1La proposition établissant que la Torah est un livre révélé semble être acceptée comme une évidence, comme si tous les termes de cette proposition faisaient sens et renvoyaient à une dénotation précise. Or, si l’on admet que cette proposition est signifiante sur le plan théologique, la révélation est un discours directement compréhensible par ses auditeurs, son évidence s’opacifie dès qu’on la transpose sur le plan philosophique. Elle requiert donc un supplément d’enquête. Il convient, dès lors, de la soumettre au questionnement.

2Qu’est-ce à dire que la Torah, au sens strict le Pentateuque, est révélée ? Révéler, ce serait découvrir ce qui jusqu’alors demeurait caché, soustrait au regard. Révélation, en ce sens, désigne l’émergence d’un autre concept de vérité que la vérité-adéquation, réglée par les critères de vérification et de falsification : un concept de vérité-manifestation, au sens de laisser être ce qui se montre. Or, la révélation biblique n’est aucunement manifestation (ou alors manifestation de la voix comme dans Ex 20, 15 où le peuple voyait les voix : roim et haqolot). Logophanie et non théophanie. Elle est donc parole, discours. Discours qui est la proposition d’un monde, tel que je puisse y projeter mes possibles. Ce discours provient-il des cieux ? Torah min hachamayim ? La Torah fut-elle écrite avec du feu noir sur du feu blanc, comme l’enseigne le Talmud Yérushalmi (Chéqalim 6, 1) ? Ou fut-elle rédigée par Moïse sous la dictée du Saint, béni soit-Il, comme le préconise R. Shimon [1] ? La Torah ne serait-elle pas plutôt, comme l’affirme la théoie des sources élaborée par K-H. Graf, J. Wellhausen et leurs émules, un patchwork ? Un texte composite ? De l’avis de ces spécialistes tels seraient les quatre premiers livres du Pentateuque. Les analyses dont ces livres ont fait l’objet sur la base de leur style, de leur cohérence narrative, de leur perspective théologique et de leur arrière-fond historique seraient à l’origine de l’hypothèse dite documentaire : les livres en question procéderaient de la combinaison de quatre composantes originellement indépendantes – le yahwiste (J), l’élohiste (E), le sacerdotal (P) et le deutéronomiste (D) [2] – qui auraient été fondus par des rédacteurs opérant à diverses époques par collages et coupures. La Torah ne serait-elle que l’assemblage arbitraire d’une mosaïque de textes qui n’ont ni unité, ni cohérence puisqu’ils proviennent, disent les tenants de la méthode historico-critique, d’une juxtaposition d’influences ambiantes de sorte qu’il n’y aurait pas de civilisation hébraïque à proprement parler ? De sorte que l’histoire de cette civilisation ne serait que l’histoire hétéronome et sans rationalité des influences culturelles successives exercées sur les Hébreux par les civilisations environnantes ?

La perspective du judaïsme

3Notre propos sera de montrer que ces questions n’étaient ni ignorées, ni occultées par nos Sages, mais les réponses qu’ils proposent leur sont propres. Déjà, au Moyen Âge, R. Abraham Ibn Ezra se demandait si Moïse avait rédigé l’ensemble du Pentateuque et si ces livres ne contiennent pas des textes « importés ». Bien avant lui, le Talmud consacre, dans son traité Bava Batra 14b à 15b un long développement visant à motiver l’ordonnancement de la Bible hébraïque et ses articulations majeures tout en attribuant chaque livre à son auteur. Et en ce qui nous concerne, nous y apprenons que « Moïse écrivit son livre ainsi que les chapitres sur Bil’am [Nb 22, 2-41 ; 23 ; 24 et 25, 1-9] et le livre de Job. Josué écrivit le sien et les huit derniers versets de la Torah [c’est-à-dire du Pentateuque]… Une braïta confirme le dit selon lequel Josué a écrit les huit versets. Elle cite “Et Moïse, serviteur de Dieu mourut là” (Dt 34, 5). Comment, en effet, Moïse aurait-il pu écrire “il mourut” s’il était déjà mort ? Il a donc écrit tout ce qui précède ce verset, et Josué a écrit la suite. Telle est l’opinion de R. Yéhouda. R. Shimon lui rétorque : Est-il possible que la Torah n’ait pas été achevée jusqu’à la dernière lettre, alors qu’il est écrit “Prenez ce livre de la loi” (Dt 31, 26) ? Non, nous devons penser que jusqu’à ce verset, le Saint, béni soit-Il, a dicté et que Moïse a répété puis écrit, et qu’à partir de ce verset jusqu’à la fin, le Saint, béni soit-Il, a dicté tandis que Moïse écrivait avec ses larmes. De la même façon, Baroukh [ben Nériya, le secrétaire de Jérémie] leur répondit : “Il [le prophète Jérémie] m’a dicté toutes ces paroles et je les ai écrites avec de l’encre” (Jer 36, 18). »

4En n’éludant pas la question de l’auteur des derniers versets du Deutéronome, ce texte talmudique aborde en fait celle de l’unité de la rédaction du Pentateuque et subséquemment celle de sa cohérence interne. Il s’inscrit donc dans la question générale du colloque soumise à notre réflexion : Qui a écrit la Torah ?

5Nous le reprendrons dans une première partie, tout en le confrontant au commentaire d’Ibn Ezra sur ces derniers versets avant de citer un autre texte talmudique qui semble entrer en contradiction avec le passage cité ci-dessus et d’essayer d’en dégager un sens…

Moïse, auteur

6Que signifie « Moïse écrivit son livre, les chapitres sur Bil’am et le livre de Job [3] » ? Commençons par les deux assertions qui ne concernent pas directement notre propos. Le livre de Job car, dit Rabbi Levi bar Lahma, dans la suite du texte talmudique : Job était contemporain de Moïse, ainsi qu’il est écrit « Qui fera que mes paroles fussent mises par écrit, burinées dans le livre » (Job 19, 23) ? Moïse s’en serait chargé. Rava, lui, situe Job en terre de Cana’an. Lorsque Moïse envoie les explorateurs, il leur enjoint d’observer l’aspect du pays « et s’il s’y trouve ou non un arbre : ets » (Nb 13, 20), c’est-à-dire un homme qui a du mérite au point de bénéficier d’une longévité exceptionnelle. Rava rapproche par assonance ce verset de Job 1, 1, « Il y avait dans le pays de outs », et c’est l’histoire de cet homme que Moïse aurait écrite. Quant aux chapitres sur Bil’am, outre l’ironie, voire le comique [4] partout présents dans ce récit, on constate que le paganisme, enfermé dans l’idée que la puissance divine puisse être manipulée par les rituels réglés d’une caste de professionnels ou d’illusionnistes, se trouve, ici, prise au piège, alors que, dans la conception mosaïque, le réel se trouve soumis à la volonté d’un Dieu déjouant toute manipulation. C’est, semble-t-il, la suggestion de Rachi dans son commentaire sur ce dit talmudique. Moïse aurait couché sur le parchemin « la prophétie de Bil’am et ses oracles même si elles ne s’accordaient pas avec ses propres paroles, sa loi et ses actions » (Bava Batra 14b).

Le livre de Moïse

7Que veut dire « son livre » ? C’est le Deutéronome. En hébreu, le michné tora : la seconde tora ou la redondance de la loi. En examinant ce livre, fût-ce superficiellement, on découvre qu’il se distingue par sa structure et son genre littéraire. Contrairement aux quatre autres livres du Pentateuque dont le récit est raconté à la troisième personne dénommée par les grammairiens juifs : l’absent, le nistar, ici le narrateur relate les événements à la première personne, le médaber, le parlant. Nous sommes dans l’ordre du discours et non plus dans celui de la narration. C’est un « je » (Moïse, l’instance du discours) qui s’adresse à un « tu » (le peuple ou, plus précisément, la génération née dans le désert et qui s’apprête à entrer en terre de Cana’an), le « tu » de l’interpellation appelé à devenir le « je » de la responsabilité de la nouvelle génération que Moïse exhorte à vivre selon les préceptes de la Torah. Précisons que les catégories telles que récit, oracle prophétique, commandement ne sont pas des artifices rhétoriques étrangers au contenu transmis. La structure du message et son contenu sont appropriés l’un à l’autre en chaque « genre littéraire [5] ». Dans la narration, personne ne semble parler, comme si les événements se racontaient eux-mêmes. C’est pourquoi le genre littéraire est ici révélateur d’un exposé qui présente les faits et événements selon une perspective personnelle, voire « intimiste », pleine d’attention pour ses auditeurs, se souciant de leur avenir et de leur bien-être. Cependant dans son contenu, ce livre n’est que la suite logique des autres parties du Pentateuque ainsi que leur conclusion.

8On y découvre qu’avant sa mort, Moïse rassemble le peuple, la jeune génération qui va pénétrer en terre de Cana’an, et leur propose la Torah, à l’aune de laquelle ils vivront dans le pays de l’Alliance, comme viatique. Quarante années ont passé depuis la Sortie d’Égypte et la révélation sinaïtique. La majorité de ses auditeurs n’a pas assisté à ces événements et, peut-être, leur trace mnésique s’est-elle estompée. Il fallait d’abord revivifier le souvenir de ces événements-fondateurs, rappeler sinon renouveler leur signification et leur importance quant à l’avenir de la nation. Il convenait aussi de revisiter certaines lois, ordonnances et commandements qui ont été édictés dans les parties précédentes du Pentateuque et de les répéter aux membres de la génération née dans le désert. Enfin, il s’agissait de les encourager dans la réalisation de leur objectif : la conquête du pays de l’Alliance.

9C’est tout cela, et bien plus encore, que Moïse s’est donné pour tâche de transmettre au peuple à travers ses différents discours consignés dans le dernier livre du Pentateuque. En commençant par les événements passés, il s’attarde sur trois d’entre eux : la révélation du Sinaï (Dt 5), l’épisode du Veau d’Or (Dt 9) et celui des explorateurs (Dt 1) tout en en tirant les leçons qui s’imposent. Il passe ensuite en revue la majorité des commandements qui se trouvaient dans les livres précédents en y ajoutant des nouveaux [6] (Dt 12 à 26) afin qu’ensemble, ils forment une constitution civile et religieuse, qui servira de guide à la nation, aussi bien à la collectivité qu’aux individus et qui animera la vie d’un peuple saint sur une terre sainte. Moïse conclut la proposition de ces lois par un discours où il résume la teneur des rapports noués entre Dieu et Israël (Dt 26, 16-19) avec une série de bénédictions ponctuant leur application et une série de sanctions consécutives à leur transgression (Dt 28). Enfin Dieu lui-même scelle une alliance avec la génération des enfants nés dans le désert et entrant en Cana’an « avec ceux qui sont aujourd’hui avec nous en présence de Dieu et ceux qui ne sont pas ici, à nos côtés, en ce jour » (Dt 29, 14). Alliance semblable à celle qu’Il avait établi, au Sinaï, avec leurs pères, tout juste libérés de la servitude égyptienne (Dt 29-30). Cette « deutérose » dit et répète tout en transformant la loi (michné torah) selon une autre perspective, celle de Moïse soulignant l’imbrication entre le prescriptif et le narratif, marquant ainsi que la promulgation de la loi est organiquement liée au récit de la libération.

Les derniers versets : Moïse « écrivain » ou « écrivant [7] » ?

10Le Deutéronome se termine sur les paroles de recommandation de Moïse, avant sa mort sur le mont Nébo. D’où la remarque de R. Yéhouda : « Moïse n’a pas pu écrire les versets qui relatent sa propre mort. » Huit versets du chapitre 34 selon la version talmudique, douze, c’est-à-dire tout le chapitre 34 selon Ibn Ezra. Car, comment Moïse aurait-il pu écrire, en effet, qu’il monta sur le mont Nébo avant qu’il ne l’ait fait effectivement. Et lorsqu’il monta, il n’est nullement mentionné qu’il descendit pour que l’on puisse affirmer qu’il a écrit ce verset après sa descente. De surcroît, le genre littéraire signalé plus haut n’est plus en vigueur dans ce chapitre. Nous quittons le discours pour revenir au récit. Nous passons de la première personne utilisée jusqu’ici à la troisième personne, celle que les grammairiens juifs appellent l’absent. Le verset (Dt 34, 1) aurait dû porter vayaréni : Il m’a montré et non pas vayaréhou : Il lui a montré. Même remarque pour Dt 34, 4. On s’attendrait à vayomer élaï : Il m’a dit et non pas vayomer élav : Il lui a dit. Et s’il est mentionné pour l’enterrement de Moïse vayiqbor oto : Il l’enterra (Dt 34, 6) c’est bien que quelqu’un d’autre (le Rédacteur [8] de l’historico-critique ou le Josué du Talmud ?) parle et raconte en lieu et place de Moïse. On constate aussi un changement dans la modalité matérielle de l’écriture : jusqu’ici à l’aide de traces d’encre ; à partir de là, avec les larmes. De même que l’écriture des Tables de l’Alliance, une fois brisées, doit être suppléée par l’écriture de Moïse, de même que la prophétie de Jérémie fut confiée aux soins de Baroukh ben Néria, ne peut-on pas suggérer qu’en citant Jr 36, 18, R. Shimon laisse ouverte la possibilité de l’écriture des huit derniers versets du Deutéronome par Josué ?

11Que faire, dès lors, de l’objection de R. Shim’on laquelle pose que Moïse a écrit la Torah jusqu’à la toute dernière lettre sous la dictée de Dieu ? Thèse très ancienne. Déjà mentionnée par deux fois dans le Pentateuque (Dt 31, 9 et 24). Si la première occurrence peut se comprendre, selon le contexte immédiat (Dt 31, 10-13), comme se rapportant au cinquième livre du Pentateuque, notamment suite au commandement enjoignant au Roi d’Israël de lire, une fois tous les sept ans, le « livre de la Torah » devant le peuple assemblé : mitsvat haqhel [9], la seconde établit sans conteste que « Moïse acheva de consigner les paroles de cette torah sur un livre jusqu’à la fin : ‘ad toumam. » Ce qui signifie, l’ensemble de la Torah et non pas du seul cinquième livre [10].

12La discussion entre R. Yéhouda et R. Shim’on ne s’inscrit-elle pas dans le débat général entre R. Yohanan et R. Shim’on ben Laquich dont elle semble être l’écho ? R. Yohanan enseignait au nom de R. Bena’a « la Torah a été donnée rouleau par rouleau : tora, méguila méguila niténa » (Guittin 60 a). Autrement dit, un épisode après l’autre était dicté à Moïse qui le consignait dans un rouleau. Au terme des quarante ans de pérégrinations, il a assemblé les rouleaux et les a cousus l’un à l’autre, de sorte que cela a constitué un seul rouleau, un seul livre. R. Shim’on, quant à lui, affirme que « la Torah a été donnée d’un seul tenant : tora hatouma niténa. » (Guittin 60 a) Or, les Tossaphistes [ad loc.] opposent à la thèse de R. Shim’on le verset 7 du chapitre 24 de l’Exode « Moïse prit le livre de l’alliance dont il fit lecture au peuple qui dit “tout ce que Dieu a dit, nous ferons et nous entendrons”. » Ce qui signifie que ce livre était déjà rédigé au moment de la révélation. Il semble donc que l’on accrédite la thèse de R. Yohanan. C’est peut-être en s’autorisant de cette thèse que certains commentateurs au Moyen Âge ont pu avancer que des parties du récit ont été ajoutées au Pentateuque par les prophètes, après la mort de Moïse.

Ajouts ? Contradictions ?

13R. Ytshaq ben Yachouch [11] n’écrivait-il pas au Moyen Âge que la liste des rois d’Edom en Gn 36, 31-39 était un ajout du temps de Josaphat ? Ce qui provoqua les « moqueries » d’Ibn Ezra (cf. son commentaire sur Gn 36, 31). Là et en Nb 21, 1, il s’oppose avec violence à l’idée de la mise en question de la Torah écrite par Moïse, alors qu’en Dt 1, 2, il établit avec moult précautions que Moïse n’a pas pu en écrire le dernier chapitre tout en ajoutant qu’il en va de même pour Gn 12, 6 ; 13, 7 et Dt 31, 9. Il ne manque pas de souligner des contradictions internes, par exemple en Nb 16, 34-35 « Certains diront que Coré était parmi ceux qui ont été engloutis, et la preuve en est “La terre les avala, et Coré” [Nb 26, 10]. D’autres disent qu’il fut réduit en cendres, et leur référence est “Et Coré, quand l’assemblée périt, quand le feu les consuma” [phrase qui suit immédiatement dans le même verset en Nb 26, 10]. Et nos sages de mémoire bénie disent qu’il à été réduit en cendres et englouti [Sanhédrin 106 a]. Mais à mon avis, c’est seulement là où se tenaient Datan et Aviram que la terre s’ouvrit, car Coré n’est pas mentionné à cet endroit. En fait, Coré se trouvait avec Aaron et les princes qui offraient l’encens… »

14Et même Nahmanide, le plus conservateur parmi les commentateurs médiévaux, signale que Nb 21, 3 est un ajout effectué après la mort de Josué alors que Nb 21, 14 ; 21, 27 et suivants sont empruntés aux annales des rois qui consignaient les faits de guerre ainsi que les paraboles qu’ils en tiraient. Il ajoute que quelques lois du livre des Nombres ne sont que des compléments de celles qui se trouvent dans les livres précédents allant à l’encontre de ce qu’il pose dans son Introduction à la Genèse « Toute la Torah depuis le premier verset jusqu’au dernier a été dictée par Dieu dans les oreilles de Moïse… »

15Et que penser des Sages qui, dans le traité Shabbat 116a, se posent la question de savoir si les deux versets 35 et 36 du chapitre 10 des Nombres, séparés du reste du texte par deux noun inversées sont à leur place ou non ? Leur réponse est connue. Ces deux versets doivent être décontextualisés et recontextualisés en Nb 2, le chapitre qui relate l’organisation du campement dans le désert, chaque tribu sous sa bannière.

Peut-on trancher ?

16De ce qui précède, il ressort que l’on ne saurait opter pour l’une ou l’autre thèse de manière décisive [12]. Il semblerait que le texte talmudique lui-même évite de prendre position. Ces thèses s’excluent-elles mutuellement ? Se complètent-elles ? Devons-nous appliquer, ici, la règle méthodologique, bien connue des talmudistes, laquelle attribue au dernier énoncé d’une discussion, valeur de loi ? D’autant que dans un autre traité (Sanhédrin 99a), la question est tranchée sans équivoque. Au sujet de la michna « Tout Israël a part au monde qui vient… », le Talmud dresse la liste de ceux qui n’y ont pas part. Parmi ceux-là, se trouve quiconque affirme « La Torah ne vient pas du ciel ». Et une braïta ajoute : « Même s’il dit, toute la Torah vient du ciel, sauf ce verset-ci ou cette déduction-là ou cet a fortiori ou cette “preuve par analogie”, cela signifie qu’il a méprisé la parole de Dieu. Il sera donc retranché, retranché. »

17On peut évidemment lire, ici, au premier degré, une négation absolue de toute intervention humaine dans la rédaction de la Torah et, donc, une sévère condamnation pour toute exploration critique du texte biblique. Jusqu’au fait de contester à l’intellect humain d’interroger ou de mettre en question les articulations logiques du texte. Au sens littéral, c’est une référence à la révélation c’est-à-dire à l’origine divine du texte. Mais s’il n’est pas possible de décrire la signification vécue de tels termes, on peut se demander dans quelle expérience elle est approchée.

18Que faire, de surcroît, de l’enseignement de R. Yéhouda et de ceux des commentateurs que nous avons cités ? N’avaient-ils pas connaissance de ces sanctions ? De ces sévères mises en garde ? Nul doute qu’ils avaient en tête ce texte de Sanhédrin. En ont-ils fait fi ? Sont-ils passés outre ? Il semble que la signification devrait se trouver dans une investigation plus poussée de ce que le Talmud appelle l’origine céleste de la Torah. Celle-ci ne consiste pas dans sa remontée à une sorte de dictée transcendantale mais s’atteste dans une tout autre modalité. Peut-être point-elle dans le pouvoir toujours révélant de la parole révélée c’est-à-dire dans son épaisseur sémantique qui requiert l’interprétation ? Peut-être aussi émerge-t-elle dans la cohérence interne du texte biblique, dans sa logique propre ? Mais peut-être qu’être écrite sous la dictée de Dieu se réfère surtout à son contenu, à ses enseignements qui sont hors de l’ordre d’ici-bas. La Torah est transcendante par ses exigences qui tranchent sur la pure ontologie du monde. « Elle exige, écrit Levinas, contre la naturelle persévérance de chaque être dans son être propre – loi ontologique fondamentale – le souci de l’étranger, de la veuve et de l’orphelin, la préoccupation de l’autre homme. Retournement de l’ordre des choses ! On ne s’étonne pas assez de ce retournement de l’ontologie en éthique, et, en quelque façon, du conditionnement, en elle, de l’être sur le dés-intéressement de la justice [13]. » Ce retournement de l’ontologie en éthique est comme déjà inclus et déjà signifié par cette dictée transcendantale. C’est là que s’éprouve son origine. Dans cette parole qui est d’abord et avant tout injonction éthique ou prescription. Parole énoncée à l’impératif. Parole de responsabilité. Être dictée par la bouche du Saint, béni soit-Il, ne signifierait pas autre chose que s’y trouver, dans la Torah, appelé à la responsabilité. Et ailleurs [14], Levinas insiste sur cette modalité. Il est même beaucoup plus explicite. « Que la critique historique moderne ait montré que la Bible avait des auteurs multiples, répartis sur des époques très différentes, contrairement à ce qu’on croyait il y a quelques siècles, ne change rien […]. Car j’ai toujours pensé que le grand miracle de la Bible n’est nullement dans l’origine littéraire commune, mais, à l’inverse, dans la confluence de littératures différentes vers un même contenu essentiel. Le miracle de la confluence est plus grand que le miracle de l’auteur unique. Or le pôle de cette confluence est l’éthique, qui domine incontestablement tout ce livre. »