1Dans les rapports du politique et du religieux, la figure du prophétisme occupe une place à la fois cruciale et paradoxale. Le prophète, c’est l’incarnation même de l’imagination religieuse et de sa force inaugurale et transcendantale, l’individu inspiré qui parle directement au nom de Dieu, et de la relation personnelle qu’il entretient avec celui-ci, à tous les hommes et se permet d’interpeller à ce titre les institutions détentrices de la grâce et le pouvoir politique établi. Mais cet homme de Dieu se fait si bien le porte-parole des attentes collectives et trouve à ce point les mots pour le dire dans un langage faisant immédiatement sens pour tous qu’il apparaît comme l’homme des situations de crise, et autorise toutes les lectures en termes de métaphore des réalités politiques fondamentales ou en termes d’instrumentalisation religieuse des enjeux identitaires du présent. Par rapport à l’idéal type wébérien qui ouvre sur une multiplicité de variantes, les personnages de la scène africaine sont peu orthodoxes et cumulent ou empruntent tour à tour les rôles de prophète messianique, de prophète guérisseur, ou encore de prophète d’Église. Les prophètes et prophétesses du Soudan, de l’Ouganda ou du Congo nous font découvrir d’autres figures où l’image du prophète de paix se conjugue avec celle du prophète de guerre engagé par les armes dans la lutte contre le mal et l’éradication des mauvais esprits [1]. La question n’est pas seulement typologique, elle est aussi celle des paradigmes de l’approche des prophétismes. Entre des ethnologues qui ont vu dans ces phénomènes une dégénérescence ou une contamination de l’ordre tribal traditionnel qui perturbait leur propre terrain et des sociologues qui se sont emparés de ces « mouvements prophétiques » pour confirmer la crise des sociétés coloniales ou postcoloniales, comment renouveler la lecture des formes contemporaines du prophétisme africain ? À distance des lectures néo-wébériennes en termes de mouvements sociaux et de situations de crise, les idiomes prophétiques africains invitent à considérer la manière dont les modèles charismatiques et visionnaires véhiculés par un certain nombre de passeurs de frontières sont appropriés et se construisent en rapport avec les attentes d’une communauté ethnique, nationale ou de réseaux transnationaux. En Afrique de l’Ouest, nul doute que la Côte d’Ivoire, compte tenu de la richesse des personnages prophétiques ayant marqué son histoire et de l’existence d’une véritable tradition prophétique, faite de liens de filiation et d’identification, de rituels de reconnaissance et de transmission, se prête particulièrement à ce type de lecture [2].

2La continuité des pasteurs prophètes d’aujourd’hui par rapport à la génération des prophètes harristes, fondateurs d’Églises ou de communautés prophétiques, ou prophètes guérisseurs (dont le plus célèbre fut sans doute Atcho de Bingerville), est incontestable : les centres de « délivrance » actuels prennent objectivement le relais des villages thérapeutiques du type Bregbo, avec d’ailleurs la même bienveillance des autorités politiques. La diversité de la tradition prophétique locale facilite sans doute les filiations : entre les prophètes itinérants et prosélytes préoccupés de convertir des fidèles, les prophètes d’Églises créateurs de cultes plus ou moins syncrétiques et les prophètes guérisseurs installés dans leur pays, leur village, leur ethnie, les identifications sont toujours possibles et les écarts générationnels se brouillent. Il reste néanmoins, comme n’a cessé de le rappeler M. Augé, que le prophète est celui qui inscrit les problèmes de l’individu dans une vision globale de l’ordre social et de la crise et que sa vision n’est ni simplement politique, ni simplement religieuse [3].

3Dans la lecture récente que ce dernier esquisse de l’idéal type du prophétisme comme « anticipation » de la situation de mondialisation, il est significatif que la référence à l’exemple « paradigmatique » d’Harris s’impose : Harris n’est-il pas le prophète des « temps modernes », le prophète qui voyage et casse les logiques territoriales en s’adressant à des assemblées d’individus délocalisés et, surtout, qui court-circuite les échéanciers politiques, oublié par l’Église harriste elle-même, en proie à ses divisions, et par de petits prophètes guérisseurs enfermés dans des dispositifs rituels trop restreints ou dans l’histoire singulière de leur ethnie ? « Le mythe de Harris, note M. Augé, fait aujourd’hui partie de l’histoire ivoirienne. Mais les cultes prophétiques n’en constituent qu’une série d’échos affaiblis [4]. » Les nouveaux prophètes pasteurs font justement retour à la geste initiale d’Harris, renouant avec la « veine prophétique » de la tradition biblique et de la mouvance pentecôtiste à laquelle, sans conteste, il appartenait [5].

4Ces prophètes de la ville, de la cité, sont détenteurs d’une vision de salut à transmettre à toutes les nations et à tous les hommes (Blancs et Noirs). Pasteurs mais aussi passeurs de frontières, ils se veulent, comme Harris, au-delà des dénominations ou confessions particulières et ne connaissent que la parole de la Bible. Le défi d’une montée préoccupante de la sorcellerie que les prophètes paysans cherchaient à relever dans la situation coloniale est désormais relayé par la menace pesante des agissements du diable à l’échelle locale et mondiale et les promesses de délivrance. Sur ce plan, les vertus de la belle tolérance païenne entre l’animisme, le catholicisme et l’islam, qu’incarnait à sa manière Houphouët-Boigny, ne sont plus à l’ordre du jour. La Côte d’Ivoire est entrée dans une autre époque, dans une autre forme d’alliance entre le religieux et le politique, sans sortir pour autant, comme on se propose de le montrer, d’un régime théologico-politique.

5Le prophétisme n’est pas vraiment par lui-même porteur d’un imaginaire politique, il récupère et bricole les schèmes symboliques disponibles et pratique le télescopage de leurs traductions dans les diverses sphères de l’existence, de la « renaissance » à la « délivrance ». Les dispositifs rituels qu’il met en place (confessions, témoignages, exorcismes, miracles) font irruption dans l’espace public, inspirent le discours politique et créent des effets discursifs qui dérèglent la syntaxe du dicible, déplacent les limites du possible et du pensable. Selon Castoriadis [6], c’est dans l’imaginaire qu’une société invente à chaque instant les significations sociales inaugurales qui décident de ce que sont ses « vrais » problèmes, irréductibles aux réalités rationnelles ou fonctionnelles du moment. Mais, dans cette problématique de l’imagination originaire et constituante, l’imaginaire n’est pas une chaîne ininterrompue d’images, une cascade d’analogies en miroir qui fonctionnerait en dehors des contraintes du symbolique. Sans le recours aux médiations symboliques et aux régulations sociales d’une mémoire collective disposant de cadres, de lieux et de repères, ou d’un ordre symbolique instaurant la séparation de l’un et de l’autre, garantissant l’ouverture à l’autre et le renouvellement du même, l’imaginaire est condamné à l’impasse régressive de la répétition du même et de l’enfermement dans l’entre soi. La conversion prophétique du politique qui passe par la médiation du couple de l’homme d’État, sauveur providentiel, et du prophète de Dieu comporte (pour reprendre les termes lacaniens) tous les pièges d’une relation duelle et spéculaire qui finit par engendrer une synthèse imaginaire de la pensée appliquée et de l’action inspirée. Car c’est bien le caractère « imaginaire » du travail symbolique de synthèse qu’entreprend le prophète dans son effort pour faire le lien entre les attentes individuelles et les aspirations collectives qui est en question : aliénation ou subversion ? Compulsion répétitive ou anticipation ? Faut-il conclure à l’impasse d’un imaginaire prophétique, simple reflet de l’ambiguïté et des contradictions du réel, enfermé dans une relation en miroir entre le Bien et le Mal, entre le Noir et le Blanc, entre le Diable et le bon Dieu, entre le Même et l’Autre, et donc impuissant à se dialectiser ? Ou faut-il reconnaître à l’imagination prophétique un rôle de médiation symbolique et sociale, autrement dit de production du sens de l’évènement et d’anticipation des situations à venir ?

Un prophète ivoirien « pur »

6Deux prophètes sont morts en Côte d’Ivoire pendant l’année 2001 : Papa Nouveau, une des figures de la première génération des prophètes harristes ivoiriens (dont Jona Ahui), un prophète en son pays, un « prophète pur » selon Houphouët; et Kacou Séverin, « prophète de toutes les nations », le profil type des nouveaux pasteurs prophètes qui occupent la scène ivoirienne, particulièrement depuis la crise politique ouverte par le coup d’État de décembre 1999, et qui ne cessent de se distinguer les uns des autres par les mêmes prophéties sur la crise spirituelle du pays [7].

7Le prophète Papa Nouveau (de son vrai nom « Dagri Najva »), fondateur de l’Église « Papa Nouveau », une Église dissidente de la mouvance harriste, est mort le 20 septembre 2001 dans son village de Toukouzou Hozalem (toukou zou, le lieu du génie ; hozalem, la nouvelle Jérusalem), en pays avikam (sous-groupe akouri), comme l’a annoncé le président du Conseil national de l’Église. L’évènement aurait pu ne pas dépasser la scène locale, mais il a pris d’emblée une dimension nationale par l’importance que la presse lui a accordée et par la présence des plus hautes autorités du pays à ses funérailles. La mort de ce dernier « prophète de la lagune » marque en effet symboliquement la fin de toute une époque de l’histoire ivoirienne et du rôle politique des figures prophétiques d’inspiration harriste (Jona Ahui, Albert Atcho) dans la production de l’imaginaire de l’identité ivoirienne. « Papa Nouveau fait partie de la race des prophètes purs », déclarait Houphouët-Boigny en septembre 1990. Il était de fait un prophète typiquement ivoirien, liant un fort ancrage local et ethnique – réhabilitant, comme le dit J.-P. Dozon, une « ethnie à part entière [8] » – et une vocation à parler au nom de Dieu pour tous les Ivoiriens, conjuguant les valeurs des cultes traditionnels de fécondité (au point de prôner la polygamie et de tolérer l’adultère) et l’ouverture vers la modernité et le développement (par la création d’écoles et de dispensaires), soutenant enfin, dès les années 1930, le mouvement nationaliste et pratiquant la bonne entente avec les Blancs. L’exemple type de cette gestion des ambivalences et des contradictions de la situation qui ont fait la force du prophétisme ivoirien.

8Les extraits de presse et les hommages rendus à l’occasion de sa mort sont significatifs. Papa Nouveau est d’abord le « simple pêcheur de la lagune » qui, en 1937, a sa révélation à travers deux signes envoyés par Dieu (une colombe et une bague) et se voit confier une « mission » (« mission d’évangélisation » dirait-on aujourd’hui, « mission de libération des Noirs » comme on l’appelait à l’époque), mission poursuivie de façon ininterrompue pendant soixante-quatre ans. Il est celui qui annonce – comme tous les prophètes ivoiriens dignes de ce nom – l’indépendance du pays et l’arrivée au pouvoir présidentiel d’Houphouët-Boigny, son double « lettré », dès 1945, comme le certifie le texte officiel de la déclaration prophétique de 1937 mis au point par les clercs de son Église [9].

9Il reste enfin celui qui, à l’image d’Harris, a fait de la prison pour avoir « prédit » un monde où Noirs et Blancs seraient égaux (« en mangeant à la même table »). La présence des trente enfants du prophète à ses funérailles témoigne, entre autres, de sa bénédiction divine et de la réussite de toute une vie au service du « développement » et de la prospérité du peuple akouri.

10Houphouët-Boigny lui a rendu hommage, Bédié l’aurait courtisé et, plus récemment, le général Gueï, écarté du pouvoir, se serait réfugié auprès de lui pour solliciter ses conseils. Il a, enfin, prédit un destin présidentiel à Laurent Gbagbo alors que celui-ci était à la tête du FPI. Un mois avant sa mort, en août 2001, la presse ivoirienne, qui l’a toujours présenté comme un prophète très « écouté de l’autorité politique, dont les visions et prophéties se sont toujours révélées justes », lui faisait jouer une dernière fois son rôle dans le contexte de la préparation du Forum sur la réconciliation nationale. Invitant les hommes politiques et les Ivoiriens à la paix et à la réconciliation, Papa Nouveau rappelait alors et comme il se doit que celle-ci ne peut venir que de la volonté de Dieu. Plus inquiétant en revanche, mais significatif de la manière dont la prophétie épouse les attentes de la communauté, il déclarait avoir reçu depuis longtemps « un message de Dieu qui demande aux Ivoiriens de ne pas confier la direction de leur Côte d’Ivoire à une autre communauté… Dieu même veut que la Côte d’Ivoire soit dirigée par des Ivoiriens [10] ». Au propos faussement énigmatique – « Alassane lui-même sait qui il est [11] » – s’ajoute ce double discours : « Dieu ne m’a pas dit que les hommes du Nord veulent attaquer ceux du Sud. Dieu ne m’a jamais mis en garde sur cela. Si Dieu le fait un jour, je prendrai mes dispositions par rapport à cela… » Faisant de sa vie, selon les termes de Marc Augé, « un signe prophétique », il a affirmé (notamment à l’occasion des élections de 1994) que tant qu’il vivrait, il n’y aurait pas de guerre en Côte d’Ivoire… Lors de son enterrement, son cercueil s’est arrêté devant un des « tam-tam parleurs » (les atougblan, instruments traditionnels harristes), sans doute pour transmettre un ultime message, selon la tradition ivoirienne de l’interrogation du cadavre.

11D’autres présences à ses funérailles permettent de mesurer les filiations affichées et les évolutions significatives en cours. Outre les représentants de la principale branche de l’Église harriste issue de Jona Ahui, y assistaient les deux frères ennemis qui prétendent l’un et l’autre au leadership de l’Église du christianisme céleste en Côte d’Ivoire, Zagadou, chef de diocèse nommé officiellement en 1995 par le successeur du prophète fondateur Oschoffa, le nigérian Bada, et J.-B. Édiémou, destitué tout aussi officiellement en 1986 mais opérant depuis la mort de Bada un retour spectaculaire en force et en légitimité grâce, entre autres, à sa nomination providentielle à la présidence du « Forum des religions » (ou des religieux) qui participe du processus de réconciliation nationale initié par le président Gbagbo. Si Papa Nouveau n’a pas été invité officiellement au Forum des religieux, son président, J.-B. Édiémou, n’a jamais manqué de se réclamer de sa filiation spirituelle. Outre le ministre d’État, ministre de l’Intérieur et de la Décentralisation, on pouvait voir aussi à l’enterrement le directeur de protocole de la présidence, un fils du pays, ancien fidèle « naturel » de l’Église de Papa Nouveau qui l’a néanmoins quittée en 1983 pour se convertir au protestantisme méthodiste, en rupture avec sa famille et ses proches. Son parcours est très significatif de la génération (il est né en 1949) de ces Ivoiriens scolarisés qui, à la différence de leurs vieux pères harristes qui allaient jusqu’à leur interdire d’ouvrir la Bible, se sont mis à la lire. Dans les divisions actuelles de l’Église de Papa Nouveau, divisions qui se retrouvent un peu partout au sein de la mouvance harriste, la « famille du prophète » tend à considérer l’Église comme une propriété familiale et s’oppose au président de l’Église qui milite pour une évolution structurelle, et en quelque sorte pour la bureaucratisation du charisme prophétique. Comme le dit à sa façon une admiratrice du messie d’Hozalem, « il faut pouvoir continuer l’œuvre de Papa Nouveau sans être obligé de prophétiser ». Mais le directeur du protocole de la présidence d’un État officiellement « laïc » se fait surtout l’écho d’un autre discours prophétique que l’on retrouve aujourd’hui partout dans la bouche des nouveaux pasteurs prophètes de Côte d’Ivoire, et surtout dans l’entourage du « premier président chrétien [12] » du pays :

12

« La Côte d’Ivoire amorce une phase spirituelle au plan de son développement. Il faut que mes frères se réveillent. Et se préparent à accueillir les Églises. Il faut que les gens soient prêts à écouter Jésus-Christ. L’heure est venue pour que les gens se parlent par rapport à la Bible. Je souhaite que les parents comprennent qu’il n’y a pas des dieux, mais un seul Dieu qui peut tout donner. C’est le Dieu de l’Éternel. »

13Ce discours peut-être lu comme un retour au message méthodiste et messianique d’Harris autant que comme une conversion au discours des nouveaux « hommes de Dieu ».

Le « prophète de toutes les nations »

14Depuis sa mort tragique dans un accident de voiture le 13 avril 2001, le « prophète de toutes les nations » Kacou Séverin est entré à son tour dans la mythologie ivoirienne, bien au-delà des frontières de l’Église « Foursquare », dont il était le président, et de toute la mouvance évangélique. Il faut dire que les circonstances de sa mort sont en elles-mêmes une provocation à l’imaginaire : mourir à 37 ans un vendredi 13, et surtout un vendredi saint, il n’en faut pas plus pour alimenter une identification au Christ qui était déjà un des éléments essentiels de sa prédication et de sa mission, et l’espoir, auquel ont cru sincèrement ses proches, de sa résurrection imminente. La crise spirituelle qui a commandé toute sa vie se produit durant la première année de ses études de droit à l’université d’Abidjan. Une nuit, alors qu’il est en proie à la forte angoisse de mort qui ne cesse de le hanter, il se met à crier vers Dieu, lequel, en retour, se révèle à lui et lui apporte la paix. Quelque temps plus tard, il tombe gravement malade au point d’être transporté dans le coma à l’hôpital de Treichville. C’est là qu’intervient sa deuxième révélation : Jésus-Christ en personne lui redonne la vie et le délivre des forces maléfiques, en échange de l’accomplissement d’une mission, annoncer dans le monde entier, en tant que « prophète des nations », la puissance de la résurrection et du salut en Jésus-Christ.

15Le « témoignage » de cette expérience de « ressuscité » (conforme à celle des grands prédicateurs américains, tel Hagin) constitue le premier capital de son entreprise prophétique et le conduit à renoncer à ses études universitaires pour se lancer dans un périple initiatique : Liberia, États-Unis, Canada, Allemagne, Antilles, où il entreprend, en parfait autodidacte, sa formation biblique et s’exerce aux techniques de la prédication au contact des télévangélistes américains. À la même époque, les jeunes pasteurs docteurs du Nigeria profitent de leur voyage outre-atlantique et de la fréquentation des réseaux évangéliques internationaux pour acquérir un style de vie, se familiariser avec de nouveaux produits théologiques (comme la doctrine de la prospérité) et des méthodes de gestion qu’ils vont réinvestir sur le marché religieux local [13].

16Si l’on prête au prophète Kacou une affiliation aux Assemblées de Dieu que fréquentait de fait sa femme Willie avant qu’il ne l’épouse en 1994, c’est l’Église Foursquare, reconnaissant « l’importance de son témoignage », qui l’a accueilli en son sein, dès l’âge de 24 ans, et c’est dans cette Église qu’il a brûlé les étapes de la carrière de pasteur. L’Église évangélique internationale Foursquare, d’origine américaine, dont le siège pour l’Afrique de l’Ouest est implanté depuis 1955 au Nigeria, est connue pour les méthodes spectaculaires employées par sa fondatrice, Mrs McPherson, dans les années 1920 ; en difficulté sur le terrain ivoirien à la fin des années 1980, elle trouvera dans ce jeune pasteur prophète une occasion de reprendre de l’élan. Lorsque le second président de l’Église pour la Côte d’Ivoire, Louis Kwago, meurt en 1995, c’est Kacou Séverin lui-même qui en prend la présidence. Il devait terminer son mandat en 2001.

17Le prophétisme du révérend Kacou Séverin n’est pas confiné à un ministère de la prophétie qui se pratique dans certaines Églises sur la base d’un don de visionnaire, ni assimilable à un charisme d’institution ou à un statut de haut rang qui se retrouve dans beaucoup d’Églises africaines. Sa vocation de « prophète de toutes les nations » s’est révélée très vite inséparable d’une entreprise de fondation d’un « Ministère de la puissance de l’Évangile » (MPE) échappant aux frontières dénominationnelles. Difficile de savoir ce qu’il en était des liens de Kacou avec l’Église américaine de Foursquare ni des velléités d’autonomisation de l’Église de Côte d’Ivoire, mais le MPE relève clairement de sa propre initiative locale. Née d’un groupe de prière réuni à Bouaké, l’association est devenue une véritable entreprise internationale, ayant son propre site Internet, son siège mondial à Paris, ses appels à partenariat, ses campagnes de croisade et d’évangélisation et son futur centre de délivrance. On reconnaît là une stratégie courante des leaders religieux africains qui consiste à utiliser les ressources et le réseau d’une « dénomination » internationale établie tout en montant parallèlement leur propre association, centre ou ministère, qui, surtout en cas de divergence, peut devenir à son tour une Église autonome. La gestion du dépôt sacré du MPE et du fonds de « commerce » de ses prédications (ou de sa biographie) est depuis son décès dans les mains de sa femme et de sa famille. La création en 2000 d’un « Ministère des femmes de la puissance de l’Évangile », une association placée sous la présidence de madame Kacou Sévérin, n’a pas eu de suite, mais « Madame » continue à chaperonner tout un mouvement féminin interdénominationnel qui prône explicitement l’accès des femmes à la prédication et à la fonction de pasteur, et pourquoi pas de « prophétesse », renouant ainsi avec le message de la fondatrice de Foursquare, Mrs McPherson.

18Avec ses qualités incontestables de prédicateur, d’exégète, de metteur en scène et, très vite, de producteur de cassettes, de créateur de sites et d’organisateur de campagnes, Kacou Séverin apparaît comme un entrepreneur, un homme d’affaires, gérant son réseau international et ses voyages à l’étranger, utilisant en permanence son ordinateur portable… mais c’est aussi un prophète inspiré donnant à voir et à entendre une sensibilité extrême à la crise du pays et au drame national en cours. Sa prouesse prophétique première concerne la vision du coup d’État « jamais vu » de 1999 et la chute de Bédié, qu’il aurait cherché à prévenir en interpellant sa femme, qui l’aurait alors écarté et ignoré. Par la suite, comme bien d’autres, il aurait également prévu l’échec de Gueï et, surtout, annoncé la résurrection de la Côte d’Ivoire avec l’avènement d’un premier président « chrétien ». Les campagnes et croisades d’évangélisation de Kacou Séverin, organisées entre autres à l’hôtel Ivoire et annoncées par des affiches aux titres évocateurs (Les Nations face au retour de Jésus), se sont confondues avec la campagne présidentielle et, selon de nombreux témoins, étaient honorées de la présence du candidat Gbagbo.

19Une des premières cassettes produites par le MPE (Comment sauver la Côte d’Ivoire ?) donne le ton de la prédication et le contenu de son message prophétique. Dans le discours « puissant » et martelé de Kacou, la Côte d’Ivoire apparaît comme une personne à laquelle chacun est invité à s’identifier, une personne qui vit, souffre, tombe, et se relève à la manière du Christ lors de sa montée au Calvaire et de l’épreuve de sa « descente en enfer [14] ». Le destin du pays est véritablement christique et prophétique. La Côte d’Ivoire doit écouter désormais ce que Dieu, l’« Esprit », a transmis aux prophètes et dit aux Églises. Il n’y a pas de salut et de prospérité en dehors de Dieu et du renouvellement de l’alliance avec son peuple, la nation ivoirienne, par la médiation de son « Fils ». La Côte d’Ivoire a trop mangé, le miracle ivoirien a été perverti par le fétichisme et le maraboutage des hommes d’affaires, par la pédophilie, l’homosexualité, l’adultère et la corruption de ses leaders, elle s’est convertie à Satan qui était jaloux de sa réussite. Seules la conversion à la parole de Dieu, à sa « puissance », et l’élection d’un président qui aura accepté Jésus et reçu l’onction divine peuvent aider le pays à se relever. Nul ne peut gouverner sans la volonté de Dieu.

20Les enjeux présents de la Côte d’Ivoire sont totalement transmués par son identification à la « Terre biblique » et aux lieux où s’est joué le destin du peuple d’Israël (le mont Sinaï, les murs de Jéricho, le Golgotha). Un idiome biblique n’est pas seulement symbolique ou métaphorique puisque l’alliance avec Israël, scellée de son vivant par Houphouët-Boigny et constamment entretenue par les voyages réguliers de pasteurs sur les lieux saints, est posée comme un impératif absolu pour tous ceux qui prétendent sauver la Côte d’Ivoire [15]. La dramatisation christique de l’enjeu des élections (en termes de chaos, de guerre contre Satan) ne débouche sur aucune consigne électorale, mais sur la conversion à la seule force spirituelle de la prière et du jeûne, censée l’emporter sur les fusils et les armes pour « chasser les démons guerriers ». La délivrance de la Côte d’Ivoire est clairement entre les mains des hommes de Dieu rassemblés et mobilisés derrière un président « chrétien ».

21Le scénario de la mort sacrificielle relève d’une lecture rétrospective (post-prophétique) qui laisse entendre que Kacou avait « annoncé sa mort ». Dans une autre de ses cassettes, Gethsemane, qui reprend une de ses prédications, son identification au Christ, à la prière au jardin des Oliviers témoigne d’une interrogation sur le don de sa vie et encourage chez ses disciples une lecture en termes de discours prémonitoire. L’identification à la passion du Christ, un de ses thèmes forts, induit une lecture en termes de sacrifice volontaire et rédempteur, contribuant au salut et à la renaissance de la Côte d’Ivoire. Son successeur à la tête de l’Église Foursquare, le pasteur Kouamé, n’hésite pas à confirmer qu’il portait le « fardeau de la Côte d’Ivoire ». Mais une telle lecture cohabite, comme souvent dans le contexte africain, avec une lecture en termes de sacrifice sorcellaire : il aurait été victime des forces des ténèbres qui l’ont toujours menacé. C’est là que resurgit une sombre affaire de procès pour diffamation engagé par la Rose-Croix contre Soumah Yadi, président du Parti libéral, ancien membre de la confrérie pendant vingt-huit ans, et récemment converti dans le cadre de l’Église Foursquare, et contre le pasteur Séverin Kacou, qui aurait eu la confirmation, lors d’une vision, de six agressions contre Soumah Yadi et de la malfaisance diabolique des rose-croix.

Se délivrer du mal et de l’esprit de pauvreté

22Kacou Séverin est une figure emblématique de toute une génération de pasteurs ou d’hommes de Dieu qui jouent les prophètes et chantres de la « refondation » : parmi eux, le pasteur « docteur », ex-détective, R. Dion, fondateur de l’Église protestante baptiste Œuvres et missions de Côte d’Ivoire, et le pasteur Yao Bio, refondateur de l’Église pentecôtiste de Côte d’Ivoire et entrepreneur d’un important centre d’évangélisation et de délivrance. La presse ne cesse de mettre en concurrence ces nouveaux prophètes en liant le charisme de guérison dont on les crédite (en matière de sida notamment) et le poids des effets d’annonce profondément inspirés et parfaitement redondants sur les défis « spirituels » qui attendent le pays. La rhétorique qui consiste à adjoindre à tous les termes courants du discours politique (refondation, réconciliation, développement, réajustement) les qualificatifs de « spirituel » ou « prophétique » est toujours porteuse d’effet. Les pasteurs se prêtent au jeu et tiennent le rôle de consultants des « grands », comme les devins traditionnels ou les prophètes du temps d’Houphouët. Même s’il est lui-même « inspiré de Dieu », le président est de toute façon censé avoir son pasteur, comme d’autres ont leur marabout… et les supputations vont bon train.

23Associée, au plan individuel, à l’exorcisme et aux promesses de guérison divine et miraculeuse, la « délivrance » comporte toujours une dimension collective de guerre spirituelle et de libération des forces maléfiques. Elle est, désormais, adoptée par toutes les Églises, toutes mouvances confondues (catholique charismatique [16], protestante ou « africaine »), qui emboîtent le pas et se doivent d’afficher des réunions, des séances, des campagnes, des séminaires, des prières de délivrance. Même les Églises « africaines », souvent pourchassées par la mouvance évangélique, s’offrent des prières de délivrance. Ce champ, ou ce marché, ouvre surtout une opportunité d’investissement et d’entreprise pour des pasteurs, prophètes, visionnaires (on ne parle plus de guérisseurs ni de tradipraticiens…) qui n’ont pas le charisme d’un Kacou Séverin, mais se mettent du jour au lendemain à exercer à leur compte un ministère de voyance et de guérison, souvent en dehors des Églises. Plus besoin de s’embarrasser, comme les grands prophètes de jadis, à fonder une Église. Il suffit de se réclamer d’un « centre d’évangélisation et de délivrance », d’un « Institut biblique international », d’un « sanctuaire de prière » ou d’une « clinique spirituelle », des appellations plus anonymes, presque fonctionnelles, dont les plus célèbres doivent quand même leur rayonnement au charisme médiatique de leur « pasteur ». La délivrance n’est pas une question de « religions », d’Églises ou de dénominations, mais de foi en la « puissance de l’Esprit », tel est le nouveau leitmotiv. L’influence des pays anglophones de l’Afrique de l’Ouest, Ghana et Nigeria, est attestée par les appellations mêmes que l’on retrouve à tous les coins de rue (« Ministry of Action Faith », « Foursquare », « Winners Chapel », « World Wide Jesus Crusade », etc.), mais il existe aussi une filière européenne et francophone qui se retrouve notamment dans les cursus universitaires de formation biblique ou théologique affichés par ces pasteurs guérisseurs ou évangélistes, ex-sorciers ou ex-détectives. La liste, fort longue, des pays fréquentés dans le monde fait partie de leur carte de visite. Diplômés, docteurs, ingénieurs, la plupart écrivent des livres, éditent des cassettes de leur témoignage pour mieux se faire connaître.

24Il est étonnant de voir avec quelle facilité la thématique de la délivrance du mal se conjugue, dans les écrits et les prédications de ces pasteurs, avec la théologie ou l’éthique de la prospérité spirituelle et matérielle, de la réussite et de la victoire comme signes de la bénédiction divine, véhiculée par les écrits et témoignages des leaders américains (Osborn, Copeland, Hagin) et des pasteurs nigérians (Idahosa, Adeboye). La rupture avec une éthique fondée sur la pauvreté comme paradigme de l’humilité et du sacrifice volontaire (ou sur le ressentiment des « souffreteux de l’existence », comme dirait Nietzsche) est consommée. L’équation qui liait la richesse à la malignité et la pauvreté à la sainteté s’inverse. Lorsque l’onction de prospérité est sur une personne, elle est censée profiter à tous ceux qui lui font du bien. La pauvreté est en revanche clairement une malédiction, à l’image de la nudité même qui a frappé Satan et, plus tard, Adam à la suite de leur désobéissance. Le pauvre est celui qui est dominé par l’« esprit de pauvreté », et cet esprit est un esprit envieux, dominé par la jalousie, la rancune à l’encontre de ceux qui ont réussi, d’où la tentation de la sorcellerie, arme du faible, du petit. La condition de pauvreté encourage le péché et la délivrance du mal passe donc clairement par la libération de l’esprit de pauvreté.

25Le succès de cet ethos de la prospérité est solidaire de sa plasticité et de la manière dont il fait directement écho à l’imaginaire populaire de la sorcellerie. Car s’il est admis que les « grands » sont toujours soupçonnés d’être des sorciers dont la richesse se nourrit de la substance vitale des autres, en définitive ceux qui sont accusés de sorcellerie sont toujours les petits, jaloux et envieux de la réussite scolaire, professionnelle ou économique des autres. Celui qui veut réussir et gagner sait qu’il lui faudra faire preuve d’agressivité vis-à-vis de ceux qui se mettent sur son chemin. Au-delà de la question du financement des sectes, le changement d’ethos qui traverse toute la mouvance évangélique va bien dans le sens d’une américanisation des valeurs de l’existence et d’une conversion à l’économie libérale : droit à s’élever au-dessus des autres, droit de réussir individuellement, droit à gagner de l’argent, droit de se battre et d’être agressif, droit à prendre des risques. Les pasteurs sont d’ailleurs là pour donner l’exemple par la réussite, même modeste, de leur entreprise. Mais la Côte d’Ivoire n’est pas le Nigeria : on n’y connaît pas de « pasteurs richissimes [17] ». Dans les relectures ivoiriennes du « secret de la prospérité [18] », la condamnation de l’enrichissement fondé sur la corruption ne fait pas de doute et la richesse n’a jamais été un signe univoque de bénédiction. Bien plus, il n’y a pas vraiment d’incompatibilité entre les vertus prônées par l’éthique de la prospérité et les règles classiques d’un certain ascétisme du travail, de l’hygiène, de la probité, de la fidélité associé à la réussite de classes moyennes urbaines (salariés et fonctionnaires) qui ont, plus que d’autres, la haine de la pauvreté et sont les premières à savoir ce qu’il en est de la jalousie de ceux qui n’ont pas réussi, ou qui sont restés au village [19].

L’idiome de la délivrance et la politique du pardon

26L’idiome de la délivrance des pasteurs prophètes a trouvé un large écho dans le dispositif élargi mis en place dans le cadre de la réconciliation nationale. Drôle de régime théologico-politique que celui de cet État ivoirien qui se veut officiellement laïc, mais dont le président fondateur n’a cessé de pratiquer les concessions les plus ostentatoires au triomphalisme catholique et de lier son sort aux protections fétichistes et au respect des féodalités religieuses en place. Tout se passe comme si la « transition » inaugurée par le général Gueï et la « refondation » engagée par Gbagbo (les mots sont importants) ne changeaient pas grand-chose à ce régime politico-religieux. Le nouveau président, qui a le cursus d’un homme du Sud, d’éducation catholique mais de formation universitaire et laïque, celui qui a inauguré la deuxième République, la « République des professeurs », succédant à celle des « planteurs », fait désormais partie de ces chefs d’État africains (Kerekou II, Museveni) qui doivent une partie de leur succès à leur « conversion » et au poids électoral de la mouvance évangélique.

27Comme le notent S. Ellis et G. ter Haar : « In Africa, unlike in Europe or North America, there is reason to believe that political elites do not use religion solely as a means of increasing their base of popular support but that in many cases they also believe that access to the spiritual world is a vital resource in the constant struggle to secure advantage over their rivals in political in-fighting [20]. » Nul doute en tout cas que les prétentions prophétiques des pasteurs sont venues apporter au chef du FPI la légitimité « spirituelle » dont il avait besoin pour compenser la fragilité d’une élection affectée par le débat sur les conditions d’éligibilité [21]. En retour, toute la politique de réconciliation nationale et le dispositif parajuridique et religieux mis en place est venu conforter la place et le rôle des hommes de Dieu dans l’espace public de la nouvelle République.

28Même si la politique du « dialogue » et de la « réconciliation » entre les clans, les ethnies, les partis… et les religions passe après coup pour une tradition ivoirienne initiée par Houphouët et reprise pas tous ses successeurs, le nouveau président de la deuxième république de Côte d’Ivoire (comme ses voisins du Burkina Faso ou du Ghana) était naturellement « converti » aux vertus du modèle sud-africain du pardon et de la réconciliation. Le Forum de réconciliation nationale préparé pendant toute l’année 2001 par la Commission Vérité, repentance et pardon est pourtant bien éloigné du dispositif juridico-religieux complexe inventé par Nelson Mandela et Desmond Tutu. Si le « massacre de Yopougon » est l’un des enjeux de ce dispositif, la notion de « crime contre l’humanité » ou de « crimes de sang » impardonnables n’a jamais été à l’ordre du jour pour les autorités de la nouvelle République. Point question non plus de procédure liant l’aveu au pardon comme formule de compromis entre l’amnistie générale et les poursuites judiciaires individuelles. Le principe de la séparation entre les procédures juridiques (ou les tribunaux militaires), chargées d’établir la vérité et la justice, et les commissions de médiation, visant la réconciliation, est de règle. L’enjeu du forum de décembre 2001 a clairement été le compromis politique intervenu entre les quatre leaders en présence (ce que les opposants appellent la réconciliation par « en haut »).

29C’est le même principe de séparation, écho de la laïcité de l’État, qui a présidé à la mise en place parallèle du Forum des religions (ou des religieux). Si le président a refusé que la commission de réconciliation soit présidée par un homme de Dieu, le rôle des Églises dans cette politique de réconciliation et de pardon a d’emblée été considéré par tous comme essentiel, et les représentants des Églises ont été des acteurs privilégiés autant que des médiateurs recherchés de cette politique, à l’image de ce qui s’est joué lors des conférences nationales. Pendant toute l’année 2001, les représentants des Églises et de toutes les religions ont été invités à se prononcer au sein de ce forum, et dans toute la presse, sur l’exigence de justice, les vertus de la confession et de la repentance et la grâce du pardon accordé par Dieu à ceux qui le demandent. Les paradoxes de ce dispositif ne manquent pas, puisque les religieux sont invités à assumer une mission de médiation par rapport aux divisions du champ politique, ou à la « déchirure sociale », en s’engageant à ne pas colporter leurs propres divisions au sein de ce champ – ce que certains, les « chrétiens », considèrent que d’autres, les « musulmans », ont parfaitement encouragé. On demande aux religieux à la fois de ne « pas faire de politique », à l’occasion des élections et notamment du vote de la Constitution, alors même qu’il s’agit des fondements de la communauté nationale et de la définition de la citoyenneté, et d’être partie prenante d’une politique de réconciliation qui engage l’idée qu’on se fait des fondements du vivre ensemble.

30La place privilégiée ou relativement surévaluée qu’occupent sur cette scène politico-religieuse les Églises chrétiennes ou prophétiques africaines, harristes ou célestes, n’est sans doute pas sans rapport avec leur rôle d’emblème de l’identité nationale ivoirienne et de la « sagesse africaine ». Leurs représentants sont très présents dans le dispositif du débat au regard des représentants des Églises catholiques et protestantes historiques (plutôt en retrait), même si les exclus (Deima, Mission harriste, etc.) se plaignent de leur relégation, et donnent à voir dans le même temps la division légendaire de ces Églises. La mouvance évangélique mise moins, pour sa part, sur les ressources de la sagesse africaine des génies ou prophètes locaux que sur un mouvement spirituel mondial, « une force spirituelle universelle qui se déversera sur toute la Côte d’Ivoire dans les mosquées, les églises, les temples, les stades » et qui produira des miracles et des merveilles. Si les visites, campagnes et croisades des grands prédicateurs internationaux, invités par les fédérations ou regroupements d’Églises (comme la Feci, Fédération évangélique de Côte d’Ivoire, ou le Refice), sont courantes, elles ont pris une résonance particulière dans cette politique de réconciliation. Les grands hommes de Dieu se mobilisent au service du nouveau « miracle ivoirien ». La venue fin août 2001, quelques jours avant le démarrage du Forum sur la réconciliation (alors prévu pour septembre), du « plus grand homme de Dieu d’Asie » et dirigeant de la plus grande Église mondiale (1 million de fidèles), le pasteur Yonggi Cho de la Yoido Full Gospel Church (Séoul), crédité de nombreuses guérisons miraculeuses et accompagné de plusieurs hommes d’affaires coréens, a été présentée comme « un signal fort ». Selon le « docteur » Kouadio André, président de la Feci : « Cette rencontre qui est placée sous le haut patronage du chef de l’État, son Excellence Laurent Gbagbo, sera une occasion pour les Ivoiriens de se pardonner, de cultiver l’amour entre eux, de se convertir afin que la bénédiction pleuve sur notre pays, la Côte d’Ivoire, pour que la réconciliation nationale prônée par le gouvernement se réalise dans sa totalité [22]. »

31Outre le fait que ce pasteur entrepreneur et homme d’affaires a été accueilli à l’aéroport par madame Gbagbo, reçu en audience par le chef de l’État et accompagné dans sa campagne d’évangélisation par le président et Madame, ses effets d’annonce sont clairs : « Jésus-Christ a racheté les péchés des Ivoiriens… La main de Dieu est sur la Côte d’Ivoire. La Côte d’Ivoire va prospérer sur le plan économique et sur le plan industriel comme la Corée. Le pays sortira de la pauvreté. J’ai prié pour la Côte d’Ivoire chaque jour avant mon arrivée et cette semaine tous les Coréens prient pour vous. » L’« Évangile de la prospérité » est donc au rendez-vous : « On peut faire des affaires merveilleuses avec la foi chrétienne. » le Forum de la réconciliation à peine conclu, ce fut le tour, fin janvier 2002, de la venue du « plus grand serviteur de Dieu de tous les temps », le « pasteur docteur » Tommy Lee Osborn, un des leaders et producteurs de l’Évangile de la prospérité. Reçu également par le président, le docteur a déclaré d’emblée : « Je suis très fier d’être venu dans ce pays. Je suis venu pour annoncer à ce pays que sa destinée se trouve entre les mains du Seigneur Jésus-Christ et qu’il est une nation bénie. Dieu relèvera ce pays [23]. »

32Si les démons auxquels s’attaque traditionnellement le discours politique de la délivrance sont le fétichisme et la sorcellerie avec lesquels « pactisent » les Églises afro-chrétiennes, le danger suprême aujourd’hui pour toute cette mouvance, en Côte d’Ivoire comme ailleurs, est bel et bien l’islam secrètement « diabolisé » par les pasteurs [24]. Le Forum des religions opère sur fond d’oecuménisme, de reconnaissance, de tolérance, tout en pratiquant une discrimination subtile, une mise en accusation à peine euphémisée à l’encontre de ceux qui seraient tentés de vouloir relancer ou exploiter la guerre des religions et l’opposition entre un Nord musulman et un Sud chrétien. Le danger de l’ethnicisation de la vie politique, largement encouragée par la politique de l’ivoirité, et les dérives de l’opposition historiquement construite entre le monde baoulé ou akan et celui des Dioula, qui a fini par imposer l’idée d’un Nord musulman et d’un Sud chrétien [25], menacent aussi bien les Églises chrétiennes que l’islam. C’est contre ce danger que s’efforce de lutter, entre autres, le Conseil national islamique (CNI) depuis sa fondation en 1993, prenant position dès l’époque de Bédié contre les risques de l’idéologie de l’ivoirité ou contre l’article 35 de la nouvelle Constitution qui exclut, selon les termes mêmes du président, le « vagabondage de nationalité », et fait peser le soupçon sur la citoyenneté ivoirienne de certains membres de la communauté nationale.

33Dans le débat entre les religieux, c’est clairement l’islam, dont la représentation est censée être problématique, qui est invité à s’entendre et à parler d’une seule voix. Les débats télévisés qui font écho au forum sont révélateurs de cet enjeu [26]. Au-delà des discours convenus sur l’amour, la paix, la réconciliation, la justice, ou sur la réconciliation avec Dieu ou avec soi-même comme préalable à la réconciliation avec les autres, il apparaît clairement que le débat ne se passe pas tant entre chrétiens et musulmans (même si c’est l’équilibre affiché dans les tables rondes : trois chrétiens – baptiste, catholique, céleste – et trois musulmans) qu’entre certains musulmans et les autres. Il y a dans ce concert un empêcheur de tourner en rond, le Centre national islamique, et son représentant l’imam Idriss Koudouss, qui se démarque nettement des autres représentants de l’islam, prêts à s’en remettre à Allah et surtout à s’en tenir à la stricte neutralité politique. La position du CNI, qui appelle notamment à marquer son soutien ou son désaveu par l’appel à des pratiques de jeûne de trois jours au moment des échéances politiques importantes, consiste clairement à assumer un rôle de conscience et de rappel des fondements du vivre ensemble, un rôle de mise en garde du politique et des politiques, sans parti pris. Le CNI a fait connaître très tôt son hostilité à la politique dangereuse pour l’unité nationale de l’ivoirité « à la Bédié », et il a appelé explicitement à l’abstention lors du vote de la Constitution. Il est pour la réconciliation nationale, mais « dans la vérité » et « dans la justice » à propos des massacres d’octobre 2000. Sa position en faveur d’une intervention active non dans la politique mais sur les conditions mêmes du jeu démocratique l’isole quelque peu dans ce débat, même si d’autres peuvent souligner ponctuellement, et souvent contradictoirement, l’exigence de réconciliation et de justice, la nécessaire neutralité politique et le rappel à l’ordre des politiques au nom de leur appartenance religieuse et de leur attachement déclaré aux lois de Dieu. Le paradoxe suprême de ce « procès » intenté à l’islam est qu’il repose sur la diabolisation non d’un islam extrémiste ou fondamentaliste, mais au contraire d’un islam réformiste plutôt respectueux du pluralisme local des traditions musulmanes, un islam qui est, pour des raisons d’intérêt évidentes, la seule composante religieuse à soutenir pleinement le principe de la laïcité de l’État ivoirien [27].

34Il est assez étrange de voir rappeler dans ce débat par certains (peu à vrai dire) l’idée que la Côte d’Ivoire est un État laïc, où la neutralité politique des religions s’impose et où, réciproquement, l’État est censé reconnaître le droit au pluralisme religieux, et d’entendre dans le même temps, sans contradiction apparente, un discours théocratique qui soutient que « la Côte d’Ivoire appartient à Dieu » (sic), que rien ne peut se passer en Côte d’Ivoire sans la volonté de Dieu, y compris la réconciliation. Pratiquement, il est admis par tous les religieux que tous les politiques fréquentent les églises ou les mosquées, et qu’à ce titre ils sont censés obéir à leurs engagements, témoigner de leur foi dans leur activité politique et rendre des comptes aux autorités de leurs religions d’appartenance. La position du président de l’Église Foursquare, le pasteur Kouamé Gnépé Marius qui a succédé à Kacou Séverin, est très claire à ce sujet : « Seuls les chefs religieux peuvent emmener tous les leaders politiques au forum… Il aurait fallu qu’on passe par les prêtres, pasteurs, imams, en gros les chefs religieux des communautés auxquelles appartiennent Gbagbo, Gueï, Bédié et Alassane, pour parler à ses leaders politiques. Si ces hommes politiques croient en Dieu, c’est qu’ils écoutent leurs chefs religieux qui transmettent le message divin… Les hommes de Dieu dans chaque communauté doivent jouer ce rôle pour que le forum réussisse [28]. »

35Les prémisses de cette position sont sans ambiguïté et sans doute partagées par tous les hommes de Dieu : « Tous les problèmes qui arrivent à un peuple ou à une personne ont toujours une base spirituelle. Les problèmes que nous vivons chaque jour ne sont que le résultat de ce qui s’est déjà passé dans le spirituel. Notre apport est de prier véritablement afin que Dieu touche le cœur des uns et des autres pour que le pardon soit effectivement au rendez-vous. » L’idée d’une régulation proprement laïque du jeu politique semble totalement exclue d’un débat où les religieux qui ne font pas de politique interpellent les politiques sur leur engagement religieux… Il existe un lien fort entre les ambiguïtés du débat sur l’identité et la citoyenneté ivoirienne et celles qui entourent la conception de la laïcité à l’ivoirienne.

36Les religieux se refusent dans l’ensemble à se laisser enfermer dans le « camp de la Vérité et de la Justice » (celui des droits de l’homme), certains préférant s’en tenir au vœu pieux d’un pardon qui suppose la confession, les Harristes n’hésitant pas à parler de « purification ». Mais prier pour le « pardon de Dieu » a aussi comme envers, du moins pour les pasteurs ou prophètes de la mouvance évangélique et pentecôtiste, la lutte déclarée contre les démons, la guerre spirituelle contre le mal sous toutes ses formes physiques et sociales. La politique du pardon va de pair avec une politique de la délivrance qui n’hésite pas à pratiquer le soupçon et même l’accusation à peine euphémisée (les migrants qui se mêlent aux gens du Nord, les mauvais citoyens, les ennemis qui n’aiment pas et critiquent la Côte d’Ivoire de l’intérieur et de l’extérieur…). La politique de la délivrance prend manifestement le pas sur la politique de la repentance, et ne dénonce pas les mêmes maux que la politique de la vérité et de la justice exigée par les autres (les victimes du soupçon). Le discours de la délivrance, parce qu’il s’inscrit dans une guerre des esprits, peut prendre la forme d’un discours de haine de « l’autre qui vous veut du mal ». Mais il existe aussi une version sacrificielle de la délivrance, la lutte contre les forces mystiques du mal pouvant conduire selon le modèle du Christ jusqu’au sacrifice, plus ou moins volontaire, de sa vie. Le président de Foursquare, revenant sur la mort « sacrificielle » de Kacou Séverin, précise qu’il a eu avant sa mort des visions touchant à la mission que Dieu lui avait confiée pour la Côte d’Ivoire : « C’est quand il est parti en Israël que Dieu lui a dit qu’on ne pouvait pas le comprendre mais que les fidèles le comprendront plus tard. Je sais qu’il avait encore beaucoup de choses à faire à l’extérieur mais Dieu, ces dernières années, l’a ramené en Côte d’Ivoire pour porter le fardeau du pays. Et pour cela, il était même prêt à aller jusqu’au sacrifice suprême. » Dans le même esprit, on a pu entendre dans certaines Églises que les massacres de Yopougon étaient des déchirements à vivre comme une épreuve, un sacrifice à offrir à Dieu.

L’homme de Dieu, le médiateur, le « restitué »

37On l’a dit, il est plutôt paradoxal de voir confier aux religions un rôle clé de médiation quand on sait à quel point elles sont les lieux par excellence de la division, des conflits de succession et de l’excommunication réciproque. L’incarnation suprême de ce paradoxe est illustrée par le président même de ce Forum des religieux, Jacob Blin Édiémou, promu homme de Dieu et médiateur avec quelque soutien politique et la complicité des médias, qui n’a cessé depuis 1985 d’alimenter la chronique des divisions et d’être au cœur des conflits de leadership qui agitent l’Église du christianisme céleste à laquelle il se rattache. Fondateur d’une Église autonome d’Oschoffa (du nom de son fondateur), la représentativité de cet « oschoffiste » par rapport à l’Église mère n’est déjà pas évidente, mais que dire de sa désignation « officielle » par le tirage au sort ? Nul doute pour lui comme pour d’autres qu’il faut y voir la « main de Dieu ». Selon nous, la position médiatique et politique occupée par ce personnage clé que la presse ivoirienne désigne, plus que tout autre, comme l’« homme de Dieu » tient à la manière dont il cumule habilement les deux formes de charisme prophétique qui décident du langage autorisé sur la « volonté de Dieu » en ce pays. Entre les prophètes de l’identité ethnique et les pasteurs transnationaux, il incarne plus particulièrement cette génération de prophètes ethnonationaux et de chantres de la refondation qui s’affichent comme ayant à cœur le souci de sauver la Côte d’Ivoire, et considère le peuple ivoirien comme élu de Dieu [29].

38Édiémou aime à rappeler qu’il est né sous le signe de l’eau et que sa naissance s’inscrit dans une dette vitale à l’égard d’une société de génies sorciers qui lui donne sa force et lui assure réussite sociale et professionnelle en échange du sang de quelque victime [30]. C’est en pleine ascension sociale, au moment où il est admis dans la société des « grands » (inspecteur des Finances et attaché de cabinet du ministre) et qu’il détient tous les signes de la richesse (les chèques en blanc), qu’il est brusquement confronté à une dette inassumable, le sacrifice de sa petite sœur. Le récit de sa conversion au christianisme céleste reprend le scénario du duel entre le prophète et le sorcier que l’on retrouve dans tous les récits prophétiques ivoiriens : une véritable épreuve de force entre les « pouvoirs mystiques » de son double et la puissance de Dieu qui est dans les mains du prophète Oschoffa. Vaincu par ce dernier, à l’image de saint Michel terrassant le dragon, il est enfin délivré de l’emprise des génies sorciers ; mais le cercle du prophète et du sorcier s’est inversé, car le prophète qui l’a sauvé lui demande à son tour un autre « sacrifice » en échange d’une promotion accélérée et du partage des secrets de l’Église : la consécration de sa vie à Dieu et le renoncement à son travail dans le monde. Cette élection divine et sa promotion exceptionnellement rapide au rang d’évangéliste et de chef de diocèse ne pouvaient que susciter la jalousie des autres, surtout des siens, les Célestes ivoiriens. Édiémou, l’homme colérique, le sorcier converti, est donc resté le « diable » qu’il incarne aux yeux des autres (lui-même cultivant à merveille le rappel de son passé de grand sorcier et la menace du réveil et de la colère de son double diabolique), mais, comme aimait à le dire le célèbre prophète guérisseur Atcho : « Le diable est un esprit que Dieu aime. »

39Sa « destitution » comme « chef de diocèse » et son excommunication officielle, après la mort du prophète Oschoffa, en 1985, et à la suite du conflit qui l’oppose au prétendant à la succession de celui-ci, le « pasteur » Bada, chef du diocèse du Nigeria, le conduisent à fonder sa propre Église autonome d’Oschoffa. L’homme de Dieu Édiémou ne peut pas se dire « prophète », et encore moins « pasteur » – deux titres qui sont, au sein du christianisme céleste, originellement liés au fondateur et qu’on ne saurait à ses yeux usurper –, mais il s’est toujours inscrit dans une filiation spirituelle privilégiée avec le prophète Oschoffa (dont il garde symboliquement la clé du tombeau et avec la famille duquel il entretient des relations fortes) et se pense comme le « chef naturel » de l’Église céleste ivoirienne, le champion historique de son « ivoirisation » face aux frères béninois et nigérians (Houphouët-Boigny, rappelle-t-il, la désignait comme l’« Église d’Édiémou »).

40Marginalisé par les structures officielles de l’Église, Édiémou a toujours réussi à utiliser son autonomie en tissant des liens avec le réseau international des Célestes (au Nigeria, en Europe, ou aux États-Unis), en créant son site Internet, et en profitant de son charisme médiatique national pour parler au nom de Dieu et du Prophète. Il a surtout réussi, dans le conflit qui l’oppose à son frère ennemi, Zagadou, la « créature parachutée de Bada », à se faire reconnaître comme une « victime » de l’usurpateur nigérian, et à préparer, en attendant son heure, une opération savamment construite sur le plan international et médiatique de « réhabilitation » en son pays. Le miracle attendu, conforme au « choix de Dieu », a incontestablement été sa désignation à la présidence du Forum des religieux. Son rôle de médiateur entre les catholiques (monseigneur Agré) et les musulmans (Idriss Koudouss), entre les chrétiens « évangéliques » et les chrétiens « africains », est incontestable et l’on peut dire que le Forum des religieux a eu, en son temps, un succès, à la fois médiatique et politique, réel.

41Le 21 avril 2002, Édiémou, l’homme de Dieu, de la réconciliation et de la refondation nationale, organise dans la foulée sa propre « restitution » comme chef de l’Église céleste de Côte d’Ivoire. L’évènement est total et relève bien d’une politique de l’évènement annoncé, produit et géré, avec la complicité des médias et un soutien ministériel. Édiémou a un sens incontestable de l’organisation du spectacle cérémoniel et de l’esthétique des choses de Dieu ; et, comme souvent en Afrique, tous les déçus, tous les exclus, tous les humiliés parmi les Célestes ivoiriens se rangent derrière celui qui est le plus « fort » (beaucoup le désignent même comme le « chef des religions » de Côte d’Ivoire). Les ralliements sont nombreux et les délégations du Nigeria, du Bénin, du Gabon et de France donnent à l’évènement sa dimension internationale. Sur le plan de l’Église, il marque la consécration d’Édiémou comme « suprême évangéliste », le grade nécessaire à sa nomination comme chef de diocèse par un certain Jesse, titulaire du même grade et lui-même chef de diocèse du Nigeria. Le paradoxe est qu’il fallait qu’un dissident en son pays, qui se pense lui-même comme le chef « naturel » de l’Église du Nigeria (et prétend à ce titre occuper la place de pasteur de l’Église mondiale), procède à la « restitution » d’un « senior évangéliste » déchu qui s’est toujours fait connaître historiquement par sa fibre « ivoirienne » et sa révolte face aux prétentions d’un pasteur « autoproclamé » nigérian à qui il doit sa « destitution ».

42Mais cet évènement religieux est éminemment politique et la façon dont Édiémou a su exploiter et rentabiliser le capital de reconnaissance que lui a conféré sa présidence du Forum des religieux, aussi bien au sein de son Église qu’à l’extérieur, témoigne d’un réel charisme. En invitant à son sacre tous ses « collègues » du forum, il reçoit la consécration du cercle des représentants des autres religions : harristes, méthodistes, catholiques, musulmans, tous sont présents. Monseigneur Agré s’est sans doute fait excuser et n’est que représenté, mais le clou attendu de la cérémonie est la visite d’Idriss Koudouss. Édiémou, prenant la suite d’Agré à la présidence du forum, a beaucoup contribué à intégrer Idriss Koudouss dans la communauté des « religieux » et, en tant que président du Forum des religieux, il s’est même permis de demander publiquement pardon à Allasane Ouattara (ce qui explique, entre autres, la présence à cette cérémonie politico-religieuse de la présidente du RDR, H. Diabaté).

43Comme tous les prophètes ivoiriens, et à l’image notamment de Papa Nouveau qui était « un père pour lui », Édiémou n’a cessé de faire de sa vie un signe prophétique en créant lui-même l’évènement. Cultivant son image de sorcier converti, de diviseur médiateur et d’excommunié restitué, le charisme de ses paroles annonciatrices se nourrit de la force des schèmes religieux de la conversion et de la délivrance. En un mot, cet homme de Dieu incarne plus que d’autres sur la scène ivoirienne, par ses contradictions et dans ses paradoxes, à la fois toutes les vertus de l’ambivalence héritées de la tradition prophétique ivoirienne et cette capacité à inscrire les enjeux du présent dans le « plan de Dieu » qui caractérise les pasteurs prophètes.

Épilogue : le retour des démons guerriers

44La Côte d’Ivoire a renoué avec la violence et les tentations du « coup de force ». Au regard des derniers évènements de septembre 2002, le moins que l’on puisse dire est que la politique de réconciliation « par le haut » a échoué. Le dispositif qui devait conduire à « nous pardonner », comme disait le président Gbagbo lors du Forum de décembre 2001, n’a pas réussi à exorciser les démons guerriers du pays. Les prophètes ne manqueront pas de souligner qu’ils avaient mis en garde les hommes politiques, et tous les hommes de Dieu appelleront à « prier pour la paix » et à demander « pardon à Dieu », à opposer la force de la prière à celle des fusils (visibles ou invisibles). Mais l’heure est peut-être venue, dans un contexte où les ressources sécuritaires et identitaires qu’apportent les réseaux religieux sont censées prendre le relais d’un État défaillant ou servir de refuges contre la violence d’État, de s’interroger sur les dérives d’un idiome politique de la délivrance qui mise sur la puissance agressive de l’Esprit et la guerre déclarée aux « forces du mal » (pour reprendre là encore les mots de l’Adresse à la nation du président). Quand on entre dans ce qu’on appelle les Églises évangéliques, pentecôtistes ou charismatiques, on ne peut qu’être surpris par la violence de certaines formes de prédication qui parlent moins le langage de l’amour et du pardon que celui de la guerre des esprits : « Ce soir, c’est la guerre ! Celui qui veut me tuer, je le tue, je l’extermine » (et la foule de répéter). La conversion y est présentée comme le meilleur « blindage » contre les démons de l’inconversion et les mauvais esprits de la pauvreté. Le prix accordé aux vertus évangéliques de la puissance du sang versé ne relève pas d’un simple discours métaphorique mais participe d’une culture de la violence que l’on dénonce par ailleurs.

45L’imaginaire de la délivrance des forces du mal redonne, si l’on peut dire, de la force au discours politique mais, pour juger de sa « performance », il importe de considérer avec attention les dispositifs cultuels où le diable est convoqué, et la manière dont ceux-ci fabriquent des individus invités à rompre avec les esprits familiaux qui les hantent et à rejoindre la famille des « frères et sœurs en Christ ». Au cœur des débats anthropologiques des années 1970 sur les « confessions en diable » du prophète Atcho, il y avait l’idée que le chemin qui mène à l’individualisation des sujets passe par la rupture avec le schème de la persécution, l’acceptation d’un moi divisé et l’intériorisation de la culpabilité [31]. En prenant le relais des villages thérapeutiques, les centres de délivrance des Églises pentecôtistes prétendent accompagner un procès de conversion individuelle qui fait également l’économie de la culpabilité en liant la guérison aux satisfactions régressives de l’accusation de l’autre dévorant et mortifère. La contrepartie de ce procès de subjectivation est que l’autonomie des individus va souvent de pair avec la diabolisation de l’autre proche qui vous « attache » et, plus globalement, avec la « satanisation » de la famille.

46La promotion des dispositifs narratifs de la délivrance au rang d’idiome politique et du charisme prophétique comme langage politique autorisé conduit à s’interroger dans les mêmes termes sur le projet communautaire d’une mouvance religieuse qui, pour sauver la Côte d’Ivoire de ses maux et la gagner à Christ, compte exclusivement sur le peuple de Dieu, « le vrai Peuple de la Nation », et fait peser le soupçon, à défaut de l’accusation, sur les étrangers, les inconvertis (les païens, les catholiques, les musulmans). Une politique du pardon qui fait l’économie à la fois de la justice et de la confession et pratique plus volontiers le soupçon et l’exorcisme est une politique qui témoigne moins de la performance d’une imagination religieuse alternative que d’un fonctionnement à l’imaginaire. Par son aspiration à un État délivré enfin du mal de la division, sa confiance dans une puissance de l’Esprit opérant sans médiation, son souci de porter témoignage de l’unité organique du peuple de Dieu, le discours théocratique du pentecôtisme rompant avec les promesses du prophétisme peut sombrer à tout instant dans les impasses identitaires de l’ethnonationalisme à l’africaine.