer, et contrecarrer les gains symboliques et substantiels obtenus par les mouvements de femmes, féministes et LGBTQI+, qu’elle amalgame en un tout homogène et qu’elle désigne comme une menace. Les universitaires qui ont retracé la sociogenèse de « la théorie du genre » et en ont étudié le contenu montrent que ce néologisme a pour principal objectif de « fabriquer une controverse autour “du genre”, défini non pas selon son usage dans le champ des études de genre et de sexualité, mais dans l’acception déformée forgée par le Vatican [21] ». Le retournement linguistique et symbolique opéré ici s’accompagne d’identités militantes stratégiques singulières [22]. Les individus et les organisations mobilisés contre le genre se présentent et se définissent de manière positive, préférant les qualificatifs « pro-famille » et « pro-vie » à l’étiquette « anti ». Ces luttes de labellisations concurrentes entre groupes militants tendent ainsi à transformer la notion savante d’anti-genre en notion militante. Le travail de propagande des anti-genre repose en outre sur deux arguments et objectifs principaux. Il cherche d’abord à délégitimer les études féministes et de genre, accusées d’être idéologiques et politiques, donc non scientifiques. Il affirme ensuite que le genre engendrerait des conséquences juridiques et sociétales considérablement néfastes : « graves troubles de l’identité » chez les individus, singulièrement chez les enfants, destruction du « tissu moral des sociétés » en encourageant la « confusion des sexes », en effaçant les différences entre hommes et femmes, ou en promouvant l’homosexualité et l’homoparentalité, en un mot en abolissant « la famille naturelle » pensée comme fondement universel de toutes les civilisations [23]. C’est donc bien la dénaturalisation de l’ordre sexué et sexuel permise par les études de genre qui est visée par les anti-genre [24]. Si les facteurs déclencheurs de controverses et de mobilisations conservatrices peuvent varier selon les contextes nationaux (avortement et droits reproductifs, gender mainstreaming, éducation sexuelle, politiques antidiscriminatoires, mariage entre personnes de même sexe, droits parentaux pour les personnes LGBTQI+, etc.), l’argumentaire fourni reste inchangé. En effet, le genre est systématiquement désigné comme le seul ennemi à combattre [25], quel que soit par ailleurs le degré de maîtrise théorique et argumentative du topos pontifical par celles et ceux qui en mobilisent, consciemment ou non, certains des thèmes. En un mot, l’anti-genre constitue donc un contre-mouvement qui entend préserver l’ordre social existant ou imaginé [26]. C’est bien une opposition réactive à la notion de genre – au prix d’une redéfinition même de cette notion – et un rejet global de ceux que leurs opposants désignent de manière opportune et sans distinction comme « pro-genre ».

6 Il reste qu’aujourd’hui la « contre-stratégie [27] » rhétorique que constitue « l’idéologie du genre » n’est plus l’apanage des institutions catholiques et de leurs fidèles, ni même des acteurs religieux ou des croyants. D’abord, elle est partagée et alimentée par d’autres familles religieuses [28] : Églises évangéliques ou orthodoxes, organisations islamistes ou juives intégristes – même s’il va sans dire que toutes les religions n’adoptent pas un discours réactionnaire –, le continent africain illustrant bien ce pluralisme [29]. Ensuite, elle est portée par diverses figures et organisations intellectuelles, médiatiques, militantes ou politiques sans attache religieuse officielle. Sur ce point, l’anti-genre a connu un formidable processus de sécularisation, entamé par des organisations religieuses soucieuses de ne pas s’enfermer dans un registre théologique qui pourrait effrayer des non-croyants [30], et poursuivi par d’autres acteurs, notamment des leaders politiques conservateurs [31] et des personnalités publiques empruntant un registre scientifique (médical, biologique, psychanalytique entre autres [32]). Enfin, l’anti-genre peut cristalliser des alliances politiques inattendues entre mouvements politiques de droite (extrême) et de gauche [33] – sur des lignes souverainistes ou populistes – ou entre panafricains nativistes et mouvements identitaires occidentaux [34]. On observe ainsi actuellement un backlash mondial à l’égard des questions de genre et de sexualité [35]. L’élargissement de l’audience de l’anti-genre tient précisément à la plasticité de son cadrage [36]. L’« idéologie du genre » fonctionne comme « un ciment symbolique » (« symbolic glue [37] ») ou un signifiant vide permettant de réunir et de coaliser des individus et des mouvements très divers. Les discours et les mobilisations anti-genre, tout comme leurs militant·e·s et sympathisant·e·s, constituent donc une nébuleuse complexe à laquelle participent divers acteur·rice·s africain·e·s.

7 C’est précisément dans le but de documenter et d’analyser l’anti-genre en et à partir de l’Afrique qu’est né ce dossier. L’enjeu est double. Alors que se multiplient, sur le continent et dans les diasporas, les discours et les actions qui tombent sous la catégorie de l’anti-genre, cette notion demeure peu employée tant par les universitaires que par les militant·e·s africain·e·s, singulièrement dans l’espace francophone. De même, alors que se multiplient les publications universitaires et expertes étudiant l’anti-genre dans divers pays et à une échelle transnationale [38], peu d’entre elles abordent des cas africains [39]. Plusieurs questions ont dès lors guidé notre réflexion. La notion d’anti-genre est-elle heuristique en terrains africains ? Que produit la circulation de son usage entre divers espaces géographiques, linguistiques, universitaires et socio-politiques ? Comment expliquer le développement de la rhétorique et des mobilisations anti-genre en Afrique et parmi ses diasporas ? Qui en sont les acteur·rice·s ? Comment s’organisent et se déploient leurs luttes et leurs idées ? Comment circulent-elles à l’échelle continentale et internationale ? Sont-elles différentes de celles observées ailleurs ? En définitive, que nous apprennent-elles des sociétés et des espaces politiques étudiés ?

8 Autant de questions auxquelles ce dossier cherche à répondre en fournissant une première exploration empirique et conceptuelle grâce à des contributions inédites, souvent fondées sur des recherches en cours, et à l’interview croisée de trois universitaires francophones, spécialistes des études de genre et du féminisme : Rose Ndengue, Fatou Sow et Patrick Awondo. Ce dossier offre trois apports majeurs. Il discute d’abord des enjeux épistémologiques et militants de l’usage de la notion d’anti-genre en terrains africains, documentant finement les clivages académiques et sociaux d’un terme initialement construit ailleurs, illustrant de ce fait les dynamiques de structuration des champs académique et militant ayant trait au genre en Afrique. Ensuite, ce dossier atteste du caractère heuristique de la notion d’anti-genre en ce qu’elle permet de saisir les dynamiques tant locales, continentales qu’internationales des mobilisations contre le genre, et ainsi de restituer les dimensions importées et endogènes, profondément hybrides donc, des énonciations africaines de l’anti-genre. Enfin, il révèle un processus continu de formation des « nationalismes sexuels [40] » et du politique, cristallisés autour des « valeurs africaines » et de l’anti-impérialisme. En définitive, il ressort de ces résultats une (re)politisation paradoxale du genre.

Anti-genre : une catégorie encore peu usitée mais heuristique

9 Qui entend mener des recherches sur l’anti-genre en Afrique est confronté à une situation paradoxale. La notion d’anti-genre est peu mobilisée tant par les militant·e·s que par les universitaires africain·e·s et « africanistes » alors que les phénomènes socio-politiques qu’elle décrit et subsume sont eux bien réels et récurrents sur le continent. Plus précisément, cette notion initialement savante circule de manière inégale entre les aires linguistiques. La rare littérature existante comme les articles réunis dans ce dossier portent en effet d’abord sur l’Afrique anglophone. Ainsi Kwaku Adomako offre un éclairage sur les mobilisations anti-LGBTQI+ au Ghana. Satang Nabaneh, Kuukuwa Andam, Kerigo Odada, Åsa Eriksson et Marion Stevens analysent les oppositions aux droits et à la santé reproductifs au Ghana, au Kenya et en Afrique du Sud. Forte de son expertise sur le sujet, Haley McEwen propose un état des lieux de la question dans l’espace subsaharien anglophone. Ysé Auque-Pallez étudie quant à elle des diasporas panafricanistes afrocentriques situées en France, un décentrement utile en outre nourri par l’interview accordée par Rose Ndengue, Fatou Sow et Patrick Awondo à Emmanuelle Bouilly et Marième N’Diaye.

10 Comment expliquer l’inégal usage et la faible circulation de la catégorie d’anti-genre dans les sciences sociales en terrains africains ? Tout d’abord, l’Afrique ne fait pas exception par rapport au faible intérêt que représentent les « ugly movements [41] » ou les mobilisations conservatrices dans le champ de la sociologie des mouvements sociaux. L’essor qu’a connu cette dernière dans les études africaines depuis plus de dix ans n’a pas inversé la tendance [42], sans compter qu’enquêter sur ce type d’objet expose à des obstacles épistémologiques et méthodologiques importants que nous abordons dans l’interview. En effet, à côté des modes d’action ouvertement publics, collectivement organisés et étiquetés comme anti-genre (affaires médiatiques, campagnes de scandalisation et de désinformation, productions intellectuelles ou expertes, manifestations de rue, etc.), il existe toute une autre gamme d’activités moins visibles, plus individuelles, et parfois peu saisissables ou peu accessibles aux chercheur·e·s (lobbying dans les arènes parlementaires ou les organisations internationales, intimidation de militant·e·s, programmes de mentorat, formation au plaidoyer, discussions informelles, échanges de courriels, soutiens financiers extérieurs, etc.). Étudier l’anti-genre en Afrique, c’est bien souvent devoir enquêter sur des terrains sensibles et/ou fermés [43], comme le rappellent nos interviewé·e·s devant négocier leur position d’universitaire et de féministe au sein d’universités africaines encore hostiles à leurs objets d’étude, ou comme l’illustrent les obstacles rencontrés par Ysé Auque-Pallez devant justifier de sa position de femme blanche auprès de militant·e·s afrocentriques. Chercher à saisir un phénomène social à la fois concret et virtuel, public et discret, local et dispersé comme l’anti-genre en Afrique requiert aussi de maîtriser plusieurs méthodes afin d’étudier des modes d’action à la fois online et offline, pour reprendre la terminologie d’Haley McEwen. L’analyse de données numériques – textuelles comme visuelles – devient d’ailleurs de plus en plus importante. La contribution de Kwaku Adomako dans ce dossier est un bon exemple de ce que peut être une ethnographie en ligne de divers médias sociaux et sources numériques (lives Facebook, émissions télévisées, etc.), sur laquelle fonder une analyse discursive d’une controverse, ici liée au projet de loi visant à criminaliser les personnes qui s’identifient aux identités et aux droits LGBTQI+ au Ghana. On peut noter par ailleurs que les terrains judiciaires sont de plus en plus investis par les chercheurs puisqu’ils constituent l’une des armes mobilisées par les groupes conservateurs, en Afrique anglophone en particulier. L’article de Satang Nabaneh, Kuukuwa Andam, Kerigo Odada, Åsa Eriksson et Marion Stevens montre bien que les actions en justice engagées par les anti-genre au Ghana, au Kenya et en Afrique du Sud visent à contrer les avancées des groupes féministes et LGBTQI+, et de ce fait à transformer les tribunaux en arène politique et médiatique [44].

11 La réticence à mobiliser la notion d’anti-genre en Afrique s’explique ensuite par la structuration des études de genre et/ou du féminisme sur le continent – les deux étant historiquement liés –, ainsi que par les conditions sociales de la circulation des idées et des acteurs à l’international [45]. D’une part, la notion d’anti-genre est très présente dans les espaces académiques anglophones. D’autre part, les organisations américaines de la droite chrétienne ont fait du continent africain une de leurs cibles privilégiées, un « nouveau front » de leur combat [46]. Or on sait depuis longtemps combien la langue anglaise domine les études féministes et de genre [47], et plus largement les espaces internationaux (organisations internationales et réseaux militants notamment) [48]. L’anglais peut donc constituer une barrière linguistique faisant obstacle à la diffusion de la notion d’anti-genre dans les espaces francophones, et à la connexion de ces derniers à des réseaux transnationaux, comme le rappelle Patrick Awondo dans l’interview. Il n’est donc pas étonnant que les propositions reçues et les contributions de ce dossier portent majoritairement sur des pays anglophones. Les groupes diasporiques afrocentriques francophones étudiés par Ysé Auque-Pallez constituent l’exception qui confirme la règle. L’appartenance sociale et géographique plurielle de ces enquêté·e·s ainsi que leur adhésion à la matrice originelle que constitue « l’idéologie du genre » expliquent qu’ils soient plus aisément identifiés comme des anti-genre.

12 C’est enfin la structuration interne des champs académique et militant qui peut expliquer l’inégal usage de la notion d’anti-genre en Afrique. Se référant au rapport de la Queer African Youth Network (QAYN) et de l’Initiative Sankofa d’Afrique de l’Ouest (Isdao) [49], Rose Ndengue considère que le concept d’anti-genre est « immatériel », c’est-à-dire peu saisissable par et peu familier pour les militant·e·s africain·e·s – et ce indépendamment du type d’acteurs en faisant usage (universitaires ou adversaires des études de genre). Le simple fait de ne pas identifier certains acteurs ou certaines activités comme anti-genre nuit mécaniquement au développement d’une réflexion académique sur le sujet. Cette cécité renvoie directement à l’histoire des études de genre et des luttes féministes sur le continent. Dans l’entretien, Fatou Sow rappelle les oppositions et les débats qu’a produits par le passé l’importation du terme gender dans les espaces francophones, singulièrement en Afrique. Certaines universitaires africaines ont rejeté le concept de genre pour sa dimension eurocentrée et coloniale [50]. D’autres universitaires qui se l’étaient réapproprié [51] s’en sont finalement distanciées à mesure que le concept se dépolitisait. Intégré aux politiques dites de « développement » et vidé de sa substance critique, le terme de « genre » a été rejeté, les intellectuelles africaines voyant là une ruse du néolibéralisme consistant à dépolitiser le féminisme et les études de genre au profit de slogans vides de sens [52]. Dès lors, les unes comme les autres s’interrogent aujourd’hui sur la pertinence du nouveau concept d’anti-genre pour traiter de phénomènes que des notions théoriques ou militantes déjà existantes permettent d’aborder (antiféminisme, masculinisme, sexisme entre autres), et posent par là même la question lancinante de la décolonisation des savoirs et de la promotion de ceux produits en Afrique [53]. Les critiques et les réticences observées hier à l’égard du concept de genre se rejouent donc aujourd’hui au sujet de l’anti-genre.

13 Et ce d’autant plus que la priorité des universitaires et des féministes demeure, comme le rappellent Rose Ndengue, Fatou Sow et Patrick Awondo, celle de faire accepter le féminisme et les études de genre à l’université comme dans la société [54]. Sur ce plan, les féministes africaines font face à des blocages persistants, en particulier s’agissant des questions relatives à la sexualité et à la sphère privée. Dans un contexte de plus grande visibilité des minorités sexuelles et de genre, afficher un front uni avec celles-ci est jugé risqué et inefficace par certain·e·s militant·e·s, qui craignent tout à la fois une dispersion des luttes, une concurrence dans l’accès aux soutiens étrangers et à l’aide internationale, et une plus forte stigmatisation et répression. Celles subies par les minorités sexuelles et de genre sont perçues par certaines féministes comme pouvant entraver leur combat, et toute possibilité de réforme en faveur des droits des femmes, comme l’explique Fatou Sow au sujet du droit à l’avortement au Sénégal. Ceci montre bien que les campagnes anti-genre naissent généralement en réaction au développement et au succès des mouvements LGBTQI+, premières cibles des attaques [55], et que ces campagnes ont en retour des effets concrets sur ces derniers ou leurs alliés en contraignant leurs stratégies ou leurs cadrages discursifs [56]. On mesure ici les dynamiques de dépendance existant entre mouvements et contre-mouvements qu’on ne peut réduire à une pure dimension réactive [57]. Et c’est ainsi que certaines féministes africaines font le choix – par conviction ou contrainte – de se distinguer des combats pour la défense des minorités sexuelles et de genre [58], et des développements poststructuralistes et queer de la notion de genre (si la construction sociale des rapports hommes/femmes est reconnue, celle des identités sexuelles est moins acceptée). Les réticences académiques ou militantes à recourir au concept d’anti-genre en Afrique révèlent donc en creux les débats et les divisions qui peuvent traverser les mouvements féminins, féministes et LGBTQI+ africains, ce que cherchent justement à occulter leurs opposants donnant une image biaisée et unifiée des « pro-genre ». En définitive, ce dossier montre que la rareté des travaux sur l’anti-genre et l’inégal recours à cette notion s’expliquent par les conditions sociales de circulation des savoirs et des militant·e·s à l’international, et par l’histoire longue de la structuration des espaces académiques et militants africains sur les questions de genre, de féminisme et de sexualités.

14 Compte tenu de ces débats, faut-il dès lors renoncer à utiliser cette catégorie ? Loin de là. Ce dossier fait le pari de recourir avec précaution à la notion d’anti-genre, conscient de son contexte académique d’émergence et des effets potentiels de son transfert non contrôlé sur des cas d’études africains. Les contributions réunies ici montrent que recourir à la notion d’anti-genre telle que définie plus tôt permet de documenter des discours, des pratiques, et des acteurs – en Afrique et dans les diasporas – qui demeureraient dans le cas contraire ignorés et/ou étudiés de manière isolée alors même qu’ils partagent un « fond idéologique » et bien souvent des ressources et des modes d’action, et qu’ils participent, volontairement ou non, à la production du politique sur le continent et d’un contre-mouvement mondial.

Circulations transnationales de l’anti-genre : entre exportation occidentale et productions locales

15 Recourir au terme d’anti-genre en Afrique permet d’abord de rappeler que l’extraversion du continent se fait aussi le long de lignes conservatrices – une dimension peu explorée depuis l’article pionnier de Jean-François Bayart [59]. C’est aussi s’autoriser des comparaisons tant internationales que sous-régionales [60] (comme proposées par les articles de Satang Nabaneh et al. et d’Haley McEwen) en évitant d’une part d’exceptionnaliser les sociétés africaines, et d’autre part de réduire leurs dynamiques de transnationalisation au modèle linéaire et téléologique de la contagion ou du transfert [61]. Au contraire, les articles réunis dans ce dossier s’attachent à souligner les similitudes comme les singularités de l’anti-genre en Afrique, et à explorer les processus d’exportation, de domestication comme ceux d’énonciations locales, pour mieux en révéler l’hybridation.

16 Les auteurs et autrices confirment les stratégies d’exportation de guerres sexuelles [62] dont font l’objet plusieurs pays africains par la droite chrétienne et ultra-conservatrice américaine, documentées par les travaux pionniers de Kapya Kaoma [63] et d’Haley McEwen [64]. Kapya Kaoma avait déjà montré le rôle crucial joué par les mouvements conservateurs états-uniens dans la diffusion de « l’idéologie du genre » et de son combat en Afrique en formant et en finançant des relais locaux luttant contre tout ce qui a trait aux droits sexuels et reproductifs des femmes, aux droits des minorités sexuelles ou encore à l’éducation sexuelle. Ses travaux révélaient comment concrètement les militant·e·s américain·e·s de la droite chrétienne s’efforcent de promouvoir des programmes politiques antigays et antiféministes en Afrique en s’appuyant sur les stratégies qu’ils avaient utilisées pour créer des réseaux politiques sur le continent. Les principaux groupes évangéliques américains travaillant en Afrique ont par exemple initié des relations avec les leaders religieux du continent. Cette intervention directe, par le biais du mentorat, a par exemple facilité l’importation des débats américains et des guerres sexuelles en Ouganda comme dans d’autres pays africains, se traduisant par des lois ou des projets de lois visant à criminaliser l’homosexualité.

17 Dans sa contribution à ce dossier, Haley McEwen montre quant à elle comment des conservateurs américains ont exporté une forme de panique morale sur le continent, en alertant l’opinion publique tout à la fois sur les conséquences de la visibilité des minorités sexuelles et de leur reconnaissance légale, sur la diffusion de l’éducation sexuelle dans les systèmes éducatifs et la confusion des genres qu’elle entraînerait, ou encore sur le déclin du taux de mariages et de naissances qui serait imputable aux mouvements féministes et LGBTQI+. Elle donne l’exemple d’organisations comme le World Congress of Families [65], très actif en Afrique anglophone et notamment en Afrique du Sud, État qui se distingue pourtant par la reconnaissance constitutionnelle des droits des minorités sexuelles. On trouve ici confortés deux résultats. D’abord, le fait qu’il existe une ligne de fracture entre Afrique anglophone et francophone – la première étant davantage connectée aux mouvements conservateurs américains. Ensuite, le fait que plus la lutte ou la reconnaissance des droits des minorités sexuelles est visible, plus l’opposition et la constitution de mouvements anti-genre est forte [66]. Sur ce plan, il faut d’ailleurs rappeler que le caractère réactif des contre-mouvements est stratégiquement construit puisqu’ils se présentent comme une défense légitime face à un mouvement initial [67]. Or cette stratégie peut servir de luttes par procuration contre le féminisme et les droits des femmes : la mobilisation contre les mouvements LGBTQI+ sert souvent de prétexte et de levier à un combat plus global contre les mouvements et les droits des femmes, comme le montre l’article de Satang Nabaneh et al.

18 L’exportation de paniques morales et de guerres sexuelles s’appuie en outre sur des « courtiers [68] », à l’instar du pasteur sud-africain Errol Naidoo (étudié par McEwen et Nabaneh et al.) qui en raison de sa formation et de ses liens étroits avec le think tank Family Research Council a pu créer le Family Policy Institute et favoriser l’accueil de la réunion mondiale du World Congress of Families au Cap en 2017. Il a de plus freiné le Sex Education Project lancé en 2019 par des groupes féministes et LGBTQI+ en Afrique du Sud. De son côté, Ysé Auque-Pallez documente les ressorts de l’engagement militant et des circulations entre Europe, Afrique et Amériques de plusieurs figures francophones du panafricanisme et de l’afrocentrisme telles que Kémi Séba ou Natou Pedro Sanches, en insistant sur le fait que ces « passeurs » de la rhétorique anti-genre sont parfois des intellectuel·le·s « cosmopolites enracinés [69] », mais aussi souvent des militant·e·s « ordinaires », nuançant par conséquent les biais élitistes des travaux sur la circulation internationale des idées. De plus, elle détaille combien les États-Unis, et en particulier les intellectuels panafricanistes et afrocentristes américains, constituent de puissantes sources d’inspiration pour les militant·e·s africain·e·s et afro-descendant·e·s en France.

19 Dans leur étude comparative des mobilisations contre la santé reproductive et les droits sexuels en Afrique du Sud, au Ghana et au Kenya, Satang Nabaneh et al. attestent eux aussi des liens étroits construits entre des groupes occidentaux hostiles aux droits humains (l’ONG Citizen Go dont le siège est à Madrid ou le World Congress of Families et le Family Watch International installés aux États-Unis) et des coalitions et des individus qui agissent au niveau local sud-africain. Ces alliances reposent sur l’octroi de financements et de formations, la nomination de représentants locaux, ainsi que sur la réappropriation à l’échelle locale de campagnes ou de stratégies discursives et judiciaires élaborées au Nord. Ces exemples traduisent la dimension « modulaire » de l’anti-genre, déjà démontrée au sujet de l’homophobie [70], c’est-à-dire la faculté de certains discours et modes d’action à être déclinés de manière similaire dans des contextes sociaux et politiques pourtant différents. Comme le montre ce dossier, ces « greffes » prennent d’autant plus qu’elles entrent en résonance avec ou s’arriment à des idées, des idéologies ou des discours déjà bien implantés dans les sociétés africaines. L’ensemble des articles démontrent par exemple que le discours homophobe n’est pas nouveau car hérité de la colonisation, nous y revenons plus loin. Également, la promotion par des acteurs religieux tels que le Vatican d’une conception du genre réduite à la complémentarité des rapports entre hommes et femmes entretient des affinités électives avec les thèses du matriarcat africain et le féminisme différentialiste, là aussi très présents sur le continent et dans les diasporas, comme le montre l’article d’Ysé Auque-Pallez.

20 Pour autant, la circulation des campagnes anti-genre et de leurs promoteurs en Afrique n’est pas uniquement exportée par les pays du Nord. Haley McEwen défend l’idée de l’émergence d’une géopolitique de l’anti-genre dans un monde multipolaire. Elle souligne utilement combien les causes sexuelles sont un enjeu important de coopération Sud-Sud et peuvent constituer un outil de soft power pour les BRICS (Brésil, Russie, Inde, Chine et Afrique du Sud) [71], alors que les travaux sur l’anti-genre se focalisent habituellement sur les pays occidentaux ou les transferts Nord-Sud. Ysé Auque-Pallez recense quant à elle, parmi les sources d’inspiration des associations afrocentriques franciliennes, des travaux d’universitaires et d’intellectuel·le·s africain·e·s, comme Cheikh Anta Diop ou les féministes Oyèrónkẹ Oyěwùmí, Ifi Amadiume, et Catherine Acholonu, révélant le syncrétisme du corpus anti-genre des militant·e·s qu’elle étudie.

21 La transnationalisation des mobilisations anti-genre et la circulation de leurs discours et de leurs modes d’action opèrent également dans les arènes internationales, et notamment au sein des Nations unies dont on sait qu’elles constituent un site privilégié d’action politique pour les pays du Sud depuis les années 1970 [72]. La montée en puissance des anti-genre au sein de ces arènes investies à l’origine par des groupes progressistes fait suite aux conférences onusiennes qui ont consacré la reconnaissance des droits reproductifs et sexuels et le gender mainstreaming. Haley McEwen soutient que la stratégie ne consiste pas simplement à dénoncer l’impérialisme de l’« idéologie du genre » porté par les organisations internationales mais à investir activement celles-ci pour mieux les subvertir [73], en y imposant un clivage entre défenseurs des droits des femmes et défenseurs de la « famille naturelle », ainsi qu’une définition minimale ou différentialiste du genre. La coalition conservatrice emmenée par des États post-soviétiques, les États-Unis, le Vatican et des ONG conservatrices peut ponctuellement être soutenue par le groupe Afrique des Nations unies ou encore le G77, où de nombreux États africains sont représentés [74].

L’anti-genre comme matrice du nationalisme sexuel : « valeurs africaines » et anti-impérialisme

22 L’inscription du continent africain dans la dynamique transnationale et globale de l’anti-genre ne doit cependant pas conduire à le voir uniquement comme le réceptacle de débats importés. Non seulement, les acteur·rice·s africain·e·s se réapproprient les idées et les modes d’action forgés ailleurs, mais plus encore formulent les leurs.

23 Ceci est particulièrement vrai s’agissant du « nationalisme sexuel [75] ». Ce concept rend compte a minima de la production d’identités nationales de genre et de sexualités [76]. En Afrique, on sait que les administrations coloniales comme les leaders de l’indépendance ont placé les femmes, la famille et la sexualité au cœur de leur matrice idéologique et de leurs projets politiques [77]. S’inscrivant dans cet héritage, les nouveaux nationalistes africains instrumentalisent les tensions postcoloniales et assimilent l’« idéologie du genre » et les revendications des minorités sexuelles à la colonisation, à l’impérialisme et à une imposition culturelle. Ce dossier montre que le discours nationaliste revendique la défense de l’« authenticité africaine » contre « une conception occidentale du genre ».

24 Au cœur du discours nationaliste, se trouve la famille, ou plus précisément la « famille naturelle [78] » brandie comme référence primordiale et panacée pour affronter la diversité des défis qui se posent aux sociétés africaines. Dans leur article respectif, Haley McEwen et Kwaku Adomako expliquent comment cette notion de « famille naturelle » sert d’argument pour contrer toutes les tentatives visant à faire progresser les droits sexuels et reproductifs ou les droits des minorités sexuelles en Afrique. Par exemple, les activistes pro-famille affirment que les plaidoyers LGBTIQ+ et féministes en faveur de sociétés africaines plus inclusives sont téléguidés par les élites libérales occidentales, lesquelles chercheraient à exporter leur idéologie et la « perversion d’un ailleurs décadent ». Ces activistes y voient en outre une nouvelle forme de contrôle de la population et de domination politique sur les nations africaines, l’homosexualité servant selon eux à réguler la démographie africaine [79]. Une rhétorique similaire est d’ailleurs mobilisée contre la reconnaissance des droits reproductifs et l’avortement, un enjeu aigu depuis l’adoption en 2003 par l’Union africaine du Protocole de Maputo [80], comme le rappellent Satang Nabaneh et al. Les articles d’Haley McEwen et de Kwaku Adomako font en outre écho aux travaux de Christophe Broqua [81] et de Patrick Awondo [82], qui ont bien montré l’opposition émergeant entre, d’une part, un nationalisme culturel africain qui dénigre l’homosexualité comme une « perversion importée de l’Occident » et, d’autre part, un homonationalisme qui stigmatise l’homophobie de certains pays africains, imputant à l’« Autre » (géographique, culturel ou religieux) une disposition à discriminer et à opprimer les minorités [83]. Le débat sur le genre et les sexualités en Afrique se définit ainsi par, et se polarise en, une guerre des valeurs [84] où l’homosexualité représente l’enjeu paradigmatique des tensions postcoloniales. La matrice idéologique des mouvements afrocentriques étudiés par Ysé Auque-Pallez l’atteste. L’homosexualité est désignée comme une importation occidentale menaçant l’identité africaine alors que « la » femme africaine est reconnue et valorisée pour son rôle de mère et de gardienne des traditions, conformément à une conception hiérarchisée et différentialiste des sexes. D’ailleurs, sur ce point, les militantes développent de manière originale et syncrétique une pensée materniste (« motherist ») qui leur permet justement d’affirmer leur rôle au sein des groupes afrocentriques où elles sont minoritaires, et au sein de l’idéologie afrocentriste largement androcentrée. Ces différents exemples témoignent donc des convergences et des coalitions, parfois circonstancielles et instrumentales, entre idéologies anti-genre et anti-impérialistes, ou post et décoloniales particulièrement prégnantes sur le continent africain.

25 Cependant, ces alliances révèlent un paradoxe de taille, bien illustré par le discours sur la « famille naturelle » qui, au nom de l’impératif de « survie de la civilisation africaine », universalise les hiérarchies sociales et entérine, selon les termes d’Haley McEwen, un ordre social christonormatif, hétéropatriarcal et cisnormatif issu de l’idéologie coloniale. En effet, la norme prônée est celle de la famille nucléaire et du mariage monogame hétérosexuel donnant naissance à des enfants biologiques, un modèle qui repose sur des conceptions eurocentriques fondées sur des valeurs chrétiennes. Alors même qu’ils reprennent une vision coloniale patriarcale et hétéronormée de la famille, les anti-genre usent de l’argument décolonial pour rallier des millions d’Africain·e·s à leur cause, en prétendant s’opposer à la recolonisation du continent par les minorités sexuelles et le genre qui saperaient les bases « naturelles » (et culturelles) de la famille. Haley McEwen voit dans ce discours anti-genre des manières coloniales de connaître, d’être et de faire le genre et la sexualité qui renforcent les relations de pouvoir entre pays du Nord et du Sud. Le legs colonial sur lequel repose le discours anti-genre reste toutefois occulté.

26 Ce dossier démontre que l’anti-genre est non seulement une réalité sociale prégnante mais également une catégorie d’analyse heuristique en Afrique. Au-delà de son caractère pionnier qui appelle d’autres travaux monographiques comme comparatistes, discutant avec les spécialistes des mobilisations collectives, des religions ou de l’action publique notamment, l’ensemble des contributions révèlent en définitive combien les guerres sexuelles contribuent paradoxalement à la (re)politisation du genre en Afrique [85]. En effet, le genre, qui est devenu un concept dépolitisé dans les politiques internationales de développement, fait à nouveau l’objet d’investissements concurrents. Les débats sur le genre, les identités sexuelles et les modèles familiaux témoignent du processus continu de production du politique en Afrique. En effet, l’anti-genre – par la nature de ses acteurs, son idéologie, ses modes d’action ou ses réseaux – renvoie fondamentalement aux rapports de pouvoir et aux modes de gouvernement des sociétés africaines. Les conséquences de cette (re)politisation sont multiples. D’abord, en termes d’action publique, les États et les gouvernants ne peuvent plus éluder la dimension politique du genre, et doivent se positionner au sujet des réformes possibles relatives aux droits des femmes et des minorités sexuelles, qui étaient jusque-là souvent englobées et invisibilisées derrière des enjeux de santé publique (cas du VIH/sida pour l’homosexualité, cas de la mortalité maternelle pour l’avortement). Ensuite, pour les mouvements féministes, cette (re)politisation est à double tranchant. D’un côté, leurs luttes pourraient pâtir de leur alliance avec celles des minorités sexuelles, brandies comme un chiffon rouge par les États qui instrumentalisent à peu de frais l’anti-genre. D’un autre côté, la (re)politisation permet aux féminismes africains de sortir du piège du développement et de sa captation par les États pour mieux affirmer leurs voix. Plus généralement, les mouvements progressistes peuvent difficilement miser sur une stratégie pragmatique de réformes à petits pas [86]. Enfin, se pose la question de la décolonisation des savoirs, des sociétés et des projets politiques africains : les mobilisations anti-genre cristallisant la construction en actes des nationalismes africains, de l’anti-impérialisme et de la gestion du legs colonial. Reste à savoir si la convergence des luttes qui semble s’opérer dans des pays où le conservatisme et le patriarcat se réinventent, à l’instar de l’Afrique du Sud [87], se généralisera sur l’ensemble du continent.