1 L’histoire de la crise migratoire actuelle n’est plus à faire. Pour plusieurs philosophes, il s’agit à présent d’en tirer les premières conclusions théoriques et pratiques. Si l’éthique – et plus particulièrement la pensée de Derrida – est souvent le point de départ des réflexions sur l’hospitalité, la question de la justification et de la réalité de la politique de l’hospitalité est au centre du débat de quatre livres publiés ces deux dernières années (liste en fin de ce texte). Plutôt que de peser le poids de l’héritage derridien [1] à partir des lectures, rejets ou défenses dont il fait l’objet dans ces livres, nous concentrerons notre analyse sur les propositions des auteurs sur la politique de l’hospitalité.

2 Ces ouvrages font le constat de l’absence de politique d’hospitalité en France et en Europe. L’inhospitalité mise en pratique par les États montre que c’est davantage la « politique de la peur » que l’accueil hospitalier de l’étranger qui prévaut. En écho à cette réalité nouvelle, Michaël Foessel avait proposé l’expression de « cosmopolitique de la peur [2] » pour marquer l’insertion de la fin de l’hospitalité dans un processus plus large où la création de la « banalité sécuritaire » et la tension entre le désir de sécurité et le fond libéral de la démocratie montrent la transformation néolibérale de l’État. La force de l’expression tient à ce qu’elle réunit le principe de clôture exercé par l’État dans le politique et le renversement affectif portant à voir, comme l’autorise le double sens du mot latin (hostis), dans l’hôte un ennemi. En effet, dans cette « cosmopolitique de la peur », l’étranger enferme une menaçante étrangeté qui rend impossible pratiquement une véritable politique d’hospitalité. Les quatre livres que nous proposons de discuter complètent cette lecture et visent, chacun à leur manière, à répondre à ce problème. Ce faisant, on distingue deux approches dans ces livres.

3 La première vise à penser l’hospitalité à partir du terrain [3] et est nourrie par une conception de l’éthique, commune dans ses traits généraux aux auteurs Fabienne Brugère, Guillaume Le Blanc [1] et Sophie Djigo [2], que l’on peut qualifier de particulariste et contextuelle. Comprendre l’hospitalité à partir de l’expérience vécue de l’accueil de l’étranger, de la visite des camps, des entretiens conduits avec les étrangers, les ONG et les bénévoles, c’est d’abord rendre sensible l’injustice de l’inhospitalité s’exerçant sur les étrangers que Brugère et Le Blanc nomment la « vie nue » et Djigo la « vie en transit ». Le terrain oblige à penser l’hospitalité de façon négative puisque c’est l’inhospitalité de l’accueil, la violence et l’invisibilisation des étrangers qu’il rend d’abord manifeste. Suivant une analyse guidée par les philosophies du care pour les premiers et par celles du langage ordinaire pour la seconde, ils formulent enfin une politique de l’hospitalité formée par leurs engagements éthiques respectifs.

4 La seconde approche est développée par la théorie politique. Benjamin Boudou [3] et Martin Deleixhe [4] proposent deux entrées différentes et apparemment complémentaires. Le premier ouvrage conduit une enquête historique du concept d’hospitalité et met en regard ses réalisations empiriques avec son sens idéal-typique, suivant un parcours historique allant de l’Antiquité jusqu’à aujourd’hui. Le second développe une approche analytique proposant de penser l’hospitalité à partir du problème du contrôle démocratique des frontières. Ces deux livres soulignent l’intérêt de la science politique pour les questions de la théorie politique contemporaine. Cette distinction entre ces deux approches de l’hospitalité guidera notre analyse de ces livres et l’exposition de nos critiques.

L’approche éthique de l’hospitalité

5 Écrit à quatre mains, La Fin de l’hospitalité est un récit et une réflexion issus d’un travail de terrain réalisé aux quatre coins de l’Europe [4]. Le livre s’apparente davantage à un témoignage qu’à un travail universitaire classique. Il décrit les vies nues des réfugiés dans les campements et dresse un état des lieux conduisant, dans les deux derniers chapitres, à la proposition d’une « République bienveillante ». Le diagnostic de Brugère et Le Blanc de la fin de l’hospitalité en Europe est sévère et conduit en premier lieu à distinguer entre « hospitalité éthique » et « hospitalité politique ».

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Il est devenu inimaginable de réclamer une solution décente à la crise actuelle des réfugiés car nous vivons dans la peur, sous la menace des attentats, et imaginons l’autre comme un ennemi potentiel, un terroriste implicite. Dans cette perspective, l’hospitalité a cessé d’être une valeur politique. Au mieux, elle garde le sens d’une morale privée ou religieuse. On lui préfère la réponse sécuritaire, qui, d’état d’urgence prolongé en renforcement des frontières réaffirmé, amplifie une rationalité du contrôle au détriment de toute capacité d’accueil. Par une amplification des réponses policières d’un côté et l’invisibilisation provoquée des réfugiés de l’autre, les étrangers en demande d’asile ont été assimilés à des indésirables qu’il faut éloigner ou tenir à distance. La désintégration de l’idée politique d’hospitalité en est un effet direct. Ne plus accueillir est devenu l’un des modes d’action principaux de nos gouvernements. [1, pp. 21-22]

7 Sommes-nous tous devenus inhospitaliers ? Est-ce que les hommes auraient radicalement renoncé à aider, à accueillir l’étranger ? Non. La fin de l’hospitalité dit d’abord que l’accueil individuel, le travail des associations et des ONG ne peuvent pas être le tout de l’hospitalité. La fin de l’hospitalité résulte de la « banalité sécuritaire » qui se perçoit aussi dans le déplacement sémantique où « migrant » est préféré à « réfugié ». Cette distanciation et ce renversement des représentations viennent de ce que les États n’accueillent plus mais préfèrent « secourir » des populations. L’hospitalité semble avoir perdu sa valeur politique pour devenir « un supplément d’âme moral ou privé » [1, p. 58]. Ce processus s’articule avec un changement de l’ordre politique des États qui est alors, pour Brugère et Le Blanc, le produit d’un nouvel impérialisme politique (p. 59) et la conséquence directe de la « politique de la peur ». Ce nouvel ordre néo-libéral du politique crée un cercle vicieux où « banalité sécuritaire » et « politique de la peur » entretiennent la malveillance des États (pp. 48-49). Contre ce diagnostic, les auteurs défendent la nécessité d’un « réalisme de l’hospitalité », c’est-à-dire, la nécessité pour les réfugiés de pouvoir bénéficier d’une « hospitalité provisoire » (pp. 114-115) : « Une politique de l’hospitalité ne peut pas être une biopolitique des camps. Elle doit être une politique des formes d’accueil en rapport avec l’impératif inconditionnel de la valeur d’une vie que seule la référence aux droits humains peut affirmer » (p. 129).

8 La « République bienveillante » relève du « réalisme de l’hospitalité » et est pensée comme un ensemble de vues formant une politique de l’hospitalité où « l’hospitalité comme care » vise la transformation du républicanisme français. La démarche se veut pragmatique et porte en premier lieu sur l’accueil et les conditions minimales requises (p. 194) pour garantir la dignité et l’effectivité de l’hospitalité. Malheureusement, le contenu de cette « République bienveillante » reste très vague. Les appels pour constituer un « cosmopolitisme de type local, liant les habitants d’ici et ceux d’ailleurs » (p. 213) plutôt qu’une République seulement fondée sur la nation et la souveraineté, pour une promotion des « sentiments moraux » dans la République et un « changement de pensée politique » sont très limités et manquent de sens critique et politique. Or, c’est là ce que le second livre tente précisément de faire.

9 Publié en novembre 2016, quelques jours après le début du démantèlement des camps de Calais (commencé le lundi 24 octobre 2016), le livre de Sophie Djigo [2] développe une réflexion morale sur la condition des migrants à partir d’un travail de terrain dans les campements de la Région des Hauts de France. Le particularisme moral de l’auteure fait qu’elle privilégie l’examen du sens des usages du langage ordinaire en contexte, ici dans les campements du Nord où « la vie en transit » des étrangers les a conduits. Ce livre, pose une autre question : qu’est-ce que « la vie en transit » ? Publié chez un éditeur connu pour son militantisme, il peut être pris au premier abord pour un simple témoignage militant. En effet, les témoignages et descriptions proposés ne souffrent pas du point de vue extérieur du philosophe puisque la voix de l’auteure et celle des migrants ne font qu’un tout au long du texte. La rencontre entre l’analyse philosophique et le discours militant est organisée par la méthode particulariste pour penser la complexité morale et existentielle de cette condition, sans s’arrimer à des principes ou à un fondement comme dans les « philo­sophies qui en font trop [5] ». De ce point de vue, nul doute que le livre constitue une belle réussite. Le revers de la médaille est qu’il emmène le lecteur sans lui dire ce dans quoi il s’embarque : les ressorts de l’analyse philosophique conduisent à quelques pépites mais restent cachés et, comme tels, peuvent tromper le lecteur sur le sens philosophique et non seulement militant de l’ouvrage [6]. L’approche particulariste est parfaitement illustrée avec l’analyse du mot « jungle » et montre toute la dimension critique de l’analyse déployée par Djigo.

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La « jungle » est d’abord le lieu d’une incompréhension, issue d’une confusion entre deux types d’usage du mot : littéral et métaphorique. L’histoire sémantique du terme révèle un malentendu, qui est aussi un indice des rapports entre les nationaux et les migrants, et des représentations que les nationaux associent aux migrants. L’usage initial du terme est tout à fait littéral : pour les migrants afghans ou iraniens, le mot persan « jangal » désigne la forêt, le bois, de manière purement référentielle. La réception européenne du terme, d’abord celle des bénévoles et premiers interlocuteurs des migrants, ensuite celle des journalistes, a produit un déplacement du sens littéral vers un sens métaphorique, par une confusion entre le syntagme persan et le syntagme anglais – les migrants étant majoritairement anglophones. […] Là où le terme persan désignait l’objet du refuge et du repli, à savoir le bois de Garennes situé près du tunnel sous la Manche, sa réappropriation anglo-européenne impose une métaphore qui réactive largement l’imaginaire colonial. […] Ce concept [« la jungle »] est imprégné de deux grandes idées : le règne du naturel, dans sa fonction négative d’étrangeté radicale opposée à la culture humaine ; et la fiction philosophique, souvent mal comprise, d’un état de nature associé à une « loi de la jungle » désignant l’absence de loi, le règne du plus fort. [2, pp. 37-38]

11 À partir de l’analyse du sens des mots et des représentations, Djigo déploie une critique qui explore les perplexités sémantiques et dévoile les confusions qu’elles ont pu induire et qui ont pu nourrir les politiques inhospitalières. Grâce à ses entretiens, la description des conditions de vie dans les campements fait droit à la parole des réfugiés comme des sujets de parole et d’action, c’est-à-dire, des agents rationnels développant des réflexions pratiques, pensant leur projet migratoire et les difficultés existentielles attachées à la précarité de leur situation. Mais cette analyse s’adosse aussi à une explication plus large des raisons de l’inhospitalité de l’accueil.

12 La première est de nature juridico-politique et trouve sa source dans une tension entre l’indépendance souveraine qu’a tout État d’exercer librement sa politique d’hospitalité et les normes internationales, les institutions transnationales et internationales qui veulent que la communauté internationale agisse de manière responsable en accord avec ses idéaux. La seconde est postcoloniale et identifie une tension entre l’histoire politico-culturelle de l’État français et l’annexion du vocabulaire de « l’hospitalité » dans le lexique de la République française.

13 La première tension caractérise un problème relevant de la politique mondiale : comment les États peuvent-ils souscrire à des déclarations et engagements en faveur de la « responsabilité » de la communauté internationale et, individuellement, exercer leurs prérogatives souveraines pour tourner le dos aux tragédies que connaissent les réfugiés ? La seconde tension conduit à critiquer l’utilisation du vocabulaire de l’hospitalité par l’État pour nommer l’accueil des migrants. Cette critique postcoloniale vise notamment à relever l’influence qu’ont eue les réflexions de Derrida sur l’usage et l’idée d’« hospitalité publique » : « Derrida présuppose une certaine conception de l’hospitalité et de l’accueil qui s’est progressivement imposée comme une évidence indiscutable : des entités collectives comme l’État et la nation pratiqueraient l’hospitalité envers les étrangers de la même façon que le père ou le maître de maison » [2, pp. 138-139].

14 Pour Djigo, l’analogie entre « hospitalité privée » et « hospitalité publique » n’est pas tenable et ne peut pas fonder une « forme possible de la politique d’accueil » (p. 139) de la France. Cette critique, développée par plusieurs philosophes [7], est à la fois le symbole de la nécessité d’un usage critique du concept d’hospitalité et, plus frontalement, d’une critique de la philosophie des politiques publiques de l’immigration en France. Après ces critiques, Djigo propose une réponse pratique et théorique à l’accueil des migrants.

15 Son idée initiale vise à dépasser la première tension, entre l’indépendance de chaque État dans sa politique d’accueil et les engagements de la communauté internationale en faveur de plus de responsabilité et de justice. Il est nécessaire d’établir un droit de franchise « pour les migrants de passage en France, où ils ne désirent pas s’établir » (p. 155), qui doit être au-dessus et en deçà de l’État (différent du droit d’asile, qui exige notamment l’établissement dans le territoire). Ce nouveau droit s’accompagne de la nécessité de sa mise en pratique par des « lieux de franchise ». Un accueil de fait existe, porté le plus souvent par les municipalités mais celles-ci sont bridées par l’autorité contraignante des préfectures et des ministères concernés. La politique d’hospitalité se loge de fait au niveau local des municipalités et des collectivités locales mais, sans les médiations politiques ou juridiques nécessaires, leur action reste fondamentalement limitée, difficile, précaire et souvent illégale. Les idées de « lieux de franchise » et d’un « droit de franchise » permettraient de droit aux municipalités d’accueillir les réfugiés. Enfin, l’auteure propose la constitution d’un « Parlement des Migrants » afin que ceux-ci puissent exister comme des sujets moraux et politiques et que le moment migratoire ne soit pas alors synonyme de retrait de toute leur puissance d’agir morale et politique. Établi par et pour les migrants, ce Parlement serait une forme d’assemblée politique qui déciderait et veillerait au respect des droits des étrangers préfigurant une nouvelle mise en pratique de la citoyenneté transnationale.

16 Contrairement aux éthiques fondationnalistes, l’approche contextuelle et particulariste en éthique s’illustre dans la réflexion sur l’hospitalité par sa capacité à sortir des dangers de la victimisation (qui objective le sujet et lui ôte sa capacité d’être sujet) pour rendre l’humanité aux hommes et femmes vivant ces expériences migratoires, et par sa critique de toutes les substantialisations ou réifications qui alimentent et ravivent les discours nationalistes et inhospitaliers.

L’approche de la théorie politique

17 Penser l’hospitalité comme un problème relevant de la théorie politique permet d’abord de redéfinir les enjeux de la question migratoire (plutôt que celle des étrangers) par une problématisation renouvelée de l’État, du territoire, et surtout, pour Benjamin Boudou [3] et Martin Deleixhe [4], de la démocratie.

18 Le livre de Benjamin Boudou est un travail sur les représentations et problématisations de l’hospitalité à travers un parcours de l’histoire des idées politiques. Comme tel, l’ouvrage s’inscrit davantage en théorie politique qu’en philosophie. En effet, la méthode utilisée vise à dessiner des unités de sens [3, p. 19] du concept « hospitalité », ou encore, des « idéaux-types, heuristiques bien que façonnés historiquement » (p. 83). Si la construction de ces unités de sens revêt des contours assez flous (notamment du point de vue de la justification des périodicités historiques retenues), on perçoit très clairement qu’il s’agit de proposer un parcours historique qui suit globalement les grands moments reconnus par l’histoire des idées politiques. Suivant cette approche, il n’y a pas d’« essence de l’hospitalité » (p. 21) mais toujours un sens du concept et des pratiques qui s’y rapportent relativement à une problématisation prise dans une « séquence » historique.

19 Trois grands moments historiques et conceptuels sont ainsi distingués. D’abord « l’hospitalité vertueuse » (hospitalité primitive et ethnologique, hospitalité antique juridique, hospitalité religieuse et chrétienne), puis la « cosmopolitisation » de l’hospitalité avec « les figures tutélaires des relations internationales » (Vitoria, Grotius, Pufendorf, Kant), enfin une compréhension de l’hospitalité à l’époque contemporaine comme éthique critique du politique inspirée de Derrida.

20 De multiples enseignements à la fois ethnographiques, historiques, mythologiques et littéraires sont ainsi fournis sur le sens de l’hospitalité et des pratiques qui l’ont accompagnée au cours de l’histoire. Sur ce point, Boudou renseigne de manière riche et souvent passionnante sur les différentes formes empiriques qu’a pu revêtir l’hospitalité. On retiendra notamment le passionnant chapitre III qui, au prix d’une traversée d’une longue période historique (du xii ^e au xvi ^e siècle), problématise « le mythe de l’hospitalité sacrée » à partir de l’examen du long processus conduisant à la constitution de l’étranger comme « une catégorie juridique homogène » (p. 90).

21 Le dernier moment du parcours se concentre sur la période contemporaine, et plus précisément sur la France des années 1990 à aujourd’hui. Cette forte concentration sur une courte période et un pays déséquilibre quelque peu la cohérence du parcours historique effectué dans l’ensemble du livre. L’auteur s’attache à expliquer comment, à partir d’un dialogue entre Derrida et Ricœur, une même « attaque éthique et philosophique du politique » (p. 181) se met en œuvre, qui permet de proposer un usage critique et éthique du concept d’hospitalité. Les critiques éthiques de Ricœur et Derrida échappent non seulement aux réductions simplistes (« opposition manichéenne entre société hospitalière et société non hospitalière » (p. 188)) mais, surtout pour Derrida, proposent une pensée éthique de l’hospitalité que Boudou fait sienne.

22 L’auteur rappelle ici un épisode souvent relevé par l’historiographie française sur l’hospitalité, celui des lois « Pasqua » de 1993, des « sans-papiers » de l’Église Saint-Bernard (1996) et des « délits d’hospitalité » de 1997, qui ont ravivé la dimension critique du vocabulaire de l’hospitalité dans son opposition aux politiques d’immigration conduites en France. Cette période est mise en regard des écrits de Ricœur et Derrida sur l’hospitalité (mais non de Balibar). On peut déplorer ici l’absence d’une analyse des débats qui ont, depuis les années 2000, été poursuivis sur les politiques d’immigration, la « crise migratoire » actuelle et la participation aux décisions européennes en la matière. Dans ce dernier chapitre, Boudou s’attache plus spécifiquement à expliquer comment l’hospitalité devient une instance éthique critique du politique s’employant à transformer et ouvrir les institutions politiques de l’État. Le dialogue entre Ricœur et Derrida sur l’hospitalité vise ainsi à faire émerger le rôle critique de l’hospitalité comme éthique :

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L’hospitalité, pour l’un comme pour l’autre, relève de façon évidente de la théorie politique : elle est une « approximation politique de l’amour évangélique des ennemis » pour Ricœur, tandis qu’un commentateur de l’œuvre de Derrida la décrit comme « la traduction politique de la déconstruction » ou « la déconstruction comme pratique la plus explicitement politique ». Mais si l’un et l’autre en font un exemple (illustratif et exemplaire) d’une transaction entre éthique et politique, ils ne situent pas cette transaction au même niveau. Pour Derrida, elle est politique à condition de la rendre hétérogène au concept pur d’hospitalité (« l’hospitalité inconditionnelle »), pour Ricœur elle est une valeur politique et morale qui constitue et évalue les pratiques concrètes. [3, p. 201]

24 Le livre se conclut par une ouverture sur l’aporie politique de Derrida sur l’hospitalité avec l’idée qu’une nouvelle politique d’hospitalité passe désormais par sa problématisation démocratique. Annonçant ici les prémisses d’un autre travail en cours, Boudou ouvre alors le débat sur le problème du contrôle démocratique des frontières et son articulation avec la légitimité démocratique. C’est là plus précisément ce que le livre de Martin Deleixhe [4] aborde dans sa réflexion sur l’hospitalité.

25 Ce dernier livre tente de « penser la frontière sous l’angle d’une problématique indépendante » [4, p. 9] et propose une réflexion philosophique sur les frontières à partir de laquelle la démocratie se trouve réinterrogée. La frontière est-elle réellement une condition nécessaire de la démocratie ? Les frontières ont-elles une légitimité démocratique ? Quelle fonction et quelle existence légitimes peut-on leur reconnaître ? Ces questions guident l’examen conduit dans ce livre en philosophie politique contemporaine, qui, s’il ne prétend pas à l’exhaustivité, se révèle très bien mené. Il s’agit de repenser le rapport entre frontière et démocratie à partir d’un examen révélant les limites et impasses des pensées démocratiques contemporaines. Comme telle, la démonstration oscille entre la volonté de mettre au jour les limites du contrôle démocratique des frontières et la prolongation d’une voie ouverte par Étienne Balibar dans la manière de penser la démocratie et les frontières [8]. En cela, l’ouvrage propose de défendre les propositions politiques de Balibar à propos de l’accueil des étrangers dans le contexte actuel de la crise migratoire.

26 L’ouvrage problématise la frontière à partir de l’idée que les démocraties libérales sont aux prises avec une contradiction fondée sur le « principe d’autodétermination » (pp. 23-24) de la souveraineté démocratique et l’universalité des droits humains. On y lit d’abord une étude des quatre formes de justification du pouvoir d’exclusion de la frontière. Cette « topographie conceptuelle » (p. 33) présente un « idéal-type de quatre positions théoriques possibles sur le contrôle démocratique des frontières » (p. 19).

27 La frontière est, très traditionnellement, associée à sa « fonction d’exclusion » notamment par les théoriciens de la souveraineté étatique. Carl Schmitt incarne la vision anti-libérale du politique qui fait droit à une défense du pouvoir d’exclusion de la frontière. « Le souverain de Schmitt décide quand et comment fermer la frontière, et cela sans avoir à se justifier auprès de qui que ce soit » (p. 40). Mais la frontière ne dessine pas seulement une ligne de partage entre le citoyen et l’étranger, puisqu’elle s’adosse à une vision communautarienne du politique reconnaissant à chaque communauté une « intégrité culturelle » (p. 41). La « fonction d’exclusion » de la frontière n’est pas l’apanage du seul souverainisme communautarien, puisque John Rawls a, lui aussi, retenu cette conception, qu’il justifie par le partage entre une théorie idéale des principes de justice, présupposant une société domestique close, et l’approche westphalienne reconnaissant un Droit des gens devant régler les devoirs des peuples « décents ». En somme, pour Rawls, comme le souligne Deleixhe, « la frontière souffre d’un manque de légitimité. […] elle n’est que l’héritage d’une situation pré-politique » (p. 53). La reconnaissance de l’égalité morale des hommes exige-t-elle une révision de la fonction de la frontière ou une nouvelle compréhension des appartenances particulières en rapport avec l’universel ? L’insatisfaction de la réponse rawlsienne ouvre sur deux réponses : l’une a poursuivi la justification libérale du contrôle souverain des frontières (« La souveraineté est le fruit de l’aliénation volontaire d’une partie de l’autonomie individuelle au profit de l’élaboration d’un schéma de bénéfices mutuels chapeauté et garanti par l’État », p. 61), la seconde a développé une logique inverse, communautarienne, où « l’autodétermination identitaire occupe le devant de la scène normative » (id.).

28 Contre ces arguments justifiant le contrôle démocratique des frontières, sont alors examinés ceux qui développent une critique de « l’exclusion immorale » que créé les frontières. Martin Deleixhe fait alors droit à des pensées cosmopolitiques – Charles Beitz, Thomas Pogge et Daniele Archibugi – qui considèrent que la justice et l’universalité des droits, à l’heure de la mondialisation, commandent l’ouverture des frontières. La « dispersion de la souveraineté » issue des mutations contemporaines requiert un nouvel exercice du pouvoir. Le principe d’auto-détermination de la souveraineté nationale doit céder la place, avec l’idée de subsidiarité, à de nouvelles formes de pouvoir à l’écoute des raisons des prétendants à la migration. Ainsi, l’universalité des droits fonde une critique radicale du contrôle démocratique des frontières et justifie leur ouverture totale.

29 Deleixhe examine enfin une dernière position, développant l’idée que « la démocratie est travaillée de l’intérieur par une tension entre ses deux principes constitutifs (autodétermination collective et normes universelles fondamentales) » (p. 75). Le contrôle démocratique des frontières est moins la conséquence de la supériorité du principe d’autodétermination que le lieu où les deux versants de l’idée démocratique (autodétermination et universalité des droits) sont pris ensemble. Ainsi, « le secret d’une réconciliation entre droits subjectifs fondamentaux et souveraineté populaire se loge dans l’application du principe de la discussion à la systématique des droits » (p. 77). Par là, le respect de l’universalisme moral et de l’autodétermination démocratique commande que les citoyens et les étrangers puissent, grâce à une discussion commune, penser l’admission et l’exclusion, c’est-à-dire, définissent ensemble la frontière. Cette idée d’Habermas trouve son relais avec le concept d’« itération démocratique » de Seyla Benhabib [9]. Ce concept permettrait de penser un « processus permanent de discussion et de négociation des identités et des normes universelles » [4, p. 81] et par là la démocratisation des frontières (des « politiques d’admission » à « un droit universel à l’appartenance » (p. 82)). Ces quatre manières différentes de penser la frontière et la démocratie permettent ainsi de dégager une « topographie conceptuelle » (p. 92) des positions qui vise à la description des forces en présence en théorie politique au sujet de la frontière.

30 À la suite de ce travail de « cartographie », Deleixhe propose de penser la démocratisation des frontières à partir de la réflexion sur l’hospitalité conduite par Jacques Derrida et Emmanuel Kant. Il s’agit non plus de faire droit aux raisons en faveur du contrôle démocratique des frontières mais, à l’inverse, de donner corps à la reconnaissance d’une première fragilité de la frontière en tentant de soutenir « un droit à l’hospitalité qui régulerait le contrôle des frontières » (p. 19). Le problème est alors double : quelle conception des droits subjectifs pourrait allier la démocratisation des frontières et un droit à l’hospitalité et, quel droit à l’hospitalité pourrait dépasser les limites du droit de visite kantien ? Sur ce point, l’auteur semble répondre davantage à la seconde difficulté qu’à la première. Il abandonne la tentative d’une « politique des droits subjectifs [10] » pour repenser les frontières. Contre Colliot-Thélène, il oppose l’idée que toute théorie des droits subjectifs s’expose à la « statutorisation » de ceux-ci et dessert fondamentalement la démocratisation des frontières. Que la démocratisation des frontières requière une « politique d’hospitalité » et non une « politique des droits subjectifs » signifie, enfin, qu’il faut politiser l’hospitalité plutôt que chercher à fonder son droit. Deleixhe présente les limites auxquelles les voies kantienne (le modèle républicain) et derridienne (les tensions éthiques de l’hospitalité) s’exposent dans la tentative de constituer un droit à l’hospitalité mettant en œuvre la démocratisation des frontières.

31 Dans son dernier moment, Martin Deleixhe présente avec une grande clarté la proposition balibarienne pour penser le sens politique et philosophique de la démocratisation des frontières des communautés démocratiques. La réflexion de Balibar participe d’une critique de toute substantialisation du politique allant ainsi de l’idée de « nation », d’« identité » à celle de « frontière ». Deleixhe rappelle en effet que la réflexion sur la frontière a toujours habité le projet philosophique balibarien, de la lutte pour le droit de vote des travailleurs étrangers au combat pour l’ouverture aux non-nationaux du droit de séjour et de travail. La démocratisation des frontières s’inscrit dans ce chemin de pensée instituant une délibération politique des communautés sociales sur la réalité et la fonction des frontières des démocraties. Ainsi, la délibération transnationale des individus est le ressort dynamique nécessaire à la perpétuelle redéfinition de la démocratie et, ce faisant, de la démocratisation des frontières. La proposition de Martin Deleixhe présente un ressort critique et politique fondamental qui exige la politisation des migrants dans les espaces démocratiques.

32 Cette politisation des migrants rencontre assez généralement les faveurs des militants, des ONG et associations militantes et parfois des bénévoles œuvrant au contact des réfugiés. Toutefois, cette théorie politique militante ne doit pas seulement remettre dans les mains des réfugiés ce qui leur est retiré par les États. En effet, elle gagnerait à s’adjoindre une critique sociale et historique des politiques d’hospitalité dans l’État. Repenser les conditions de l’autonomie politique et de la démocratie ne peut se passer, à la manière dont ont pu penser Sophie Djigo, Magali Bessone ou Étienne Balibar, d’une analyse historique et critique de la pensée républicaine française afin de révéler les ressorts en jeu dans les conditions d’accueil mises en œuvre par l’État. Pour l’heure, plus que les philosophes, ce sont principalement les historiens qui se sont attachés à diagnostiquer les soubassements de l’inhospitalité de l’État à l’égard des étrangers [11]. Cette critique pallierait le défaut de l’approche éthique (telle qu’examinée ci-dessus) et soutiendrait l’approche politique à partir du diagnostic interne des pratiques inhospitalières de l’État. Au fond, s’attacher à comprendre les pratiques inhospitalières de l’État comme expérience de l’injustice permettrait de justifier, suivant un autre point de vue, la nécessité de réviser le contrôle démocratique des frontières. La réflexion de Martin Deleixhe sur ce contrôle gagnerait peut-être ainsi à comprendre son sens cosmopolitique. En effet, replacer l’institution de la frontière au carrefour d’une pensée émancipatrice de la politique d’hospitalité n’est-ce pas aussi une nouvelle manière de penser politiquement l’espérance cosmopolitique [12] ? Nous pensons que la redéfinition d’une puissance d’agir cosmopolitique de l’État peut accompagner la perspective ouverte par Deleixhe et, ainsi, tenter de fermer la brèche ouverte par le « cosmopolitique de la peur ».