1 Longtemps, l’amitié médiévale fut pensée à l’aune de la référence cicéronienne voire sénéquéenne, jouxtant la benevolentia voire la caritas : Est enim amicitia nihil aliud nisi omnium divinarum humanarumque rerum cum benevolentia et caritate consensio, l’amitié n’est en effet rien d’autre qu’une entente suprême des choses divines et humaines accompagnée de bienveillance et d’amour  [1]. Parce que cet enseignement stoïcien conjuguait les vertus morales aux vertus civiques, la valeur de l’homme bon à la loyauté de l’homme politique au service de la res publica, les médiévaux ont accueilli et intégré la notion dans l’arsenal de leur philosophie morale, faisant de Cicéron l’auctoritas incontournable sur l’amitié : Ut dicit Tullius…, Auctoritate Tullii in libro De Amicitia… Au xii^e siècle plus que jamais, cette autorité s’impose, d’autant plus que deux traductions, sous prétexte de l’adapter, la christianisent pour mieux la mettre en œuvre : Aelred de Rievaulx écrit le De spiritali amicitia et Pierre de Blois, plagiaire du premier, écrit le De amicitia christiana  [2].

2 Ainsi, lorsque le traité exhaustif sur l’amitié du philosophe grec Aristote pénètre l’Occident, d’abord par bribes (fin du xii^e siècle), puis intégralement (milieu du xiii^e siècle), les médiévaux continuent à voir dans l’amitié un des meilleurs outils de leur construction théorique et morale, que, de surcroît, personne ne conteste. L’Éthique à Nicomaque d’Aristote – très précisément les livres VIII et IX sur l’amitié – est intégralement traduite par Robert Grosseteste en 1246-1247, accompagnée de gloses, inscrite au programme de l’Université de Paris en 1255, puis commentée sans relâche jusqu’à l’épuisement de ses interprétations vers la fin du xv^e siècle  [3]. S’offrent alors des exercices exégétiques sans fin autour de l’amicitia aristotélicienne dont tous s’accordent à dire qu’elle est vertueuse ou qu’elle n’est pas. D’où les variations sur le thème de l’amitié vertueuse. Partant, l’amitié politique – vocable que l’on ne trouve que très rarement dans les textes médiévaux – dite plus volontiers « amitié utile », ou encore amitié intéressée, est normativement contenue au regard des potentialités subversives qu’elle recèle en milieu politique.

3 

4 En effet, grands sont, pour les théoriciens, les dangers de l’amitié appliquée à la sphère du politique. Il y aurait d’abord le spectre d’une amitié entre gens non-vertueux, une amitié de factieux ou une amitié de méchants. Parce qu’elle n’est pas fondée sur la vertu, ni sur des personnes aptes à vivre vertueusement, cette amitié duplice a bien des chances de verser en conjuration, complot, association de malfaiteurs ou autre acoquinement douteux dont la fin du Moyen Âge connaît assez les manœuvres politiciennes et tendancieuses. C’est dire que l’entente des méchants menace la cité. D’où la méfiance envers une amitié qui ne serait pas exclusivement vertueuse. D’où l’opération normative qui consiste à amputer la notion d’amitié de la richesse trilogique que lui avait assignée Aristote (amitié utile, amitié délectable, amitié vertueuse ou honnête) : désormais, par un remaniement d’orientation exégétique, il n’est d’amitié que vertueuse, les deux autres n’étant pas d’authentiques amitiés : Non sunt verae amicitiae  [4].

5 On comprend mieux alors la crispation à décrire ces mauvaises amitiés, ou plutôt, ces amitiés au rabais, simagrées d’amitié, simulacres d’amitié, illusions d’amitié voire non-amitiés. Elles sont instables, comme la marée, et cessent dès que cesse leur objet, disent les uns  [5]. Ce sont là des amitiés fugitives, contraires à l’essence de l’amitié, dont la permanence brave les péripéties à l’image de la vertu elle-même, enseignent les autres  [6]. Amitiés par métaphore ou amitiés par abus de langage, quoi qu’il en soit, ce qui préside à ces alliances, c’est la défiance voire la stigmatisation. Leur inconstance est le signe de cœurs volages et de volontés faibles. Plus dangereuses encore sont les amitiés passionnelles dont les auteurs médiévaux pointent l’essence oxymorique, du fait même que l’amitié est un habitus, c’est-à-dire une vertu, excluant toute passion. Amicitia furiosa, disent certains  [7]. Ce sont des amitiés mauvaises. Aux confins du sensuel. Aux confins de la folie. L’insistance est nette : l’amitié réside dans la partie rationnelle de l’âme, telle est sa force et sa grandeur, sa dignité et notre salut, selon les théoriciens moralistes. D’où l’impossibilité d’une amitié de méchants, d’une amitié charnelle, d’une amitié sensuelle lue comme une déviation, une déformation, une dénaturation. Telles seraient par exemple les amitiés de la jeunesse, dont on sait depuis les Proverbes que cet âge est le temps de la folie, de l’éphémère et de la fugacité, de la véhémence et de l’enfièvrement. Surtout temps de l’excès et de la démesure, antinomique avec la vertu aristotélicienne, in qua stat medietas. Dangerosité enfin de ces amitiés fallacieuses lorsqu’elles tombent dans le registre du péché. Associées au négoce ou au gain, ces amitiés de suspectes qu’elles étaient deviennent peccamineuses et donc condamnées. Amitiés cupides, amitiés coupables. Décidément, le méchant – l’homme du vice et du péché – est inapte à l’amitié. Il reste un homme seul.

6 Seul, lui aussi, est le tyran. En effet, si l’on s’approche maintenant de la fonction codificatrice des discours autour de l’amitié, l’on voit mieux comment est construit le diptyque du bon prince entouré de conseillers et d’amis face au tyran esseulé dans sa malignité, isolé dans son pouvoir. Le tyran est à lui-même sa propre finalité. Pour le dire autrement, il accorde sa priorité à son bien privé plutôt qu’au bien commun. Mieux, à sa propre personne. Il ignore les besoins et les attentes de ses sujets. C’est dire que la tyrannie en son intentionnalité même – c’est-à-dire dans le mouvement même de son orientation – est l’inversion non plus seulement de la monarchie mais de l’amitié. L’intentionnalité égotiste s’oppose à l’intentionnalité centripète de l’amitié dans laquelle les personnes sont aimées pour elles-mêmes et non instrumentalisées au service d’une fin. Le pouvoir tyrannique inspire la crainte plutôt que la confiance, la peur plutôt que l’amour, la cruauté plus que l’affection. Par ce portrait repoussoir du tyran, la figure du bon prince s’impose d’elle-même. En contraste, l’excellence de l’amitié en tant que vertu s’applique pleinement à la sphère princière et royale : à vrai dire, elle est le meilleur antidote à la montée d’un pouvoir royal fort. Lorsque vers 1370, Nicole Oresme, aristotélicien, théoricien du pouvoir et conseiller du roi, traduit Le Livre des Éthiques qu’il offre à Charles V (1364-1380), il accompagne son texte de gloses visant à expliciter le sens du texte à la manière de la Glose biblique  [8]. Cette distillation, par voie de glose, de sa pensée personnelle en matière de philosophie politique, nous permet de restituer le débat du temps entre théoriciens absolutistes et partisans d’un pouvoir modéré. L’amitié reste la meilleure arme dans les réactions normatives face à la montée du pouvoir : Oresme comprend l’amitié comme un contre-pouvoir qui entend limiter la dérive absolutiste. D’où le spectre – didactique – d’un tyran qui n’a pas d’amis.

7 Autre écueil de l’amitié dite politique, autre menace : la flatterie. Vice stéréotypé de toute littérature curiale ou anti-curiale, la flatterie a ceci de commun avec l’amitié politique qu’elle se déploie au cœur de la sphère du pouvoir (la cour, le conseil, la proximité du roi, la fréquentation des grands…). Ombre de l’amitié, la flatterie en singe le comportement par mimétisme. Elle n’en a que l’apparence. Elle en est l’illusion. Tous les théoriciens depuis l’Antiquité mettent le prince en garde contre elle. Perversité intime de l’amitié politique, la flatterie en est, par essence, l’inversion. Inversion et perversité. Perversion. Comme le dit Albert le Grand, l’amitié est détournée de son objet pour être instrumentalisée au service de l’appât des honneurs  [9]. Ainsi Albert peut opposer terme à terme l’ami au flatteur puisque tous deux relèvent de logiques contraires, celle du désintéressement face à celle de l’intéressement. Dans la matière de leur acte, l’ami et le flatteur ne se distinguent pas : même comportement, même extériorité. Ce qui les différencie, c’est l’intention, c’est-à-dire la forme de leur acte. Le flatteur ne vise que les honneurs pour lui-même sous couvert d’une amitié pour autrui. À partir de Thomas d’Aquin, la flatterie se confond avec l’adulation et se définit autour de l’idée d’offense à la vérité  [10]. Parce qu’il joue de la tendance qu’a tout homme à aimer les louanges, le flatteur manie l’encensoir avec aisance. Ce qui est fustigé dans la notion d’adulation, c’est la fausseté. Les flatteries sont mensongères. Le flatteur maquille ses sentiments par le fard de la louange. Hypocrisie et duplicité en sont les ornements. Le franciscain Guiral Ot parle d’une « fiction d’amitié » : le flatteur travaille sur la face apparente de l’amitié en singeant le vécu amical sans qu’il y ait correspondance intérieure du sentiment  [11]. La phénoménalité de l’amitié est intacte, sa vérité atteinte. L’adulation est un péché social en ce qu’il attente au lien social qu’est l’amitié politique. Au xv^e siècle, chez le commentateur florentin Donatus Acciaiuoli, la flatterie devient de plus en plus synonyme d’ambition car l’ambition manie la flatterie comme le moyen de sa politique  [12]. Dans l’Italie des cités, à cette heure, l’ambition au cœur d’une réflexion sur le pouvoir princier s’avère elle-même lutte pour le pouvoir et exacte antithèse de l’amitié. Derrière l’ami peut toujours se cacher le flagorneur. À bon entendeur !

8 Surtout, l’amitié politique menace à chaque instant de verser dans la familiarité (familiaritas) et, par-là, d’attenter à la majesté du roi. L’écueil est subtil, insidieux. Car la familiarité biaise non seulement l’amitié mais surtout ternit la majesté par une proximité trop grande, non respectueuse des distances, des statuts, des hiérarchies et des ordonnancements. Finalement, la familiarité avilit. Elle lasse et elle abîme. D’où la réserve du prince face à ses amis. Le roi doit donc dispenser modérément sa présence aux siens, comme l’enseigne Nicole Oresme :

9

Entre tes serviteurs et tes priviez amis tu ne dois pas estre trop commun, mais tu dois aucunes fois en paresonne absenter, voire pour faire plus ardamment desirer la presence et veue de ta face royalle, en laquelle se doit demoustrer une humilite et ardamment divine auctorite de ta royalle dignite. […] Ta digne personne ne doit pas estre si commune en conversation a table, ne ailleurs, que l’amour et reverence de ta grant et singuliere dignite soit defaillant  [13].

10 Trop de familiarité ne sied donc point. Les textes théoriques mais aussi les textes officiels insistent sur cet équilibre royal : le roi doit dispenser sa présence avec discrétion et discernement de la même manière d’ailleurs qu’il doit dispenser son droit de grâce avec mesure et ne pas passer pour un roi débonnaire qui ne saurait exercer la justice. Si la notion est bannie de tous les traités de théorie politique, c’est bien que la familiarité engendre le mépris. Tous répètent l’assertion : familiaritas parit contemptum  [14]. La fréquentation amicale a dégénéré en une privauté trop libre et cette liberté, s’autorisant d’une intimité affective entre les personnes, s’affranchit du respect des convenances sociales et atteint l’autorité et la majesté. La sphère du pouvoir et la sphère du sacré sont touchées ; les distances n’ont pas été marquées ; les convenances ont été atteintes ; le roi a été affaibli. Pour cette seule raison, des commentateurs aussi imposants qu’Albert le Grand en arrivent à interdire l’amitié au roi, surtout envers ses inférieurs. Si le roi fréquentait des personnes qui lui étaient très inférieures dans l’échelle sociale, il dérogerait aux convenances de son rang et entacherait ainsi l’image de sa majesté. Dans la construction albertinienne, l’attention accordée à la sacralité royale surveille tous les éléments susceptibles de l’avilir ou de l’amoindrir. Le roi peut s’appuyer sur des amis utiles ou agréables, réseaux de relations ou distractions bienvenues, mais il convient de ne pas contracter d’amitié profonde ou sincère qui engagerait trop sa personne et, ainsi, le lierait. Albert dresse l’image d’un roi de majesté, dé-lié des siens, donc sans amis, sans vrais amis. Le théoricien dominicain semble par là viser une double construction : il lui faut, d’une part, purifier l’espace, autour de la personne du roi, de ses éléments les plus proches affectivement ou relationnellement ; d’autre part, hisser le roi au-dessus de toute relation personnelle, en une souveraineté qui se pense déjà ab-solue. Pour préserver solidement la transcendance royale, il fallait évacuer de la sphère politique le concept d’amitié, trop lié à une acception personnelle et intime. Dans la tradition albertinienne, l’affirmation de la majesté royale, dans laquelle les rois sont au-dessus du lien social, exclut tout lien amical. Ce qui importe, c’est le respect que les rois doivent inspirer.

11 Enfin, l’amitié politique est, par son essence, affrontée à la question du nombre des amis, et plus précisément du grand nombre d’amis. Or, Aristote posait d’emblée la question : « Est-ce que nous devons nous faire le plus grand nombre d’amis possible  [15] ? » Considérant l’ami pour lui-même en tant que personne et se suffisant de sa seule présence, la relation amicale, lien de personne à personne, exige une intimité. Les commentateurs énoncent l’axiome : en amitié, tout se joue en termes de qualité. L’affection est exclusive de la quantité. La dynamique amicale focalise, alors que la dispersion affaiblit l’affection et l’attiédit. Cette intensité amicale correspond presque à l’idéal d’une amitié à deux. Deux voire trois amis, pas plus, précise le maître colonais, Albert le Grand. Et pour mieux servir son propos, il recourt aux grands exemples de la mythologie classique qu’illustrent les couples d’amis : « Et sic amici hymnizati sunt Patroclus et Achilles, et Pylades et Orestes, et Theseus et Pyrithous  [16] ». Convaincante énumération dont la célébrité des héros n’a d’égal que l’indissolubilité de leur amitié. La concession d’une troisième personne est accordée comme limite maximale, là où quelques années après, Henri de Gand, dans un programme néo-augustinien qui emprunte au De Trinitate de Richard de Saint-Victor, en fait une limite minimale en inscrivant la relation amicale dans le modèle trinitaire : il ne faut pas moins de trois personnes pour que l’amitié parfaite puisse exister, « Perfecta amicitia […] inter pauciores quam inter tres esse non potest  [17] ». Chez Thomas d’Aquin, l’intensité prend la forme de la profondeur qu’il oppose à la superficialité d’une relation où les amis sont trop nombreux : « Manifestum est quod non est possibile quod homo convivat immoderatae multitudini hominum  [18] ». Dans cette surabondance quantitative, il y a une inéluctable superficialité qui disperse et dissipe. En se donnant inconsidérément, l’homme éclaté se vide, il se répand. Dans cet éclatement, il perd la maîtrise de lui-même. L’argument de la finitude ontologique est de bon sens : on ne peut pas « convivre » avec l’ensemble de ses amis, s’ils sont trop nombreux, dit Guiral Ot  [19]. Nicolas de Foligno formule aussi qu’on ne peut pas tenir une conversation quotidienne avec tous ses amis  [20] . L’intimité est donc la garantie de la qualité intrinsèque et essentielle de l’amitié, et plus que jamais de l’amitié en politique.

12 Aussi, au regard des récifs qui menacent la nef du gouvernement politique de sombrer, l’amitié peut-elle trouver sa place dans la sphère du politique ? L’amitié politique s’avère aussi aporétique qu’oxymorique. Sans conteste, il y a, dans la rhétorique exégétique sur l’Éthique à Nicomaque, une aporie entre l’amitié vertueuse, seule amitié reconnue comme telle, amitié du désintéressement et de la gratuité honnête, et l’amitié utile (ou politique), amitié de l’intéressement, amitié comme moyen et non comme finalité. Plus profondément encore, l’aporie se love au cœur même de la dénégation rhétorique des théoriciens, lesquels répugnent à mêler l’amitié vraie et le monde des pratiques politiques. Comment comprendre ? En refusant par la voie théorique et normative la fusion des deux concepts, les théoriciens nient la complexité et la réalité du monde médiéval dans ses liens sociaux et l’emboîtement de ses multiples sphères (sphère féodo-vassalique, sphère curiale et politique, sphère ecclésiale et chrétienne). Qui plus est, à cette période, la fin du Moyen Âge, du xiii^e au xv^e siècle, la société médiévale devient fondamentalement contractuelle.

13 L’heure, en effet, est à la multiplication des liens sociaux pour accumuler les assurances de sociabilités, de solidarités, d’entraides et d’appartenances. Dans un contexte de crise, de guerres et de peste, à partir du tournant du xiii^e et du xiv^e siècle, les médiévaux superposent les lieux d’appartenance et les rituels d’alliances. Outre le mariage et la paroisse, lieux traditionnels de l’appartenance, les médiévaux infléchissent les relations féodo-vassaliques fondées jusqu’ici sur le seul rituel de l’hommage, en une féodalité contractuelle (bastard feodalism, disent les Anglosaxons), qui entend affermir d’une autre manière l’investissement féodo-vassalique. Le contrat engage juridiquement et financièrement mais aussi délimite les obligations pour mieux les circonscrire et donc mieux les assumer. Ces contrats peuvent aussi bien être militaires (les endentures anglaises par exemple, les ordres de chevalerie et le compagnonnage d’armes), commerciaux (les contrats d’assurance maritime à l’heure de l’explosion du grand commerce international), politiques (les contrats d’alliance) que quotidiens (liens de voisinages, de paroisse, de mariage, de sang). On pourrait compter également dans ce « foisonnement contractuel  [21] » la multiplication des liens ecclésiaux notamment par le biais des confréries, « ce supplément d’encadrement  [22] » souhaité par les fidèles qui ne se satisfont plus de la seule pratique paroissiale. Dans ce contexte de société contractuelle, l’amitié politique participe alors de la redondance des liens, réponse angoissée des individus face à la mort et besoin d’entraide par la sociabilité et l’alliance. Elle révèle, à ce moment-là plus que jamais, le double visage de son essence : elle renvoie au sème diplomatique de l’alliance autant qu’au contenu plus affectif de l’amour. Amitié-alliance autant qu’amitié-affection. Comme l’écrit en effet Nathalie Nabert,

14

Amistance apparaît doté de deux valeurs pleines […]. ¹ “Amitié, affection profonde” : Union, relation résultant de l’action de se lier d’affection profonde avec quelqu’un sans qu’il existe de lien sexuel ou de sang et ² “Alliance” : Union résultant de l’action de se lier entre parents ou partenaires par contrat écrit pour une durée non limitée renouvelable afin de s’entraider en temps de guerre ou d’insécurité contre un ennemi général ou particulier ou en temps de paix dans un esprit d’étroite fraternité  [23].

15 Ainsi, en septembre 1412, le duc de Bourgogne fait alliance avec le duc d’Orléans à Melun :

16

… [Nous] faisons, acordons et convenancons entre nous, par ces presentes, les pactions, amisties et aliances qui s’ensuivent, c’est assavoir que nous, de tout nostre cuer, toute affection et voulenté, aimeront l’un l’autre, pourchacerons par toutes voyes et maniers a nous possible les bien, honneur, proffit et avancement, eschevons tous maulx et inconvemens l’un de l’autre  [24].

17 L’amitié ou plus souvent les amitiés, sont donc, sans exception, synonymes d’alliances, de confederations, de pactions, plus occasionnellement de paix jurée et de bienveillance  [25]. Toutes les occurrences le confirment. La litanie des formules contractuelles dans les contrats dits d’alliance multiplie les énoncés synonymiques, comme, entre autres exemples nombreux, le cas des deux traités du 8 et du 20 septembre 1412 entre le duc de Bourgogne et le duc d’Orléans qui annoncent l’acte d’alliance : « par ces presentes, amisties, confederacions et aliances avons faites et faisons envers et contre tous  [26] ». Plus ambigu encore qu’amitié, le substantif ami déploie cette même dualité polysémique, comme dans ce contrat de 1403 entre le duc d’Anjou, Louis roi de Jérusalem et de Sicile et le duc d’Orléans, Louis  [27]. On promet d’être « bon vray parent, amy et alié  [28] », ou encore « bons amis ensemble et aussi sont leurs parens, amis et serviteurs  [29] ». Les segments répétés qui reviennent le plus souvent sont « amis et alliés » ou « amis ensemble  [30] ». On passe ainsi sans hiatus de l’amour à l’alliance comme si le vécu émotionnel et psychologique venait conforter et supporter l’acte diplomatique et contractuel. Émotion et politique sont bien, dans la pratique du temps, inséparables. C’est la thèse de Klaus Oschema pour qui l’émotion renforce les structures juridiques et participe au processus d’institutionnalisation d’un État ; la politique se construit à travers l’émotion  [31]. L’amitié vient ainsi conforter les formules classiques de la féodalité : « amer, honnorer et servir  [32] » ou les liens de consanguinité :

18

Jehan, conte d’Alençon et du Perche, seigneur de Fougères et de la Giverche, à tous ceulx qui ces presentes lettres verront salut. Savoir faisons que nous considerans la tres grant prochainneté de sang et lignage qui est entre nostre tres chier sire et cousin Charles duc d’Orléans et a tres parfait amour et union qui est faite entre lui e nous, si grant comme doit et puet estre entre freres et parfais amis, combien que par ce serons à nous tenons estre se prestement et estroitement alliez comme faire se puet, toutefuoyez pour nous plus fermer et allier ensamble et pour plus avant aclarcir la tres bonne volenté, affeccion et vraye confiance que nous avons et voulons avoir a nostre dit cousin tant que nous vivrons au bien, honneur et estat de monseigneur le roy et tout son royaume et aussi devons au jour duy avons juré et promis aux sanctes euvangiles de Dieu corporelment touchees par la foy et serement de nostre corps et par ces presentes loyaument jurons et promettons estre a nostre dit cousin bon et vray parent, loyal et parfait ami et allie pour lui aidier, secourir et conforter de corps, d’ame et de toute notre chevance et puissance encontre tous et envers tous…  [33]

19 C’est dire qu’il y a loin de l’amicitia des théoriciens scolastiques, pour qui toute amitié contractuelle était nécessairement peccamineuse, à l’amitiez des actes de la pratique, lesquels puisent à l’autorité d’un concept revisité par les aristotéliciens et en réquisitionnent la fermeté dont ils ont besoin pour nourrir leurs alliances. Ce que l’on retiendra de ces quelques réflexions et de l’étude des sources, c’est que l’amitié innerve le monde médiéval, et que le vocable traverse, en une insistance obsédante, l’ensemble de la littérature, des actes de la pratique et de la politique, des théories normatives et des constructions savantes. Cette insistance qui vire au stéréotype dans les formulaires ou les commentaires, n’épuise pourtant pas l’efficacité opérative du concept. Tant s’en faut, comme s’il y avait une force rassurante dans l’invocation rituelle à l’amitié en politique ; comme s’il y avait un amendement à croire à l’amitié dans un monde qui fonctionne par jeux de pouvoir et rapports de force. Détournement d’un oxymore, l’amitié politique.