Stéphane Habib, Levinas et Rosenzweig. Philosophies de la révélation, Paris, PUF, 2005, coll. « Philosophie d’aujourd’hui », 297 p.

1 Stéphane Habib, après son bel essai La Responsabilité chez Sartre et Levinas (L’Harmattan, 1998), présente ici un ouvrage beaucoup plus ambitieux et radical. Au cœur des réflexions de Levinas et de Rosenzweig, le thème de la révélation permet d’analyser les convergences et les différences des deux penseurs. La révélation introduit dans la pensée philosophique une annonce qui en bouleverse l’ordonnancement. On sort du « savoir » pour un « éveil », présence plus puissante que tout savoir, même intuitif, comme Plotin l’avait dit (Ennéades, VI, 9, § 4, 1-3). Ce qui s’adresse à moi est rupture, la langue à la limite s’y brise en un cri, mais ce cri brise l’enfermement et substitue l’infinité à la totalité (cf. les travaux de Stéphane Mosès). Cette infinité, qui n’a plus le sens négatif de l’apeiron des anciens Grecs, développe une pensée du non-synthétisable, d’où un ébranlement de l’onto-logie : l’infini est non-étant.

2 Mais le non-étant n’est ni un néant ni un être-nié, il est présence de l’absence transcendante dans l’immanence de la nudité humaine. Le Dieu-être et l’Homme-existant sont devenus invisibles l’un à l’autre et l’invocation ne fonde rien, elle fait advenir l’Autre comme l’étrangèreté au cœur de mon intime, de sorte que l’inquiétude de l’Autre n’est en rien semblable à la théorie heideggérienne de l’angoisse et du néant. Il faut ici songer plutôt au Iossel Rakover de Zvi Kolitz ou aux textes de Blanchot. La révélation est une déchirure irréparable qui ne subsiste que comme trace d’un injustifiable. Plus question de théodicée, à la manière de Leibniz, comme Agamben l’a bien vu. Tout exister ne peut accéder à la pensée que par de l’inconsolable, et au lieu du concept de « néant », dont Bergson avait montré le non-sens, il vaut mieux parler d’un rien-irrécupérable, un résidu qui précédait le langage, de sorte que le problème n’est pas de savoir que dire, mais comment dire ce que l’on ne peut cesser de penser. Toute réponse sera sans doute outrepassante, mais cette audace totalement humble, qui me contraint de dire à ce Dieu absent que je maintiendrai ma confiance même s’il fait tout pour m’en dissuader, me maintient en ce monde comme en un chez-moi où je suis étranger, sans qu’il y ait un autre lieu de refuge. La trace du non-dicible qui ouvre le dire de la parole me déroute vers un irrécupérable, vers un exil sur place, attente et écoute.

3 La révélation n’est pas un dire, le dire ouvre une révélation qui manque son but, sauf par les lapsus qui introduisent la signifiance dans le langage. Le dit dément le dire, et à travers la fracture de la vérité « aléthique » se laisse apercevoir un autre-que-le-vrai. Il n’est donc plus question de lier langue, logique et ontologie : la transcendance est une défaillance prélapsaire qui fait que la parole trahit la langue et propose un renversement de ce même dit, de sorte que le dit peut trahir à son tour la trahison du dit : il n’y a pas de langue propre à dire l’essentiel, sauf si elle s’ouvre par ces failles à l’écoute de l’Autre.

4 Que l’Autre soit Dieu qui parle à Moïse ou un homme qui en écoute un autre, c’est l’Altérité qui est révélante. Par là on peut dire que la révélation pose le « rien » irrécupérable en le situant dans le Non-lieu du vide, comme une inessence qui est le cœur de toute facticité. La langue ne peut rien dire tant qu’elle ne se fait pas sa propre demeure vide, et par là les dialectiques traditionnelles qui font aller l’esprit vers les Idées transcendantes (ou refusent cet accès) sont abolies : en habitant en soi, non comme « métalangue », mais comme « catalangue » du dire lapsaire, la parole vient à l’idée, comme on dit qu’un soupçon nous vient à l’esprit.

5 La révélation unit en soi la création et la rédemption sous la figure de l’Inexorable, qui « assujettit le sujet », si l’on peut oser cette expression. Et cet assujettissement est l’amour comme essence prophétique de la destinée humaine. S’il y a un sens à parler d’une « parole de Dieu », c’est le concept d’amour qui convient. Entendons bien : « aimer » cela veut dire « mourir à soi », rencontrer l’Autre comme un A-sujet, un Non-Soi, non un autre-soi magnifié. Aimer est bien, comme Diotime le disait, s’élancer-vers..., mais il ne s’agit plus ici d’une ascension dialectique (pêdan), mais de l’ob-session de la non-ipséité où c’est l’Infini qui passe par l’urgence d’une approche toujours étrange des autres. Car, si l’Autre prend figure dans la figure des autres, aucun des autres n’ « est » l’Autre.

6 Si l’Autre n’est jamais fixé dans tel ou tel autre, alors l’entrecroisement de ces non-lieux est la mêmeté du non-lieu que je suis pour l’altérité, l’Autre habite le Même dans le même que je ne suis pas pour moi. Le Même est en ma pensée inquiétude du même inquiété par l’Autre. On ne sort pas de cette inquiétude par l’à-venir d’une synthèse, mais par un retour renaissant à la fracture originaire où le face-à-face principiel a été simultanément présent et perdu.

7 Mais comment pouvons-nous parler de ce face-à-face ? Nous, nous n’en parlons pas. La Face du face-à-face tient à ce que « la parole parle », formule que Rosenzweig employa avant Heidegger. Mais, chez Heidegger, cette parole parlante est liée au fait que « das Sein ist das Seiende », avec un sens transitif donné au verbe sein, alors que chez Rosenzweig et Levinas, si la parole a bien le sens d’un acte transitif de l’Autre, elle n’est pas l’Ereignis du « es gibt », mais l’exil hypostatique du « il y a » dans la promesse de la foi. Dans son texte Das Wort, Heidegger a l’habileté de ne jamais mettre le mot das Wort au pluriel : en effet, il y a deux pluriels, die Wörter (les mots) et die Worte (les dits, les aphorismes), et dans un poème Heidegger demande : « Wann die Wörter wieder Worte werden ? » Mais ici cette recherche d’un retour à des mots qui redeviendraient les paroles primitives de l’être n’a pas de place, puisque ces retours, lorsqu’ils se produisent, nous les trouvons dans les « cris » de la détresse, de l’angoisse, de l’agonie. Si la pensée n’est pas liée à un être-pour-la-mort, le retour à un Mot-Parole originaire est déconnecté de tout pathos.

8 Naturellement, les pensées de Rosenzweig et de Levinas ne se superposent pas. L’auteur marque bien que si, chez Rosenzweig, la révélation est la mort du « soi », elle est, chez Levinas, le signe de la dominance de la structure d’altérité par laquelle l’Autre m’est adressé dans le visage des autres. Il y va de deux éthiques : mon prochain est-il le lointain, ou est-ce le lointain qui doit devenir mon prochain ? Suis-je l’otage de l’autre, ou est-ce l’autre qui est le kairos du moi ? Mais ces deux éthiques sont liées à deux « théologies » divergentes. Chez Rozenzweig, puisque l’autre est dans le dialogue (cf. Buber) l’occasion de la relation du Même à l’Autre, il doit y avoir possibilité de la rencontre de la rédemption dans un « récit » religieux, qui lie la rédemption à la création selon les trois extases temporelles du passé (création, mythe), du présent (révélation, torah), du futur (rédemption, sagesse). Mais, chez Levinas, la théorie de la trace a pour conséquence de désorganiser les extases de la temporalité, chacune se réinscrivant en une seconde par la médiation de la troisième, et cette dislocation introduit à une temporalité sans présence, où l’Autre n’a jamais lieu : il n’y a pas de « lieu spatial » pour l’Autre, en qui le lointain devient prochain dans le visage des autres (et inversement), et l’Autre n’a « jamais lieu » temporellement, puisque son irruption n’est pas un kairos pour ma « mêmeté » mais une déchirure. Il y aura deux manières pour l’existant d’être-à-Dieu : si, pour Rosenzweig, le Moi est à Dieu comme relation à l’Autre par la double médiation du monde et de Dieu lui-même, chez Levinas, l’être-à-Dieu a la forme d’un Adieu, toute rencontre est rongée par la perte, sans que je sois certain que l’ouverture qui est créée en moi par l’absence confère à la trace la validité d’un espoir. Mais là est l’éthique, une espérance qui sait dépasser les espoirs les plus désespérés. Nous espérons que ce résumé incitera des lecteurs à méditer les pages denses, précises et rigoureuses que S. Habib a consacrées à Rosenzweig, Levinas et quelques autres au passage (Heidegger, Buber, Mosès, Löwith, Rosenstock-Huessy, Derrida, Blanchot), sans oublier le Cantique des cantiques et Shakespeare (Hamlet).

9 Pierre TROTIGNON.