Françoise Dastur, Chair et langage – essais sur Merleau-Ponty, éditions Encre Marine, 2001

1Dans un préambule historique à ses « Essais sur Merleau-Ponty », rassemblés en volume sous le titre Chair et langage, Françoise Dastur évoque la position originale de Merleau-Ponty sur l’échiquier philosophique de l’après-guerre – originalité qui lui a valu autant sa mise à l’écart que le regain d’intérêt actuel. Dans le sillage de Kojève, la phénoménologie française allait se définir comme anthropologique, le dualisme de l’en-soi et du pour-soi, massif chez Sartre, servant à indexer l’existentialisme à l’humanisme. Le retour du balancier, c’est l’abandon de la notion de sujet au profit de celle de structure : le structuralisme prit la place de l’existentialisme, et Merleau-Ponty s’est trouvé rattaché à la mouvance phénoménologique sartrienne. Or, c’est bizarrement le structuralisme hétérodoxe de Derrida qui permet de ressusciter la pensée de Merleau-Ponty, car elle procéderait de la même tentative à l’intérieur de la phénoménologie et pourrait du même coup constituer une alternative au travail de Derrida. En effet, la critique par Derrida du privilège du présent dans la métaphysique mais aussi dans la phénoménologie ne peut atteindre Merleau-Ponty. Ce dernier critique le face-à-face frontal entre le sujet et l’objet, dans la mesure où le sujet est déjà pris dans ce qu’il perçoit en étant incarné, et dans la mesure où l’objet est champ perceptif plus qu’objet : il suffit de dire que cette incarnation et ce champ perceptif appartiennent au même entre-deux, la « chair du monde », pour faire comprendre que l’objet et le sujet s’instituent dans un chiasme. D’où le fait que la présence du monde est toujours imprégnée d’une absence qui l’élargit, le fait expression et ouverture, alors que, dans la version post-structuraliste de Derrida, c’est l’absence de tout signifié qui fait que l’absence n’a de présence que comme texte en errance, comme dérive du texte. Chez Merleau-Ponty, il s’agit de la complication de la présence, complication qui ne permet pas de donner un congé aussi aisé aux concepts d’« expression » ou de « présent » par exemple. La redécouverte de Merleau-Ponty correspond donc à la redécouverte de la phénoménologie, mais d’une redécouverte qui ne serait pas seulement historique et guidée par l’actualité des manuscrits exhumés, mais qui serait la réponse de la phénoménologie à des débats et des questions contemporains qui croyaient en avoir fini avec elle.

2Ce rapport latéral et compliqué au monde, qui ne peut plus être frontal, est l’objet de la première partie du livre. Si la subjectivité est liée au corps, alors l’existence devient le mouvement même de l’incarnation, qui instaure entre monde-corps et subjectivité un rapport original de « fondation » : « le terme fondant est premier en ce sens que le fondé se donne comme une détermination ou une explicitation du fondant, ce qui lui interdit de le résorber jamais, et cependant le fondant n’est pas premier au sens empiriste et le fondé n’en est pas simplement dérivé, puisque c’est à travers le fondé que le fondant se manifeste ». L’expression et le langage s’en trouvent du même coup affectés : le corps « prend des attitudes », ce qui signifie qu’il est à la fois conditionné biologiquement et qu’il reprend du dedans ses conditions pour inventer une geste ; le langage est institution de gestes qui est rejaillissement mutuel du monde sur la subjectivité incarnée – une habitation. Il s’agit de cette réversibilité, examinée dans la troisième section de cette première partie, qui défait le privilège de la vision et se fonde sur l’expérience chiasmatique du toucher : on ne touche qu’en se touchant, ce qui dessine les conditions d’une intériorisation du monde contemporaine de l’expérience fait en lui ou avec lui.

3L’ontologie qui en découle ne peut plus être caractérisée que comme « indirecte », à la différence de toutes les ontologies fondées sur la configuration du face-à-face entre sujet et objet. Au-delà du regard théorique, et même de la perception, c’est la « foi perceptive » qui situe cette ontologie, car elle rend compte de l’ouverture dans laquelle la chose passe en moi en même temps que je passe en elle. Cette rencontre initiale, ce rapport charnel du dedans et du dehors, cette ouverture à une absence aussi bien qu’à une présence originaires montrent que c’est le concept de différence qui rend le mieux compte de notre expérience. Reprenant le concept d’« intuition catégoriale » de Husserl, Merleau-Ponty montre qu’il y a une implication du visible et de l’invisible autant que du sujet et de l’objet. C’est cette implication qu’il définit comme une complication de l’Etre, comme une intériorité de l’être. Le sujet est regardé par les choses qu’il regarde, comme la main est touchée par les choses qu’elle touche : il y a donc un travail intérieur à la chair, une réflexivité de la chair, qui caractérise notre rapport au monde. « Masse intérieurement travaillée », « invagination », « pensée de l’empiètement et de la promiscuité généralisée », « Etre comme entamé de l’intérieur », ces expressions, qu’elles soient celles de l’auteur ou de Merleau-Ponty lui-même, sont les figures qui appréhendent le mieux cette situation.

4Cet entrelacement du visible et de l’invisible, du sujet et de l’objet, conduit à redéfinir la philosophie dans son rapport avec la « vie ordinaire » ou avec la « non-philosophie ». Elle ne peut survoler le monde, mais au contraire doit y être impliqué, non pas être au-dessus, mais plutôt en dessous.

5La croyance fondamentale et passive dans l’être, ce sol qui nous est commun, définit la nature husserlienne comme un fonds d’appartenance commun, qu’il est impossible de résorber dans son explicitation. À travers le concept de fondation, qui apparaît très tôt chez Husserl, il est ainsi possible de voir dans le concept de nature une jonction entre sujet et objet, visible et invisible, etc., et de renouer avec une pensée de la nature qui avait déjà cours dans l’idéalisme allemand, mais qu’il est alors possible d’analyser avec des moyens phénoménologiques.

6À partir de l’analyse du langage, l’auteur montre comment Merleau-Ponty s’oblige sans cesse à partir des termes husserliens de sujet et d’objet, de fondant et de fondé, de fait et d’essence, etc., à s’acheminer vers une ontologie qui n’implique pas leur sacrifice ou leur dépassement purs et simples mais leur complication, leur réversibilité. En ce sens, Merleau-Ponty réussirait la tentative de Heidegger parce qu’il consommerait moins vite la rupture avec Husserl, et donc aussi avec la phénoménologie. Ce dépassement trop rapide aurait conduit Heidegger au renversement pur et simple de l’ontologie du face-à-face : c’est l’être qui parle, agit, conduit, et non plus l’homme. Or, toute la pensée de Merleau-Ponty incite à penser que c’est en même temps le langage et l’homme, en même temps le visible et l’invisible, en même temps le sentant et le senti, qui se déploient et produisent du sens.

7Le mérite de l’ouvrage de F. Dastur, sensible presque à chaque page, est de saisir et d’expliciter avec force la figure centrale de la pensée de Merleau-Ponty, d’en montrer les déclinaisons, et aussi, d’autre part, de situer de manière exemplaire cette pensée à l’intérieur de l’histoire récente de la philosophie française et de la phénoménologie. Il y a une cohérence de cette double démarche : en faisant ressortir avec vigueur l’originalité de pensée de Merleau-Ponty, F. Dastur lui rend sa place dans une histoire dont il était singulièrement absent.

8En opposant la pensée de Merleau-Ponty autant à une théologie de l’Autre qu’à une anthropologie athée du face-à-face, F. Dastur cherche à montrer qu’elle permet de « rendre compte, au sein même de la chair, de la naissance de l’esprit », à l’aide des « notions de creux, d’invagination, d’écart ou encore de pli ». Nos interrogations sont les suivantes : sont-ce encore des « notions » ? Et ces termes, qu’ils soient notions ou métaphores, ont-ils vraiment la capacité de « rendre compte » ? La connaissance et ses exigences s’en trouvent-elles satisfaites ? Autrement dit, ces expressions sont-elles autre chose que des noms de baptême posés sur un phénomène, et un nom, qu’il soit propre ou commun, a-t-il jamais eu la capacité de « rendre compte » de ce qu’il désigne ? Quand on voit la pensée de Merleau-Ponty osciller entre une prise en compte de la sensation singulière et son analyse comme chiasme ou « naissance de l’esprit au sein même de la chair », on ne peut s’empêcher de penser, avec quelque ironie, c’est vrai, à la dialectique de la certitude sensible, prise entre la singularité de la sensation et l’universalité du temps et de l’espace. Le concret, n’est-ce pas d’abord la chose, et la pensée n’est-elle pas d’abord et avant tout possession parce qu’elle doit saisir les choses ?

9Philippe Quesne