Les processions générales : images de l’unanimité

4Les relations de la municipalité et de l’Église s’incarnent avant tout dans le domaine cérémoniel. Les visites du corps de Ville à l’évêque au moment de son arrivée, renforcée dans le cas d’Orléans par le caractère singulier de l’entrée, ou la présence au service mortuaire, en sont des éléments essentiels [5]. Plus largement, tous les épisodes qui célèbrent l’unanimisme urbain soulignent une image d’entente et de coopération. La procession du 8 mai en est un exemple connu dans lequel Ville et Église jouent pleinement leur rôle. Les variations de parcours qu’a connues cette déambulation sont le fait d’une volonté commune que résument les livrets, par la mention d’une demande des maires et échevins et une sanction par l’évêque [6]. La tenue de neuvaines à Saint-Aignan marque également la complémentarité : l’initiative émane de la Ville qui demande au pouvoir ecclésiastique la tenue de la cérémonie. Dès lors, les deux pouvoirs semblent moins concurrents qu’associés dans ces temps forts, supports d’une dimension d’unanimité reconstruite pour le bien de la ville dans des moments de difficultés, vécus ou réactivés. Cependant, dès ce niveau, les tensions se manifestent au gré des querelles de préséances qui mettent par exemple aux prises le chapitre de Saint-Pierre-le-Puellier et l’Université, au cours de l’entrée de Nicolas-Joseph de Paris. Ces querelles ne se limitent pas aux relations entre laïcs et ecclésiastiques. L’entente domine néanmoins dans ces circonstances.

Un travail partagé : le transfert des cimetières

5Nous en retrouvons un écho dans la question des cimetières posée par la déclaration du 10 mai 1776. À Orléans, la ville conduit les opérations, tant pour l’achat de nouveaux terrains que l’établissement des enclos, mais cette opération fait toutefois place à l’autorité religieuse. Les recueils de délibérations du Corps de Ville font une large place à ces tractations à partir de 1783 [7]. À la suite d’une assemblée générale, les édiles établissent le 9 décembre le principe de l’achat de trois terrains. Pour raisons financières, les choses restent en l’état jusqu’en avril 1785. Les terrains sont achetés de mai à juillet et organisés, ainsi que dotés de chapelles jusqu’en juin de l’année suivante. Ces opérations prennent fin le 27 août avec la première inhumation. Or, le pouvoir épiscopal a accompagné ces démarches de bout en bout [8].

6Dès le 29 mai 1783, un commissaire ecclésiastique est nommé pour suivre l’affaire, en la personne de Borros de Gamanson, vicaire général et promoteur du diocèse. Un mois plus tard, il rédige un procès-verbal qui reconnaît la dangerosité des cimetières de centre ville pour leurs riverains. En 1786, un autre acte conclut à la conformité des nouveaux enclos. Enfin, le 7 août, l’évêque rend une ordonnance qui règle le fonctionnement de la nouvelle création, interdit les anciens cimetières et transfère les fondations dans la nouvelle chapelle. Tout ceci est parachevé par les cérémonies strictement religieuses de consécration du nouvel établissement et d’interdiction des anciens, seule intervention ecclésiastique prévue par la procédure initiale.

7Ce transfert témoigne donc d’une action épiscopale amplifiée face au projet du Parlement. La personnalité de l’évêque (Jarente) y contribue fortement. Toutefois, elle est à nuancer. Elle obéit toujours à une sollicitation expresse de la Ville. L’ordonnance de 1786 ne fait ainsi que reprendre les articles proposés par le corps municipal et, surtout, elle sanctionne l’autorité des édiles sur les nouveaux enclos. L’initiative échappe donc totalement au prélat qui apparaît seulement comme le garant de l’opération dans une collaboration bien comprise [9]. Au-delà de ces rapports institutionnels, le transfert des cimetières entérine également celui de compétence en cette matière de l’Église à la Ville : l’enclos, la profondeur et l’emplacement des fosses, l’organisation des convois, le prix sont définis par celle-ci et non plus par les paroisses.

8Des processions au déplacement des cimetières, se dessine donc une relation d’entente entre clergé et municipalité, mais également une emprise croissante de la ville dans des domaines religieux. C’est elle qui organise le parcours des processions et c’est elle qui gère les nouveaux cimetières. Pourtant, le clergé n’est pas sans réaction face aux empiètements laïcs, comme le manifeste la question fiscale.

Défendre le privilège clérical

10Lors de l’assemblée du 7 décembre 1775, le procureur du roi sollicite l’établissement de lanternes dans les rues de la ville, selon un argumentaire explicitement sécuritaire et sur la base d’une contribution assise sur les propriétaires [10]. Dès les dispositions connues, le clergé se mobilise, au travers de son syndic qui multiplie les lettres à l’Agence générale. Elles forment ainsi un petit dossier indépendant fondé sur une belle permanence [11].

11La volonté syndicale est nette : l’exemption des curés, vicaires et écoles. Pour ce, il s’appuie sur le précédent parisien et le contrat du 10 décembre 1775, par lequel le roi exempte le clergé de toutes taxes levées par forme de capitation. En 1778, le syndic nuance l’accord donné par les représentants ecclésiastiques au sein de l’assemblée de ville. Il concerne la pose de réverbères, non le mode de financement.

12Les problèmes rencontrés par la municipalité pour l’adjudication du marché donnent matière au syndic de s’opposer à l’attribution des lettres patentes nécessaires à cet établissement. Il pratique ainsi un véritable harcèlement de l’Agence générale, au rythme d’une lettre par mois, appuyée par une visite au mois d’août, démarches sans résultat face à la prudence des Agents généraux. La résolution de ce conflit date de 1781 et se situe significativement dans le cadre local et une solution médiane. L’assemblée du 27 mars accepte d’affranchir les presbytères, le séminaire, les écoles et autres maisons de charité et de déterminer une somme fixe pour les communautés monastiques [12].

13Au travers de ces débats, deux visions de la société s’affrontent. La municipalité intègre le clergé à son projet, comme tous les autres habitants, au nom du bien public affirmé dans le plaidoyer du procureur. Au contraire, le clergé fait valoir sa spécificité et ses privilèges de corps, au-delà de la seule réalité locale [13]. Au moins autant que la volonté de faire payer le clergé, cette vision sociale unifiée nous semble le moteur principal de l’attitude municipale [14]. Pour les bénéficiers, cette passe d’armes rejoint l’image d’une attaque systématique contre les exemptions, plaintes qui forment une part des lettres adressées à l’Agence générale. Les différentes missives tracent les contours d’une cabale anticléricale supposée qui vise à empiéter ponctuellement sur les privilèges du corps selon des voies plus ou moins détournées. De ce fait, la défense du statut fiscal du clergé constitue un facteur d’unité essentiel. Deux éléments posent problèmes : les taxes consécutives à l’achat de terres et le tirage au sort de la milice.

Lutter contre les autorités laïques

14La taille et les francs-fiefs consécutifs à l’acquisition de terres par les bénéficiers font l’objet de plusieurs requêtes du syndic, révélatrices de l’ampleur du problème. Ainsi, un arrêt du Conseil d’État du 27 novembre 1774 assujettit-il les ecclésiastiques roturiers au franc-fief et à la taille pour les acquêts. Or, dès le 8 janvier suivant, ils sont nombreux à être couchés sur les registres, par des collecteurs pourvus « d’ordres à ce sujet ». Pourtant, le syndic attend une délibération de l’assemblée du clergé avant de demander le paiement par les bénéficiers concernés. Le problème refait surface en 1776, à la suite du contrat du 10 décembre 1775 porteur d’une immunité pour les ecclésiastiques, y compris pour les roturiers. Cet acte met un terme à de nombreuses poursuites, jusqu’à une décision du Conseil d’État du 11 juin qui condamne malgré tout les ecclésiastiques non-nobles au franc-fief. Ces contradictions, incomprises par le syndic, sont significativement reliées « aux entreprises qui veulent continuellement étendre leurs droits sur le clergé » [15]. L’attitude défensive du clergé est ici très nette. Nous la retrouvons à l’échelle paroissiale dans les lettres du curé d’Attray, relatives à la taille pour des terres nouvellement acquises. Il se propose de mener son affaire au terme, en accord avec huit de ses confrères, afin de créer une jurisprudence. Préoccupation fiscale, la question revêt une signification plus large, comme le reconnaît le curé lui-même, « car il est toujours disgracieux pour des curés d’avoir le dessous sur des paroissiens qui étayés de leurs richesses n’en deviendroient que plus mutins et plus insolens. » [16]

15Nous retrouvons ces mêmes ressorts dans deux affaires relatives au tirage au sort des miliciens à l’extérieur d’Orléans, illustration des luttes de pouvoir et des tensions entre curés et autorités laïques. Le 20 avril 1768, le curé de la Ferté-Saint-Aubin met en avant la nécessaire solidarité du clergé face aux menées de l’intendant de Cypierre, car « un intendans dans sa généralité est accoutumé à vouloir puissamment, et pour ne point donner atteinte à son despotique il revient difficilement sur ses pas. Il ma vu sans deffense et en le supposant il avoit beau jeu. » [17] La lettre du curé retrace classiquement la volonté d’humilier le clergé, les intrigues et la collusion des différents acteurs (syndics, subdélégué notamment) [18].

16Or, cette diatribe motive une réponse sèche des Agents généraux qui stigmatisent l’attitude du curé et révèlent que la résistance du clergé est au moins aussi forte que les entreprises dénoncées. Le bouclier des privilèges ecclésiastiques sert parfois à tenter d’étendre ses droits et à résoudre ses difficultés de relations avec le pouvoir. En effet, selon les Agents généraux, « votre resistance a moins pour objet la conservation de votre privilège relativement à la milice que des raisons de personnalité ainsi qu’il est aisé d’en juger par les expressions dont vous vous servez. » L’intéressé est ainsi engagé à « renoncer à tout ce qui peut avoir lair de hauteur et d’une resistance affectée ».

17En effet, le curé est déjà en conflit avec le subdélégué, ce qui explique l’animosité du courrier. Nous voyons nettement les visions croisées se définir et s’enraciner dans une compétition de personnes et d’autorités, selon des modèles maintes fois rencontrés. Ainsi, il conclut sa lettre par une demande très précise, celle « de ne pas me compromettre avec l’intendant avec lequel je desbats des affaires du presbitaire qui vont très lentement et qui iroient encore moins vite. » Cette contestation est donc un symptôme de relations plus larges qui remettent pleinement le curé au centre des réseaux de pouvoirs dans lesquels il doit à la fois s’affirmer et se défendre contre personnes et fonctions. Réceptacle des doléances cléricales, la correspondance de l’Agence générale témoigne de ces deux attitudes, le plus souvent unies dans une accusation de menace contre les privilèges fiscaux. Les outrances des bénéficiers elles-mêmes témoignent d’une concurrence entre les différentes institutions, accrue de rivalités personnelles, et marquent la recherche de limites claires dans une législation mobile, véritable enjeu de ces querelles diverses.

18Il est ainsi indéniable que la question fiscale interroge le statut du clergé comme corps, d’où les attitudes conservatoires des bénéficiers. Les divers épisodes rencontrés entraînent ainsi une remise en cause plus ou moins affirmée (parfois exagérée par les ecclésiastiques eux-mêmes) qui s’attaque avant tout à la dimension financière du corps. Elle suppose une vision moins juridique du clergé de la part de ces autorités. Par ailleurs, elle sert également de support pour des revendications ecclésiastiques qui s’appuient sur la notion de défense des privilèges. Ainsi, se lisent une conscience de soi et une volonté d’affirmation. Ce simple fait atteste d’une imprécision des frontières, motif de ces entreprises contraires. Il en est de même dans les domaines de la charité et de l’enseignement, enjeux d’autres luttes de compétences.

Une lutte de compétences

19La Ville connaît (de son fait ou par le pouvoir royal) un développement de ses compétences dans des domaines souvent associés à l’Église : la charité et l’enseignement. L’Hôpital Général, destiné aux pauvres valides, en est l’un des symboles. Dès les démarches de fondation entre 1657 et 1672 (date des lettres patentes et statuts), la Ville joue un grand rôle [19].

20Le corps municipal est également concerné par la phase de fondations de la fin du XVIII^e siècle qui, d’initiative privée, recherchent son appui [20]. Le médecin Antoine Petit propose ainsi en deux étapes un fonds de 100 000 livres destiné à financer le service de cinq chirurgiens et de cinq médecins pour les pauvres et les honoraires de deux avocats et d’un procureur « qui seront tenus de consulter, d’instruire et de plaider gratuitement les causes des pauvres qui sont dans l’étendue du ressort du bailliage. » Le corps de Ville participe à l’élaboration de ce projet et le réoriente au gré de ses vues. Ainsi, le 21 octobre 1786, la proposition du médecin d’élargir sa fondation aux apothicaires est refusée par la Ville pour privilégier le paiement d’un médecin supplémentaire [21].

21De même, en 1786, la Maison philanthropique s’ouvre largement à la municipalité : les échevins et le maire, administrateur-né, sont membres de droit, à côté des curés, également membres de droit, de l’évêque et des lieutenants généraux civil et de police, administrateurs-nés. Centrée sur la conjonction de l’assistance par le travail et à domicile, cette création s’occupe principalement des octogénaires et des veuves avec plus de trois enfants, grâce à la collaboration des dames des pauvres des différentes paroisses [22].

22Ces créations dévoilent une conception municipale du secours, axée sur une assistance organisée et centralisée. En 1741, la ville propose, conformément à un arrêt du Parlement de 1740, la création d’un bureau général destiné à concentrer l’assistance urbaine, grâce à la définition précise, par le curé et des notables, des personnes à assister dans chaque paroisse et par une taxation volontaire sur les paroissiens les plus aisés [23]. Le cadre paroissial est ainsi réutilisé dans un dessein plus vaste à l’échelle urbaine, ce que l’on peut qualifier de municipalisation du secours. La composition du bureau ouvre, elle, sur un autre volet, celui de la laïcisation. En effet, à l’exception de l’évêque et de deux députés canoniaux, les huit autres commissaires sont laïques. Cependant, cette tentative échoue.

23Cette volonté de laïcisation de la charité explique en partie l’opposition de la ville à la proposition du bureau d’aumône faite par l’évêque en 1770 sur proposition du Contrôleur général des finances [24]. Ce projet fait part égale aux laïques et ecclésiastiques et laisse une grande place à l’organisation paroissiale. L’opposition municipale contribue sans aucun doute à l’échec de la fondation. Il est possible, avec Camille Bloch, de voir la Maison philanthropique comme une solution de remplacement, dans un esprit différent où les laïques jouent un rôle accru. Enfin, cette opposition s’enracine peut-être également dans une réactivation de divisions religieuses. Nous en retrouvons l’expression dans la gestion de l’Hôtel-Dieu.

Une querelle fondatrice : l’Hôtel-Dieu

24Dès le XVI^e siècle, le bureau est agité par les querelles entre les six administrateurs laïques et ecclésiastiques à mi-partie, distribution modifiée en 1558 au profit des laïques (quatre laïcs et deux ecclésiastiques) [25]. Or, en 1766, un nouveau règlement (du 4 août) établit trois clercs et six laïques, dont cinq voix suffisent pour les affaires courantes, alors qu’il en faut sept pour les plus importantes. La tendance est donc nettement à l’affirmation des laïques au sein de cette institution, malgré le maintien de la préséance des chanoines. Cette dernière étape se double d’une évidente tonalité janséniste, puisque les administrateurs (dont Raymond Massuau et Augustin Clément Massuau de la Borde), le maire et plusieurs échevins (dont Arnauld de Nobleville) sont réputés jansénistes et porteurs de l’appel au parlement qui motive le nouveau règlement. Cependant, cette démarche connaît deux oppositions, celle de la prieure et celle des administrateurs ecclésiastiques.

25Les sources municipales en tracent la chronique en des termes forts [26]. Dès le 17 mai 1773, l’assemblée stigmatise la cogestion, dans laquelle les ecclésiastiques minoritaires s’opposent aux décisions par leur souci de « spiritualiser tous les droits temporels ». En effet, seuls les ecclésiastiques régissent le domaine spirituel et bloquent ainsi les votes. Pire encore, deux ans plus tard, les administrateurs sont accusés de cabale avec les religieuses contre les laïques afin de « transformer en monastere un établissement civil. […] de concentrer l’authorité entiere dans la personne des seuls ecclésiastiques et d’en dépouiller les administrateurs laïcs nos délégués, pour parvenir à ce but il s’est établi une intelligence étroite entre les chanoines et les religieuses. » [27]

26À partir de cette date, le chapitre est le lieu d’une guerre ouverte. Les nominations des années 1775-1779 veillent à maintenir en place les plus grands opposants au pouvoir ecclésiastique, au premier rang desquels Massuau de la Borde, accompagné de Miron Levassor par exemple ou de Raguenet et Vandebergue, jusque en 1779, date de leur ultime démission. Enfin, en 1778 et après une discussion animée en son sein, l’administration municipale se décide à demander au roi l’établissement d’une gestion purement laïque sur le modèle parisien, par l’exclusion des chanoines (à 37 voix contre huit), ou à défaut le retrait de la Ville de l’administration de l’Hôtel-Dieu. L’ennemi est bien la cogestion et ce partage. Cependant, l’arrêt du Conseil d’État du 13 mars 1779 maintient la cogestion et rétablit la prieure dans son rôle.

27Ces épisodes constituent un paroxysme de la tension entre Église et élites laïques. Le plus souvent, elle ne débouche pas sur une exclusion, mais plutôt sur une complémentarité, assise sur un partage clair des domaines respectifs et une sujétion de la sphère ecclésiastique à l’autorité municipale. Pour ces raisons, la co-administration ne paraît pas une solution viable. L’Hôtel-Dieu se prête à ces débats, car il s’agit de l’institution où le clergé joue le rôle le plus important, du fait du mode de scrutin et de son activité spirituelle. Le bureau de l’Hôpital Général comprend lui quatre ecclésiastiques sur 18 membres et laisse peu de place aux chanoines dans la vie spirituelle de la maison. De ce fait il est absent des querelles.

28Ainsi se mêlent des rivalités classiques d’institutions et une volonté affirmée de réduire le rôle social de l’Église, ce que Timothy Tackett a justement qualifié « d’anticléricalisme institutionnel », dans lequel le rôle du jansénisme est difficile à définir, entre un jansénisme d’adhésion et un outil intellectuel pour affirmer une distance laïque [28].

29Nous retrouvons ces tendances dans l’enseignement, animé par de nombreuses fondations laïques au cours du siècle. À chaque fois, la Ville est partie prenante. Le remplacement des Jésuites en 1762 en offre une autre image. Chargé par le Parlement de dresser un projet à cette occasion, le corps municipal promeut des professeurs séculiers, clercs ou laïques, contrairement à l’Université qui préconisait la nomination des Bénédictins comme régents. Selon une source oratorienne, la municipalité a été traversée à cette époque de tensions assez vives entre deux clans : Le Trône, Tassin de Villepion, Jousse, Massuau, Massuau de la Borde et Villebourré refusent un octroi à l’Oratoire, pour pouvoir garder la mainmise sur le collège, alors que certains conseillers auraient entamé des démarches au profit de la congrégation [29]. Quoiqu’il en soit, l’évêque a été tenu à l’écart et en a marqué son mécontentement par son refus d’y accorder sa protection. Cependant, il en est de même pour l’intendant. Plus qu’une volonté de tenir le clergé à l’écart, c’est l’affirmation d’une autorité municipale qui se révèle ici.

30Dès lors, les relations entre Église et élites laïques sur le plan de l’administration municipale sont à la croisée, d’une part, d’une rivalité d’institutions assez générale et qui concerne également les corps laïques entre eux, et d’autre part, d’une volonté de réduire le rôle du clergé à la dimension spirituelle et religieuse. L’exemple des cimetières atteste de cette répartition, au sein d’une collaboration contrôlée. Laïcisation et municipalisation se mêlent dans une recherche d’autonomie du pouvoir municipal et une définition de son autorité.

31Une création anecdotique le démontre tout à fait : celle des rosières associées aux fêtes du 8 mai à partir de 1786 [30]. L’instauration résulte de la volonté du duc d’Orléans, qui propose 600 livres de dots, complétées par la Ville, le coadjuteur et les chapitres de Sainte-Croix et Saint-Aignan pour 300 livres chacun. La Ville joue cependant le rôle principal. Le choix est progressif et se base sur une sélection par les curés d’une jeune fille par paroisse, dans lesquelles le coadjuteur en choisit trois, dont le maire nomme l’heureuse élue. Le jour du mariage, le corps de Ville est omniprésent, tant à la cérémonie que comme signataire de l’acte de bénédiction. La rosière symbolise bien l’action de la Ville et témoigne d’une vision politique dans laquelle le clergé a sa place, mais minorée. Les cahiers de doléances résument ce constat.

Une synthèse des attitudes : les cahiers de doléances

32Ils constituent en effet un support privilégié pour saisir le discours des élites laïques à propos du clergé, sur un terrain plus théorique. Ils forment une synthèse de cette vision croisée [31]. Nous en avons choisi douze : ceux de la Noblesse et du Tiers-État du bailliage, de la Ville d’Orléans et de ses habitants libres, de l’Université et des notaires (tous deux joints au cahier général), et des villes de Beaugency, Châteauneuf, Jargeau, Meung, Pithiviers et Sully [32]. La réflexion sur l’Église fait partie prenante de l’expression laïque : dix cahiers sur douze la mentionnent [33]. Il s’agit donc bien d’un centre d’intérêt, signe d’un maintien de l’attachement à l’Église-institution et d’une réflexion sur ce thème. Quatre lignes de force ressortent [34].

33La première a trait à la réorganisation de l’Église et aux rapports internes à l’institution, autour de la résidence (6 cahiers) et de l’interdiction du cumul (6 cahiers). Le retour de la discipline se complète d’une revalorisation matérielle de la situation des curés et vicaires. Le titre curial repose alors, majoritairement, sur des biens ecclésiastiques. La réunion de cures est également envisagée pour permettre des titres plus importants, et en corollaire une rationalisation du service paroissial (Université et Pithiviers).

34La municipalité orléanaise se veut plus précise : les dotations doivent être estimées en nature et versées en argent, afin d’éviter la dévaluation que subissent les rentes fixes. Cependant, le paiement provient toujours du patron de la cure (curé primitif, congrégations…). La solution préconisée se rapproche d’une congrue généralisée et revalorisée, dont les montants sont, pour les cures rurales avec vicaire, de 2 400 livres et de 1 500 livres pour celles qui en sont dépourvues. Les chiffres urbains sont supérieurs : 2 000 livres net plus le logement au curé et 1 000 livres au vicaire. Le cahier du Tiers-État ne modifie que peu ces niveaux [35]. Les chiffres avancés sont supérieurs à la pratique, preuve que la ville s’intéresse au sort du clergé. Elle se prolonge par la prise en compte de la retraite de ce clergé par sept cahiers, dont quatre n’émettent qu’un vœu imprécis. L’attribution de prébendes canoniales en forme la solution la plus courante au bout de 25 ans de service pour la Noblesse, de 15 ans seulement pour le Tiers.

35Cette revalorisation du clergé paroissial s’accompagne d’une dénonciation des monastères et des bénéfices simples, surtout forte dans les villes secondaires. Au contraire, Orléans propose seulement la réunion au sein d’un même ordre de maisons qui ne respectent pas leur règle. Le discours des élites laïques sur ce premier point promeut donc très fortement le clergé paroissial, au détriment des autres composantes. Les chapitres y prennent ainsi peu de place, à l’exception de leur suppression par Beaugency ; silence peut-être inquiétant pour eux.

36Ces réformes redessinent également un clergé discipliné (deuxième axe des cahiers), intérêt manifesté par l’insistance sur la restauration des visites et synodes, préoccupations essentiellement orléanaises. Elles s’ouvrent par ailleurs à un contrôle des ecclésiastiques par les procureurs fiscaux dont les plaintes peuvent être reçues par le procureur du roi en cas de contravention à la discipline cléricale, pas important dans l’immixtion laïque. Nous retrouvons ainsi les rapports déjà décrits entre autorités temporelle et spirituelle. La figure de l’évêque est au centre de la reconstruction laïque. La municipalité d’Orléans systématise son contrôle sur les communautés ecclésiastiques et les bénéfices, dont les conditions d’accès sont nettement définies. Contraste et intérêt se retrouvent pour les vœux religieux, limités à des vœux simples à Beaugency jusqu’à 30 ans pour les hommes et 25 pour les femmes. Ce sont donc les mêmes principes de discipline et de capacité qui président à ces doléances destinées à restaurer une dimension sincère à la vocation et à lutter contre le placement de jeunes garçons ou filles surnuméraires, par la définition de seuils bien supérieurs à ceux arrêtés par la commission des réguliers, signe supplémentaire de la modération d’Orléans face au clergé.

37Au contraire, la dimension morale et religieuse de l’Église (troisième axe des cahiers) est davantage présente dans les cahiers de synthèse et dans ceux d’Orléans, témoignage du souci de réforme de la dimension spirituelle du clergé. L’Université, la municipalité et le Tiers du bailliage réaffirment ainsi le statut de religion d’État, alors que la Noblesse le remplace par le rappel d’une dimension morale, prolongée par une demande de censure portée par les villes d’Orléans et Pithiviers, volonté inscrite significativement dans le chapitre des procédures criminelles et non du clergé. Ce décalage révèle l’inscription de la réalité ecclésiastique dans l’ensemble de la société et présente la conservation de la religion comme un devoir d’État, et non simplement une sphère autonome. Non plus un État assis sur la religion, mais une religion composante d’une morale et d’une vision de l’État. À ce titre, l’enseignement devient une fonction importante. Les réguliers doivent être chargés des collèges, selon les cahiers orléanais. Celui de Beaugency en fait l’une des conditions de survie des communautés régulières, dans une vision utilitariste pour « que tous ces religieux soient utiles à l’État, soit par l’instruction de la jeunesse, soit pour le desservissement des hôpitaux, cures et bénéfices ». Les tons de ces deux revendications sont quelque peu différents, mais attestent d’une tendance commune à la sujétion au sein d’un programme plus large.

38Les différents cahiers sont plus unanimes dans la volonté de soumettre le corps clérical à l’impôt commun (7 sur 10, mais pas la municipalité d’Orléans) quelle que soit sa forme. Nous tombons là dans l’économique, celui des aliénations de biens de mainmorte mieux réglementées, des baux menés à leur terme, malgré le décès du bénéficier (4 demandes).

39De ce fait, les cahiers intègrent le clergé dans le corps social et règlent l’épineuse question fiscale. Plus largement, ils reconnaissent la légitimité d’une réforme extérieure qui touche tout le domaine ecclésiastique, du statut de l’ordre à la restauration de la discipline, à l’exception du versant strictement religieux, partition essentielle porteuse d’une conception de l’Église. Cette vision, classique et modérée, est sous-tendue par les notions d’utilité et de capacité, conjointes dans la revalorisation du clergé paroissial et dans la redéfinition de l’accès aux bénéfices. L’évêque trouve toute sa place par un rôle d’encadrement réaffirmé, malgré un statut quelque peu différent, davantage primus inter pares que supérieur. Toutes ces réformes et propositions attestent d’une vision de la municipalité sur le clergé. Celle-ci ne montre pas un détachement, mais plutôt un souci d’adaptation et de rénovation, dont l’intégration à la société (marquée par l’impôt notamment) est partie prenante.

40Le Tiers et la Ville d’Orléans se distinguent par une vision plus développée et chiffrée du sort des curés et une ouverture aux communautés (soumises à l’ordinaire et à la règle). Ils définissent une vision conservatoire qui fait place aux dîmes, aux chapitres et aux communautés dans un intérêt manifeste pour la réforme de discipline. L’Université maintient ce ton par le rappel que « la religion catholique apostolique et romaine, étant la religion dominante dans le royaume, sera la seule dont l’exercice public sera permis. » Dîmes, monastères et abbés commendataires sont conservés et simplement soumis à une discipline plus stricte. Il en est de même pour les habitants libres qui ne sollicitent guère de suppression et réaffirment le cadre culturel de l’Église dans une vision plus ouverte aux idées nouvelles. Le ton global est plus critique dans les villes secondaires, notamment Beaugency.

41Ces cahiers définissent donc davantage une trame qu’un schéma précis, qui s’éloigne de la réalisation de la future Constitution civile et qui remet peu en cause les structures mêmes de l’Église. Seuls, la glorification du corps paroissial et son support financier et la soumission du corps clérical à l’impôt commun constituent à l’échelle globale une réforme de fond. Cette modération rejoint l’attitude pratique de la municipalité d’Orléans qui cherche à soumettre plus qu’à exclure l’Église.

42Les cahiers viennent donc compléter l’approche des pratiques, même s’il est étonnant de ne rien y rencontrer au sujet de l’administration partagée. La dimension fiscale y est fortement présente et s’inscrit dans une double approche du clergé : à la fois corps social aux équilibres internes à redéfinir et force financière dont la redistribution propre doit être revue. Cette attitude constitue un premier signe d’intérêt pour ces biens encore laissés ici à la disposition de l’Église. Du niveau pratique à la lecture des cahiers, les élites laïques se soucient davantage de préciser (et d’orienter en leur faveur) les liens avec l’Église que de les abolir, d’y restaurer la discipline, de la rendre utile et d’en modifier les équilibres internes. Elles la considèrent donc toujours comme un débouché pour leurs fils, comme en témoigne la composition sociale des ordinations diocésaines. Dès lors, une distinction est nécessaire entre ce qui relève de la vision sociale du clergé par les élites et d’une vision politique, lieu d’une opposition et de tensions qui visent à isoler le clergé et à le limiter à un rôle spirituel.

43Les querelles relatives à l’administration de l’Hôtel-Dieu permettent de saisir sur le vif ces rivalités. Cette question est en effet fondamentale dans la mesure où elle montre l’inexistence d’une frontière juridique entre domaines spirituel et temporel. Dès lors, le partage se fait au quotidien par la pratique et les relations de pouvoir. Les procès sont alors une forme récurrente de la résolution des conflits. Or, nous retrouvons les mêmes enjeux à l’échelle paroissiale dans les relations entre marguilliers et curés. Là encore, la partition est théoriquement établie entre compétences laïques et cléricales mais dans la pratique les deux se mêlent inextricablement, source de nombreuses querelles, voire de procès. La conduite des marguilliers orléanais au XVIII^e siècle est alors de constituer une jurisprudence qui définisse clairement les prérogatives de chacun. Le traité du juriste local Daniel Jousse en est une composante majeure, car il rassemble les procès en autant d’exempla qui confortent la revendication d’une administration laïque forte dans les paroisses [36]. Cela s’accompagne dans le cas présent d’une certaine dépendance du curé. De l’Hôtel-Dieu aux paroisses, les relations entre clergé et laïcs sont donc redéfinies selon un principe commun : celui de la stricte séparation des compétences et des domaines, une sécularisation.