1Po&sie a présenté à ses lecteurs plusieurs textes de Furio Jesi dans ses précédents numéros : « Rilke et la poétique du rituel », Po&sie 121, 2007 ; « Lecture du Bateau ivre », Po&sie 124, 2008.

2Le texte que nous traduisons ici se propose comme une reconstruction du dialogue construit par Heidegger avec Rilke dans « À quoi bon des poètes ? » et « Qu’est-ce que la métaphysique ? ». On verra combien Furio Jesi est attentif à la lettre du texte allemand, qu’il cite, traduit, commente. Cette exégèse appartient à un ensemble de textes publiés en 1976 par Furio Jesi sous le titre Esoterismo e linguaggio mitologico, Studi su Rainer Maria Rilke, (Ésotérisme et langage mythologique. Études sur Rainer Maria Rilke), D’Anna, Firenze, Messina, 1976 [1]. Ce volume a été republié par les soins d’Andrea Cavaletti aux éditions Quodlibet en 2002. Rappelons que Jesi avait déjà publié un Rilke en 1971 (La Nuova Italia, Florence).

3Les archives de Furio Jesi renferment de nombreux commentaires de Rilke, comme en témoigne la quatrième section des matériaux réunis par Andrea Cavaletti pour le numéro de Cultura tedesca consacré à Furio Jesi (n^o 12, décembre 1999) [2].

4Pour une présentation de l’œuvre de Furio Jesi, cf. le numéro 121 de Po&sie. Il nous est agréable de signaler la parution de deux essais de Furio Jesi publiés sous le titre La fête et la machine mythologique aux éditions Mix avec une préface de Giorgio Agamben (avril 2008).

5*

6L’essai de Heidegger Wozu Dichter (« Pourquoi des poètes ? ») fut rendu public pour la première fois lors d’une conférence donnée par le philosophe à l’occasion du vingtième anniversaire de la mort de Rilke. Il est possible de le définir comme un discours qui tourne autour de Rilke, ou, du moins, autour de ses questions :

7

Rainer Maria Rilke est-il un poète en temps de détresse ? Quel est le rapport de son dire poétique avec l’indigence de l’époque ? Jusqu’où descend-il dans l’abîme ? Jusqu’où le poète parvient-il, une fois posé qu’il va aussi loin qu’il le peut ? [3]

8Et pourtant, dans les cinq premières pages de cet essai, on ne trouve aucune référence explicite à Rilke. L’essai commence avec les mots de Hölderlin : « pourquoi des poètes en temps de détresse ? » et se poursuit apparemment par un commentaire de Hölderlin, dont Heidegger cite à plusieurs reprises des vers et des lettres jusqu’au moment où un petit bloc de propositions isolé entre deux alinéas introduit brusquement l’argument rilkéen : « Et nous qui sommes d’aujourd’hui, est-ce qu’un poète d’aujourd’hui nous rencontre sur cette voie ? etc » [4].

9En réalité, c’est dès les toutes premières pages et alors qu’il semble parler d’Hölderlin, que Heidegger parle avec Rilke. Une analyse superficielle pourrait conduire à affirmer que Heidegger parle d’Hölderlin avec les mots de Rilke. Le troisième paragraphe de l’essai se révèle être une paraphrase dissimulée d’un passage d’une lettre de Rilke : lettre que Heidegger se garde bien de citer, dans ce passage, ainsi que dans d’autres pages de l’essai, alors même qu’elles regorgent de citations rilkéennes explicites.

10Comparons le texte de Rilke avec celui de Heidegger.

11

Rilke :
Ce n’est plus la culpabilité ni l’erreur attachées au terrestre, c’est au contraire la pureté de sa nature qui est au centre de la conscience ; le péché est sans doute le plus étrange détour vers Dieu… mais pourquoi ceux qui ne l’ont jamais quitté devraient-ils se mettre en chemin ? Le médiateur, avec ses oscillations intimes de pont audacieux, n’a de sens que là où l’abîme est admis entre Dieu et nous – ; mais cet abîme, justement, c’est l’obscurité de Dieu qui l’emplit, et celui qui le découvre, qu’il y descende et qu’il y hurle (c’est plus nécessaire que de le franchir). Seul celui pour qui l’abîme même aura été une demeure voit les cieux dépêchés en avant revenir vers lui, avec tout ce qui est profondément, intimement d’Ici – que l’Église a détourné au profit de l’Au-delà ; tous les anges se décident en chantant la gloire pour la terre ! [5]
Heidegger :
Avec ce défaut, c’est le fond du monde, son fondement même qui fait défaut. Abîme signifie originellement le sol et le fond à quoi tend ce qui est suspendu au bord du précipice. Pourtant, dans ce qui suit le a de abîme sera pensé comme l’absence totale de fondement. Le fondement est le sol pour un enracinement et une prestance. L’âge auquel le fond fait défaut est suspendu dans l’abîme. À supposer qu’à ce temps de détresse un revirement soit encore réservé, ce revirement ne pourra survenir que si le monde vire de fond en comble, et cela signifie maintenant tout uniment : s’il vire à partir de l’abîme. Dans l’âge de la nuit du monde, l’abîme du monde doit être éprouvé et enduré. Or, pour cela, il faut qu’il y ait certains qui atteignent à l’abîme. [6]

12Non seulement Heidegger ne cite pas la lettre de Rilke, mais un peu plus loin il conduit sur une fausse piste le lecteur qui aurait pu suspecter la présence de Rilke derrière le mot Abgrund qui appartient autant à Rilke qu’Heidegger. En effet, Heidegger mentionne l’hymne de Hölderlin Die Titanen (Les Titans) et renvoie le lecteur aux deux vers suivants :

13

14Tout se passe alors comme si le discours de Heidegger sur l’Abgrund était d’inspiration hölderlinienne et incarnait la fidélité à une tradition marquée par cette origine. Par delà cette omission calculée, les mots de Heidegger forment plutôt un discours sur Hölderlin formulé dans des termes qui pourraient apparaître comme une paraphrase du discours de Rilke. Mais « paraphrase » n’est pas un terme rigoureux. Si nous voulons saisir l’articulation entre le passage de Rilke et celui de Heidegger, commençons par remarquer la position saillante occupée chez l’un et chez l’autre par le thème de la descente dans « l’Abgrund » :

15

Rilke : « celui qui le découvre, qu’il y descende et qu’il y hurle (c’est plus nécessaire que de le franchir) ».
Heidegger : « Dans l’âge de la nuit du monde, l’abîme du monde doit être éprouvé et enduré. Or, pour cela, il faut qu’il y ait certains qui atteignent à l’abîme ».

16Heidegger utilise comme Rilke « erfahren » ; à la différence de Rilke, il le renforce au moyen de « ausgestanden werden », mais il se contente de dire : « die dem Abgrund reichen » là où Rilke écrit : « so steige er hinab und heule drin ». Une symétrie existe donc entre « ausgestanden werden », et « heule drin ». Identifier ces symétries permet de saisir quelques-uns des éléments qui caractérisent chacun des deux discours et permettent de fonder leur articulation dialogique.

17Heidegger utilise comme Rilke « nötig ». Rilke écrit : « das ist nötiger, als ihn überschreiten ». Heidegger arrivé à ce même point de son argument simplifie : « ist nötig » ; mais il ouvre en deux valves le « nötiger, als…überschreiten » de Rilke en les distribuant avant et après le « ist nötig ».

18Avant : « l’abîme du monde doit être éprouvé » [8].

19Après : « vers où se tournerait-il [un nouveau ou un ancien dieu] si auparavant un séjour ne lui avait pas été préparé par les dieux » [9].

20De cette manière Heidegger se relie aussi au développement successif de Rilke : « Erst zu dem, dem auch der Abgrund ein Wohnort war, kehren die vorausgeschickten Himmel um », et, partant, à la détermination rilkéenne de « l’Abgrund » comme « terrain » En effet, Rilke poursuit : « und alles tief und innig Hiesige […] kommt zurück ». Heidegger avait pressenti le caractère de terrain qui appartient à « l’Abgrund » : « Abgrund bedeutet ursprünglich den Boden und Grund […]. Der Grund ist der Boden für ein Wurzeln und Stehen » et dans des termes qui permettaient d’identifier « terrain » et « terrestre » dans la lettre de Rilke : « alle Engel entschliessen sich, lobsingend zur Erde ? »

21Le point le plus net de la caractérisation des deux discours peut être saisi dans la symétrie entre « ausgestanden werden » de Heidegger et « und heule drin » de Rilke : subir l’abîme et hurler dans l’abîme sont deux sommets proches et pourtant séparés par une vallée profonde. À ces sommets correspondent les deux énonciations du côté terrestre (latent) de l’abîme : chez Heidegger ce côté est mémoire du passé (« Abgrund bedeutet ursprünglich ») et seulement advenue potentielle du futur (« Gesetzt, dass, dieser dürftigen Zeit überhaupt noch eine Wende aufbehalten ist ») ; chez Rilke, évocation d’un présent qui est immobile, tout comme l’abîme qui ne peut pas ne pas être rempli de la nuit de Dieu. Chez Rilke, ivresse dans la nuit de Dieu, dans l’absence de Dieu, ivresse qui est avant tout désespoir, « heulen », préservation du sacré à travers le hurlement ; chez Heidegger, énonciation sans ivresse du temps de la pauvreté – énonciation qui est la préservation efficace de la descente dans l’abîme à partir du moment où elle entrelace le dialogue avec le discours de celui qui descend dans l’abîme. Le véritable dialogue entre Heidegger et Rilke dans « Wozu Dichter ? » se déroule seulement dans la toute première partie de l’essai, alors que Rilke n’est pas nommé. Le reste du propos, à partir du moment où Heidegger pose la question : « Rainer Maria Rilke est-il un poète en temps de détresse ? » marque la fin du dialogue et se déploie comme un discours qui porte sur le dialogue qui vient d’avoir lieu : « c’est dans un cercle étroit » que Heidegger évoque son dialogue avec Rilke [10]. C’est ainsi seulement qu’il peut parler aux autres, et fût-ce, « dans un cercle étroit ». « Wozu Dichter ? » est la commémoration d’un mort (« zum Andenken ») : il a fallu d’abord que celui qui le commémore engage avec lui un dialogue, pour pouvoir ensuite parler aux autres de la seule chose qu’on puisse et qu’on doive évoquer : le fait même d’avoir engagé un dialogue.

22Heidegger le dit dans les premières pages de son essai :

23

Mais il demeure une seule nécessité : d’éprouver par une pensée sobre et dégrisée ce qui, dans le dict de son poème, n’a pas été énoncé. Cela, c’est la voie de l’histoire de l’être [11].

24Le soin que met Heidegger à masquer discrètement son dialogue avec Rilke en un discours autour d’Hölderlin apparaît clairement ici. « Die einzige Not » : « Not » signifie nécessité, « chose nécessaire », « ce qu’il faut faire ». « Es ist die einzige Not » veut dire dans le langage courant : « c’est la seule chose à faire ». Dans le contexte du discours de Heidegger, la proposition a bien ce sens là, mais on y perçoit aussi la signification plus dramatique de « Not » : « nécessité », certes, mais aussi « soin », « peine », « effort ». Il s’agit aussi d’ailleurs d’une signification présente dans le langage courant : « Jeder hat seine Not » (« chacun porte sa croix »). Dans le contexte de ce propos, la simultanéité des deux significations se substitue à la structure allusive qui renvoie l’une à l’autre dans le langage quotidien pour correspondre à une dimension toute autre que quotidienne : la dimension exceptionnelle et sacrale que forme l’essai. Non pas « Jeder hat seine Not », mais, pour le penseur qui engage son dialogue avec le poète : « es ist die einzige Not ». Pour le penseur, c’est bien cela une « Not » : une « nécessité », certes, qui se trouve radicalement opposée à « l’évasion esthétique », à la tentation de « faire de la figure du poète un mythe artificiel », à celle « d’abuser de son dict poétique pour en faire un filon à philosophie » [12]. Ce n’est pas le moment : et le poète doit refuser et la fugue, et l’artifice, et l’occasion (de se méprendre) : pour lui, il n’y a là que cette nécessité, qui est aussi un soin.

25« Pensée sobre et dégrisée » : « nüchtern Denken ». Pour le langage courant, « nüchtern » signifie « sobrement », « froidement », et parfois, même, « de manière insignifiante ». Chez Heidegger, il y a une opposition implicite entre la pensée « nüchtern » et la « Begeisterung » poétique (il s’agit précisément de Hölderlin) : il s’agit de la réponse à la Schwärmerei dont le philosophe accuse le dialogue entre le penseur et le poète :

26

Auprès de la philosophie, on taxe ce dialogue de donner dans l’exaltation pure pour esquiver la difficulté. [13]

27« Nüchtern denkend… das Ungesprochene zu erfahren » : Heidegger réplique à la dérision avec laquelle Hegel traite la « gärende Begeisterung » dans la préface de la Phénoménologie de l’esprit, I. La pensée sobre dessine le bord de la possibilité du dialogue entre le penseur et le poète – qui « séjournent, plus proches que les monts les plus séparés » [14]. « Gärende » signifie « qui fermente », « qui fait fermenter », comme le moût, le vin ; et « nüchtern » signifie « sobre, non ivre ». Les deux sommets du poète et du penseur sont séparés : l’un accède au vin de Dionysos, l’autre s’enivre avec ce vin, même s’il ne reste de Dieu que les traces (mais ces traces sont justement le vin) : « Le penseur dit l’être. Le poète nomme le sacré » [15].

28« Le penseur dit l’être » : c’est à lui qu’incombe la nécessité, le soin, de penser sobrement, et, dans cette pensée sobre, de saisir l’inexprimé de la poésie (« Dichtung ») du poète. Heidegger précise que le penseur doit se saisir de l’inexprimé non pas dans la poésie du poète, mais dans ce qui est dit dans son poème : « im Gesagten seiner Dichtung ». Le penseur dit (« sagt ») l’être ; le poète, lui aussi, a un dire (« im Gesagten »), mais s’il est poète, c’est parce qu’il ne possède pas seulement un dire, mais parce qu’il nomme (« nennt ») le sacré. L’inexprimé consisterait donc à nommer le sacré (rôle du poète) au-delà du dire, mais en disant ? Les propositions de Heidegger (« Es ist die einzige Not… ») peuvent laisser entendre que le dire du poète, pensé sobrement par le penseur, lui permet d’apprendre du poète l’inexprimé et la nomination du sacré. S’il est vrai que le poète dit aussi, et que le penseur dit, on pourrait donc avoir un dialogue entre les deux monts séparés : à travers son dire, le penseur parviendrait au dialogue avec le poète, qui ne se contente pas de dire mais nomme le sacré. Et pourtant, la formulation de la proposition préliminaire d’Heidegger rend possible une oscillation entre la pensée du penseur et ce qui est dit dans le poème du poète. La place d’une virgule, absente du texte d’Heidegger, pourrait modifier ce rapport. On peut lire le texte comme suit :

29

nüchtern denkend, im Gesagten seiner Dichtung das Ungesprochene zu erfahren.

30Ou alors de la façon suivante :

31

nüchtern denkend im Gesagten seiner Dichtung, das Ungesprochene zu erfahren.

32La syntaxe très souple de Heidegger pourrait justifier la première position de la virgule comme la seconde. Et même la construction « denkend im », qui n’est pas classique, pourrait ne pas être trop surprenante. La traduction littérale dans le premier cas serait :

33

en pensant sobrement, saisir ce qui dans le dict de son poème n’a pas été exprimé.

34Dans le second cas :

35

pensant sobrement dans le dict de son poème, saisir ce qui n’a pas été exprimé.

36Un des traducteurs italiens de Wozu Dichter ?, P. Chiodi a proposé une troisième version :

37

pensant sobrement le dict de son poème, en saisir l’inexprimé. [16]

38Mais cette version ne semble pas justifiable d’un point de vue philologique à partir du moment où (virgule ou pas), « denkend im » ne saurait être interprété en « pensant ce que ». Certes, si Heidegger avait écrit « denkend an », on pourrait bien rendre le « dict » au moyen d’un complément d’objet de « denkend » ; mais Heidegger a écrit « denkend im » : ainsi, ou on suppose une virgule (« nüchtern denkend, im … »), ou on traduit : « pensant dans le… »

39Le penseur, quand il pense sobrement, doit-il apprendre l’inexprimé dans ce que dit le poème [« nüchtern denkend, im »] ? Ou bien : le penseur doit-il penser, sobrement, au sein de ce qui est dit dans le poème, et apprendre ainsi l’inexprimé [« nüchtern denkend im… »] ? Si Heidegger n’a pas utilisé cette virgule, qui eût été décisive, il a permis que ses mots fussent disponibles (en apparence au moins) à cette double lecture. Et cependant, la première lecture, qui sépare davantage la pensée du penseur de ce qui est dit dans le poème et rend plus incertaine l’hypothèse qui voudrait faire du dire du poète la possibilité initiale du dialogue entre le penseur et le poète, semble plus utile à partir du moment où elle semble plus en harmonie avec le fait que le dire du penseur est le dire de l’être, tandis que le dire du poète est seulement le dire de quelque chose, au-delà duquel se situe la nomination du sacré qui lui est propre [17]. Il s’agit donc de deux dires si profondément différents, qu’ils ne permettraient aucun pont dialogique entre les deux sommets. Il en résulterait que le poète, lui, a bien un dire propre, dont l’inexprimé consiste à nommer le sacré, mais que si le penseur parvient à atteindre cet inexprimé, ce n’est pas par le moyen de la pensée dans le dict du poète, mais bien plutôt en vertu de la sobriété de sa propre pensée.

40La pensée sobre, qui est la tâche du penseur, se situe de par elle-même, dans les voisinages de la nomination du sacré, qui appartient au poète. On pourrait d’abord croire à un éloignement, parce que cette pensée n’est pas l’ivresse, et que les poètes sont « comme les prêtres consacrés au dieu du vin » [18], mais en fait, il s’agit d’un voisinage, parce qu’une telle pensée est la prérogative de ceux qui, comme les poètes, se trouvent dans « des temps de détresse ». Les poètes appartiennent au temps de la pauvreté, eux qui « de pays en pays, passaient dans la nuit sacrée » (Hölderlin, « Pain et Vin », strophe 7). Mais les penseurs y appartiennent eux aussi quand ils ressentent la nécessité « d’éprouver par une pensée sobre et dégrisée ce qui, dans le dict de son poème, n’a pas été énoncé ». Ce qui permet de relier le sommet des penseurs à celui des poètes est leur rapport à l’ivresse : les penseurs pensent sobrement, les poètes, en l’absence du Dieu de l’ivresse, vont de « pays en pays » en s’enivrant de ses traces. Pour les penseurs, il s’agit d’une « Not », de « die einzige Not » ; pour les poètes, il s’agit d’une Wagnis, « das Wagnis » : « le risque ».

41

42Et dans le troisième vers, Rilke ajoute :

43

Nous acceptons ce risque ; nous le voulons.

44« Nous le voulons » : dans la situation des poètes (que Rilke rapproche de celle des plantes et des animaux), cet énoncé signe la proximité des poètes et des penseurs – la volonté de se situer dans le temps de la pauvreté, la volonté d’entretenir un rapport avec l’ivresse dans le temps de la pauvreté :

45

Avec ce caractère vient au jour, dans le cours de la Métaphysique moderne, l’essence longtemps en retrait de la volonté qui s’y déployait depuis plus longtemps encore – volonté qui apparaît comme être de l’étant [20].

46La proximité entre le mot du penseur et celui du poète ne se limite donc pas au rapport que l’un et l’autre entretiennent avec l’ivresse, mais à la volonté d’entretenir ce rapport.

47Au terme de la Postface à Qu’est-ce que la Métaphysique ?, Heidegger avait écrit :

48

On connaît sans doute beaucoup de choses sur les rapports de la poésie et de la philosophie. Mais nous ne savons rien du dialogue entre poète et penseur qui « habitent proches sur les monts les plus séparés. [21]

49Dans « Qu’est-ce que la Métaphysique ? », le dialogue de Heidegger avec Rilke avait déjà commencé. Néanmoins, il restait sous le boisseau, comme dans les pages qui ouvrent « Pourquoi des poètes ? ». La huitième des Élégies de Duino de Rilke s’achève sur les vers suivants :

50

51Le thème du « congé » (« und nehmen immer Abschied ») revient dans le discours de Heidegger : « L’offrande est le congé de l’étant dans la marche pour la sauvegarde de la faveur de l’Être » [23].

52Heidegger évoque un peu plus loin « la disponibilité celée pour l’essence exodique de toute offrande » [24]. Ici il n’y a aucune symétrie verbale entre le discours de Heidegger et celui de Rilke ; il y a cependant une relation d’Erlaüterung (d’explicitation) qui va de Heidegger vers Rilke. Les mots de Heidegger offrent des Erlaüterungen de la poésie de Rilke sans que ce dernier ne soit jamais nommé dans « Was ist Metaphysik ? » Les vers de la Huitième Élégie que nous avons cités annoncent les deux visages à venir de ce « quelqu’un qui s’en va » [25]. On trouve le premier dans la Neuvième Élégie, qui concerne justement ce « quelqu’un », appelé explicitement, à l’occasion : « der Wanderer » (« le voyageur », vv. 28-31) :

53

54Tel est le dessin du motif du « congé » impossible du « voyageur » : il redescend la pente de la montagne vers la vallée peuplée d’hommes. Mais dans la dixième et dernière élégie, ce « quelqu’un qui s’en va » n’est plus le « voyageur », mais le jeune mort qui traverse le pays des Lamentations. Il « doit partir » (« muss fort »), et, sur la pente de la montagne, il abandonne pour ne plus revenir la Lamentation qui le guide (v. 102-105) :

55

56Le congé du jeune mort est sans retour, il ne saurait échouer : il s’accomplit, et c’est de ce sacrifice que Heidegger peut donc dire : « L’offrande est le congé de l’étant dans la marche pour la sauvegarde de la faveur de l’Être ». Heidegger veut faire correspondre la fin de « Qu’est-ce la Métaphysique ? » avec la fin de la Dixième Élégie en citant les mots d’un autre poète à propos d’un « congé » qui, comme celui du jeune mort, est aussi l’accomplissement d’un sacrifice, sur le bord duquel doit s’arrêter la Lamentation (« die Klage » que Rilke évoque comme une figure féminine). Il s’agit des derniers vers de l’OEdipe à Colonne, dont Heidegger offre la traduction suivante (dans laquelle apparaît du reste, naturellement, « die Klage ») :

57

58Mais à la différence du passage précédent (« Das Opfer ist der Abschied »), dans lequel Heidegger répondait à Rilke, on ne trouve pas ici de symétrie verbale entre Heidegger et Rilke, mais entre Sophocle et Rilke : entre le « dernier poème du dernier poète de l’hellénisme originel » (« die letzte Dichtung des letzten Dichters im anfänglichen Griechentum ») [29] et le dernier poème du dernier poète des temps de détresse.

59La symétrie entre le propos du penseur et celui du poète ressort de « Wozu Dichter ? » qui annonce un dialogue entre le penseur et le poète qui permettra au penseur de dire qu’il fut le responsable du dialogue engagé. Dans « Qu’est-ce que la métaphysique ? », le dialogue, dissimulé, apparaît dans les toutes dernières lignes du discours. La symétrie verbale entre le poète grec et le poète « des temps de détresse » appartient au dialogue entre le penseur et le poète : « nous ne savons rien du dialogue entre le poète et le penseur » (ce « nous » ne comprend pas Heidegger, mais seulement les autres). Mais cette symétrie permet de faire référence à la possibilité d’un discours que le penseur adresserait « aux autres » pour leur dire qu’il a entamé le dialogue avec le poète. Heidegger fait précéder la citation de l’OEdipe à Colonne d’un renvoi à « l’Abgrund » :

60

Une des demeures essentielles du mutisme est l’angoisse au sens de l’effroi auquel l’abîme du rien dispose l’homme. [30]

61Heidegger, dans le texte qu’il composera après « Qu’est-ce que la métaphysique ? », et qui sera ensuite imprimé comme son introduction, « Le retour au fondement de la métaphysique », partira, en citant Descartes, du motif du terrain où plongent les racines (la métaphysique) d’un arbre (la philosophie). Or, ce thème du « fondement » comme « du sol pour les racines de l’arbre [31] » est le thème rilkéen par excellence d’où découlera « Wozu Dichter ? », ce dialogue avec Rilke dont Heidegger rappellera l’événement devant un « cercle étroit ».

62« Wozu Dichter ? » commémore un mort. La volonté de commémoration (« zum Andenken ») conduit le penseur à lier son dialogue avec le poète à la réalisation d’un autre acte : celui d’avoir dit « aux autres » qu’il a entamé le dialogue avec le poète. Cette articulation implique que le penseur construit son dialogue avec le poète à travers des symétries verbales. Les symétries verbales qui articulent les deux discours, celui du penseur et celui du poète, symétries contenues dans le dialogue dissimulé qui précède et consent le discours sur l’événement dialogue : voilà ce qui caractérise le rituel évocatoire d’où procède le discours de commémoration. Tandis que le rituel évocatoire refermé sur lui-même est bien, par rapport au poème (« Dichtung »), une explicitation (« Erlaüterung »), (au sens de « Explicitation pour – Erlaüterung zu », et non d’« Explicitation de – Erlaüterung vom », c’est-à-dire, comme l’a indiqué Beda Alleman, une « Laüterung », une purification du regard du penseur [32]), le rituel évocatoire « zum Andenken » recourt à des symétries verbales. Dans le rituel évocatoire « zum Andenken », le penseur s’approche autant qu’il peut le faire du poète mort, qui avait évoqué lui aussi, « zum Andenken », le jeune poète mort dans la Dixième Élégie.

63Dans son évocation du jeune mort, le poète que commémore « Wozu Dichter ? » avait évoqué en ces termes le congé donné par le jeune mort : « Und nicht einmal sein Schritt klingt aus dem tonlosen Los – et même ses pas ne font pas retentir le sort sans résonance » [33]. Pour le penseur, commémorer le poète mort en s’adressant aux « autres » pour rappeler le dialogue entamé avec lui signifier dresser face à eux un symbole du « congé » du poète. De cette manière, le penseur accueille la possibilité d’une reprise apparente du dialogue avec le poète (de fait, depuis une hauteur de l’être interrompu qu’est le dialogue).

64Dixième Élégie de Duino :

65

66Dans le Finale de la Dixième Élégie, ces vers appartiennent aux huit derniers qu’un blanc voulu par Rilke sépare des vers qui accomplissent le « congé » du jeune mort [35]. Dans ces vers, c’est Rilke qui accomplit son « congé » après avoir évoqué celui du jeune mort. Alors qu’il se met dans la situation de celui qui célèbre une commémoration, Heidegger se dispose à recevoir « l’explicitation » de son propre discours des vers du poète mort et commémoré. La circularité du dialogue, son interruption, s’accomplit dans des symétries de discours qui sont mises en acte depuis « l’explicitation » qui va du poète vers Heidegger (zu Heidegger). Le poète, depuis sa mort, sa mort infinie (comme depuis les morts infinies « die unendliche Toten »), dresse un symbole (« ein Gleichnis ») qui purifie (« Erlaüterung zu »’« Laüterung ») le regard du penseur. Il s’agit de symétries avec le passage du troisième alinéa de « Wozu Dichter ? » (« Avec ce défaut, c’est le fond du monde, son fondement même qui fait défaut »). Les chatons du noisetier sont les « suspendus » (« die hängenden ») de Rilke, tout comme chez Heidegger, l’« Abgrund » signifie originairement « le sol et le fond à quoi tend ce qui est suspendu au bord du précipice ». L’époque à laquelle manque « der Grund » (Heidegger) « est suspendue au bord du précipice » : et les morts eux aussi dressent le symbole (Rilke) de la pluie qui tombe dans la terre de l’abîme – « auf dunkles Erdreich ». La commémoration est cette situation qui permet au penseur d’accueillir « l’explicitation » qui procède du poète mort : elle est, pour Heidegger, cette scansion dans le rythme ininterrompu du dialogue.

67© Quodlibet, Macerata