1L’étude qui suit est consciente de ses limites. Si nous l’engageons, c’est parce qu’elle porte sur l’un des concepts les plus centraux et en même temps les plus difficiles à comprendre de la philosophie et du droit et de la science politique : celui de Souveraineté. On en a étudié plusieurs aspects déjà dans des études antérieures consacrées au concept biblique de Malkhout. Mais ces deux termes : Souveraineté et Malkhout ne sont pas forcément synonymes. En tout cas, chez Salomon Ibn Gabirol, en son Keter Malkhout, « La Couronne de la Royauté », la notion de Souveraineté divine est éclairée par une construction intellectuelle et une terminologie ad hoc qui peuvent nous permettre de reculer les limites précitées.

2À cette fin, quelques précisions méthodologiques ne seront pas de trop. La première concerne celle de « Moyen Âge » puisque c’est durant cette période que l’œuvre philosophique et poétique d’Ibn Gabirol (1026-1070) est située et datée. Or nous savons depuis les travaux de Huizinga, de Marrou et de Duby, pour ne citer qu’eux, à quel point cette localisation est discutable, non pas d’un point de vue chronologique mais en raison des connotation tenaces qui s’attachent à l’idée de Moyen Âge : scolastique, obscur, quand ce n’est pas morbide, et toujours fanatique. Ces connotations risquent d’altérer une autre image : celle de « l’âge d’or judéo-espagnol » auquel s’attache certes le nom d’Ibn Gabirol mais aussi ceux d’une constellation d’autres grands penseurs et de poètes considérables, notamment Juda Halévy et Hasdaï Crescas. Si l’on entend se prémunir sans tarder contre l’épithète d’« obscur », par exemple, c’est parce qu’elle risque de dissuader précisément d’aborder même le Keter Malkhout, tant ce poème liturgique comporte de structures « ésotériques », de vocables singuliers, de concepts inédits et de néologismes qui défient la traduction. Mais est-ce parce qu’un concept est dense – comme, entre autres, celui de h’évion [1] – qu’il faille mettre en cause sa clarté intrinsèque ? Et si celle-ci n’était pas perceptible au premier regard, celui du simple flâneur des rives poétiques qui n’est certainement pas analogue à celui de Moïse lorsqu’il perçut la luminosité singulière du buisson ardent ? Nul doute que l’approche du Keter Malkhout exige que l’on ne renâcle pas devant l’acquisition de concepts nouveaux et que l’on accepte d’accomplir au regard de la traduction et du commentaire concernés un effort d’imagination sémantique équivalent à celui du poète en question.

3Pourquoi s’y engager néanmoins, au-delà même de toute préoccupation philosophique ou littéraire ? Parce que, comme on a commencé de l’indiquer, le concept de Souveraineté est l’un des plus essentiels et l’un des plus discutables du droit et de la science politique contemporaine, surtout lorsque ces deux disciplines sont confrontées au réinvestissement théologique de ce concept, au point non seulement de l’absolutiser mais, si l’on peut dire, de la sur-absolutiser en le greffant sur rien de moins que l’idée de Dieu. Une sur-absolutisation qui ne suffit pas à le dégager de son aporie destructrice : que devient un tel concept lorsqu’il est revendiqué simultanément par des systèmes idéologiques et confessionnels concurrents sur les « marchés de la croyance », concurrents lorsqu’ils ne sont pas ennemis ? Et en même temps, il semble difficile de se passer d’un tel concept qui opère alors comme la fameuse Grund Norm kelsenienne, en ce qu’il permet de concevoir un édifice cohérent de lois et de normes, chacune se justifiant de celle qui la précède en généralité, l’on dirait presque en « généricité », jusqu’à l’ultime « idée de droit » – pour reprendre une expression de Georges Burdeau – qui détermine la manière de vivre de telle ou telle collectivité humaine. C’est pourquoi, si la notion de Souveraineté a été l’une des plus belligènes jamais forgée par l’Occident et qui lui a survécu dans toutes les autres régions du monde d’où il s’est retiré aux xx^e siècle, il n’en demeure pas moins qu’elle s’associe également d’Aristote à Iris Murdoch, en passant par Bodin, à l’idée d’un Bien suprême, d’un Bien vivifiant, affine à la dilection de Dieu pour sa Création. C’est pourquoi il semble indispensable de préciser notre propre approche du Keter Malkhout en cette étude. Il ne s’agit pas d’ajouter aux travaux de grande et pure érudition des Munk, Vajda, ou aujourd’hui d’Eliezer Schweid et de Lévine, Israël Lévine dont l’édition savante nous servira de référence [2]. Notre propos reste de mieux comprendre s’il se peut, en quoi la notion de Malkhout entre en résonance avec celle de Souveraineté au sens actuel et en quoi, le cas échéant, elle permet de la dégager de son ambivalence centrale, de sa contradiction intime entre les deux acceptions opposées à quoi elle ouvre : le Pouvoir « nu » et le Souverain bien.

Attributs de Dieu et dimensions de la Malkhout

4Dans le Keter Malkhout, la dimension de Malkhout se rapporte directement à Dieu. Quel besoin de le préciser ? Pour éviter un malentendu. Quel que soit l’usage poétique fait par Ibn Gabirol de ce terme, il n’empêche que celui ci qualifie conceptuellement l’une des dix instances de l’arborescence séphirotique, de l’ilan hasephirot. Le relever, c’est aussitôt souligner que le poète Ibn Gabirol ne se dissocie pas du kabbaliste. Une autre indication en ce sens se trouverait dans l’affectation élective à Dieu de l’attribut de puissance régulée, de Guevoura, qui constitue également l’une des dix séphirot de cette arborescence-là. Cependant, la position spécifique de la séphira Malkhout favoriserait néanmoins un grave malentendu, celui qui lui conférerait une signification proprement politique en la disjoignant de l’ensemble configuré par ce même arbre. En effet la séphira Malkhout est bien la dixième dans l’ordre d’émanation – contentons-nous pour le moment de cette terminologie – des neuf séphirot qui la précèdent. Il en résulte pour elle une sorte d’éloignement, de distanciation favorisant son hétéronomie si ce n’est sa sécession, à tout le moins fonctionnelles. Comme Napoléon lors de son sacre s’était saisi de la couronne impériale des mains du Pape afin de s’investir Empereur de ses propres mains, ne peut-on craindre que la sephira Malkhout fût à son tour captée et capturée par tel ou tel potentat qui se prévaudrait alors de son origine divine auto-proclamée pour rendre son Pouvoir incessible en l’absolutisant ?

5Pour Ibn Gabirol, il n’en va certainement pas ainsi. La séphira Malkhout, à quoi se rapporte la couronne divine, le « Keter Malkhout », relève de la création divine elle aussi et se rapporte exclusivement à Dieu compris justement comme Créateur, comme Boré. Qu’elle soit la dixième dans l’ordre séphirotique n’entraîne en aucune manière son éloignement et son hétéronomie au regard des autres séphirot. Aucun argument ne saurait être tiré du fait que dans l’ordre politique, dans l’ordonnancement de la Cité, qu’il s’agisse de Babel, de Rome ou de Jérusalem, le détenteur du pouvoir se nomme Melekh et qu’à cette fin il porte couronne de fer, d’argent ou d’or. Un tel Melekh n’a pas d’existence en soi. Il n’est pas d’essence divine ou même simili-divine. Il est en vérité l’exécutif des volontés du Créateur telles qu’elles s’expriment dans les Lois et autres actes juridiques enracinés dans les 613 mitsvot, dans les 613 règles effectrices de la Thora. D’ailleurs dans la terminologie et dans la conceptualisation d’Ibn Gabirol, ces mitsvot constituent autant de middot, de dimensions ou d’attributs de Dieu considéré comme seul Créateur en mesure de recevoir ce nom. Par suite et afin d’éviter toute mésinterprétation, si le roi, au sens humain, est bien qualifié de melekh, il l’est par délégation de Dieu qualifié pour ce qui le concerne non pas même de Melekh Hamélakhim, de Roi des Rois – titre attribué à un Pharaon ou à un Nabuchodonosor — mais bien de Melekh Malkhé Hamélakhim, de roi des Rois des Rois. Alors surenchère et empilement d’attributs qui finiront par rendre trop lourde et insupportable la couronne posée sur un tel chef ? Il ne le semble pas. À condition de ne pas confondre une hiérarchie spatiale et un ensemble projeté dans la Durée.

6Toujours selon la construction d’Ibn Gabirol, la Malkhout divine se différencie donc de tout autre Malkhout humaine qui doit s’ordonner à celle de Dieu en tant qu’elle est dispensatrice de vie. On l’a vu, Dieu est qualifié de boré, de Créateur, mais la notion de création est à son tour précisée et éclairée par d’autres attributs divins dont aucun Roi, au sens humain, ne pourrait faire la preuve qu’il est en mesure de leur donner suite. Dieu est d’abord mehavé, autrement dit, c’est lui, et lui seul, qui confère l’Être parce que lui seul « est » et que de lui seul l’on peut dire Hou : « Il-Est ». L’Être ainsi compris n’est pas circonstanciel ni altérable, ni dégradable. Le feu, le ech, considéré comme énergie primordiale, en procède. Car il n’y aurait pas de feu, de ech qui ne fût entendu comme « il – y – a » : yech. Prolongeons cette intuition. Quelle différence relève-t-on entre ech et yech ? La lettre initiale de ech est un aleph, celle qui signale l’origine et l’unité, l’initialisation de la création, sa atsilout par laquelle Dieu est qualifié de motsil, à la fois initiateur et sauveur (matsil). La lettre initiale de yech est, elle, un youd. Elle symbolise le chiffre dix, celui qui correspond justement au nombre de séphirot agencées selon le vecteur de l’ilan haséphirot. Cependant la notion de « donateur de l’être », de meh’avé, se particularise à présent dans celle de meh’ayé. Que signifie-t-elle ? Dieu confère l’Être, certes, mais l’Être se spécifie dans la donation de la vie. L’Humain, Haadam, n’est pas n’importe quel être. C’est un être – vivant – parlant (h’ay médaber). La vie marque le passage de l’être, du concept au personnel. C’est pourquoi il est bien précisé à propos des règles légales, et notamment de celle concernant l’interdit de l’inceste, que c’est par leur accomplissement que l’Humain vit (veh’ay bahem) (Lev, 18, 5). Bien sûr l’on pourra contrebattre cette prétention en rappelant l’ubiquité et la fatalité de la mort. Sauf à rappeler aussi, en respectant l’économie du récit biblique utilisé comme référence si ce n’est comme argument d’autorité, que l’Humain est devenu mortel de son propre fait, à cause de la transgression de la défense qui lui avait été initialement enjointe de ne pas consommer de ce produit qui, dans la Création, instillait le contraire de la vie sous couvert de celle-ci.

7Aucune autre interprétation, métaphorique, ou même « métaphysique », ne saurait s’y substituer. Métaphorique dans le sens où par exemple la Malkhout serait placée à l’emblème du Soleil érigé Roi des astres, de même que le Lion est considéré comme le Roi des animaux, régnant de sa propre essence, du seul fait de son être, sur les autres créatures qui lui sont subordonnée. Car le Soleil reconnaît la seigneurie de Dieu, sa Adnout, et ne tire son être que de la source divine, laquelle procède du Ayn, terme intraduisible qui signifie le « rien », non pas le néant – concept auto-dissolvant – mais « ce qui n’est pas encore » et qui travaille à être, puisque ayn est composé des mêmes lettres que le mot ani qui désigne la subjectivité interlocutoire et responsable. En vérité, dans cette forme de pensée, le « rien » n’a pas d’existence autre que relative, psychique, humainement parlant, puisque Dieu « Est », qu’il est l’Être, ou plutôt que l’Être l’est par Lui, éternellement, sans réserve ni exception, de même qu’il est le Lieu (Hamakom) de tout lieu. C’est dans ce sens-là que doivent également être interprétés les signes du Zodiaque. Par exemple, le signe des Gémeaux n’a pas non plus d’existence en soi. Il opère tel le mémoriel, le signifiant persistant de l’obligation de fraternité, celle qui se gagne contre le fratricide, ce passage à l’acte violent et irréversible entre deux êtres qui dans le cours de leur existence contristée dans un temps strangulatoire et dans un espace non divisible ne s’accommodent pas plus de leur ressemblance que de leur différence.

8Métaphysique également, et l’on songe bien sûr ici à l’émanatisme plotinien qui par bien des aspects se rapproche de la théorie gabirolienne de la Malkhout. Chez l’auteur des Ennéades aussi tout être procède de l’Un au regard duquel il s’unifie et auquel il aspire à retourner précisément parce que plus il est, et plus il devient dans l’espace et dans le temps, et plus il s’éloigne de sa source au risque de ne plus la retrouver. Il ne s’agit pas non plus ici de nous livrer à une étude comparative de la théorie plotinienne et de la théorie séphirotique de l’Être, même si des rapprochements nombreux s’avèrent possibles et suggestifs [3]. Des différences patentes demeurent que le Keter Malkhout rend sensibles. D’abord les hypostases plotiniennes ne correspondent pas complètement aux séphirot. Elles n’ont ni la même consistance ni la même fonction. Elles ne s’articulent pas non plus entre elles comme les séphirot dans l’ilan dont elles configurent les embranchements et qui aboutissent, ne l’oublions pas, in fine et surtout in concreto dans l’ensemble des 613 mitsvot en vue de leur accomplissement. C’est pourquoi la procession plotinienne n’est pas non plus homologue à la hithavout, au devenir de la Création puisque l’Être de celle-ci procède de Dieu qui, certes, se qualifie comme l’Un ou l’Unifiant, Eh’ad, mais qui se révèle surtout comme Dieu personnel, impliqué dans une Histoire ; un Dieu interlocutoire, qui parle, qui commande, qui sanctionne, qui console et répare aussi. Bref un Dieu personnel non pas au sens privatif mais au sens que l’on se permettra de qualifier d’existentiel et d’historial. Et au bout du compte d’un Dieu résurrecteur.

Reconnaissance humaine de la Malkhout divine

9On l’aura compris, la Malkhout ne saurait se confondre avec des notions purement homonymiques, comme la Majestas ou la Souveraineté dans la mesure où l’une et l’autre sont corrélées à celles de pouvoir absolu, sans partage, à celle de domination ; puis, dans l’usage du langage, au monologue, à l’ordre sans réplique, et dans celui de la pensée à l’interdit de tout commentaire et de toute interprétation. C’est pour couper court à ces associations conceptuelles et mentales qu’Ibn Gabirol corrèle cette fois Malkhout et Adnout, à condition, là encore, de bien discerner le sens spécifique de l’Adnout biblique. Car un autre lourd malentendu est possible à ce sujet. L’Adnout se rapporte aux attributions du Adon, terme que l’on traduit habituellement et impulsivement par « Maître », autrement dit par un terme toujours investi, directement ou indirectement, par la Majestas ou par la Souveraineté avec l’unilatéralisme qui s’y attache à l’une et à l’autre. Elle conduit aussi à la fameuse « dialectique du maître et de l’esclave » dont Kojève n’a cessé de rappeler qu’aux yeux de Hegel loin de constituer une référence exemplaire, un modèle à suivre, elle aboutissait plutôt à une impasse existentielle. En réalité le concept d’Adnout conduit à une autre forme de dialectique, non plus monologale mais bien dialogale, puisqu’il n’est pas d’Adon sans Êved. L’on dira, pour commencer par des traductions approchées, qu’il n’est pas de maître d’équipage sans équipage. Si l’un commande, les autres servent – et le service n’est pas la servilité – mais tous agissent au profit du gouvernement sans encombre de l’embarcation afin de conduire à bon port passagers et cargaison. Pour le dire en d’autres mots encore, l’Adnout n’est pas une fin en soi et ne saurait servir à la dilatation outre mesure de l’ego du Maître érigé en simili-divinité. L’on pourrait ajouter qu’au demeurant le sort de la simili-divinité a été scellé dès le début de l’aventure humaine et en sanction de la transgression originaire, celle par laquelle l’Humain a cru pouvoir se faire dieu et n’a abouti qu’à en devenir le simulacre, ainsi que le précise le récit de la Genèse : « Voici l’Humain est devenu comme l’un d’entre nous… » (Gn, 3, 22). Ce « comme » signalise bien le simulacre, la fiction, l’illusion qui sont par ailleurs autant d’inducteurs psychiques de la propension à l’idolâtrie, laquelle, il faut également le rappeler, débute, toujours selon le récit de le Genèse par l’invocation en vain du Nom de Dieu dont chacun s’autorise l’usage pour convenance personnelle (Gn, 6, 4). Il faut également relever que les concepts d’Adon et de Maître ne sont pas homologues et ne sauraient être pris l’un pour l’autre parce qu’ils ne se rapportent pas à la même intentionnalité ni à la même « idée de Droit », pour reprendre l’expression forgée par Georges Burdeau. « Maître » provient de magister, terme dont la racine latine procède sans doute elle-même du grec MeG, qui désigne le grand, le surdimensionné, le gigantesque, donc le « sans proportions » au regard de la réalité, matérielle ou humaine à laquelle il se rapporte. La littérature mondiale d’Homère à Swift et à Voltaire a su en jouer pour rendre compte du dysharmonique et de l’incommensurable. En ce sens la racine MeG – qui sans doute est également celle de Majestas, se rapporte également à l’ajout. Mais cette dernière connotation n’est-elle pas cette fois non pas homonyme mais synonyme de celle hébraïque de RaV, terme qui désigne aussi une forme de maîtrise, de maîtrise intellectuelle et spirituelle ? Sans doute mais avec deux nuances importantes. Sans exclure une signification originellement conjointe des deux racines qui se sont ensuite linguistiquement et phonétiquement différenciées, l’on doit relever également la bifurcation de leur signification principale puisque la racine MeG a fini par signifier ce qui est grand, certes, mais du fait d’un rapetissement corrélatif de ce à quoi il est comparé, tandis qu’au contraire, la racine RaV a fini par signifier ce qui ajoute à ce à quoi elle se rapporte. Dans un cas il y a moins-value et capitis diminutio – pour ne pas parler de castration au sens psychique et corporel –, dans l’autre se produit une croissance, un grandissement, avec tous les investissements psychiques qui s’y rattachent aussi. Par ailleurs, et cette fois selon une étymologie persistante, Adon se rapporte à DiN qui désigne le droit et le juste. Ces caractéristiques ne sont pas seulement intellectuelle et spirituelle. Elles correspondent surtout à deux critères de légitimité dans l’exercice de ce type d’attributions qui se rapportent non plus à la jouissance solipsiste d’un Pouvoir, on l’a dit, sans partage mais bien à celui d’une responsabilité. D’où ce qui est plus qu’un adage, de ce qui s’énonce comme un axiome du droit hébraïque : « qui acquiert un travailleur, un êved, acquiert un maître, un adon ».

10Toutes ces significations sont intégrées par Ibn Gabirol lorsqu’à son tour il rappelle un adage ou un axiome analogue de le pensée juive, qui la démarque de tout absolutisme, tyrannique ou « éclairé » : il n’est pas de Roi sans peuple (ein mélekh bli âm). Il faut bien comprendre et mesurer que dans le Keter Malkhout il ne s’agit pas là d’un axiome politique ou d’un principe de Droit public régissant un Roi terrestre et ses sujets ou quelque Maître humain au regard de ses serviteurs, si ce n’est ses esclaves. Il s’agit de Dieu, du Roi des Rois des Rois. Peu d’affirmations comme celle qui vient d’être rappelée fondent véritablement non pas même l’autonomie relative de l’Humain vis-à-vis de la Divinité mais rien de moins que sa propre Malkhout, sa propre souveraineté puisque, selon la logique même de l’axiome précité, la Malkhout de Dieu n’est effective que pour autant que se tienne face à Lui un Peuple, un Âm, qui la reconnaisse pleinement. Bien sûr, et à l’évidence, un tel axiome est d’abord et avant tout théologique et l’on se demandera pourquoi le Dieu de la Thora requiert une telle reconnaissance, ou pour reprendre le titre d’un ouvrage mémorable d’Abraham Heschel, comment il se fait que Dieu fût « en quête de l’Homme », comme s’il ne se suffisait pas à lui-même, comme s’il ne s’auto-contenait pas malgré tant d’affirmations en ce sens d’autres poèmes liturgiques comme le « Ygdal » ou d’autres apologues théosophiques. Il faut avoir pris la précaution de bien étayer sa propre pensée afin qu’elle ne démâte pas lorsque l’on s’engage dans une interrogation sur « l’Autre de Dieu », en tirant toutes les conséquences de ce besoin non moins divin d’altérité qui déconcerte les usages routiniers du concept absolutisé de Souveraineté. Mais ses translations politiques et ses implications juridiques sont considérables au plan humain par cette forme de raisonnement qui met en œuvre l’argument de l’a fortiori : s’il en va ainsi de Dieu, comment pourrait-il en aller autrement pour quelque instance ou magistrature humaine que ce fût ! Et c’est pourquoi le concept de Malkhout ainsi entendu ne se dissocie pas de celui de liberté, de h’érout, d’une liberté qui ne soit pas errante et erratique mais qui soit « gravée – sur – les – Tables » : « h’érout âl halouh’ot ». Il importe d’y insister car trop de travaux méconnaissent ou sous-estiment encore cet élément crucial, cette donnée fondamentale [4]. Dès lors, il ne suffit pas d’appréhender in globo le concept de Malkhout et son élaboration dans le Keter Malkhout. Il faut préciser à quel degré de la Création celle-ci se conçoit. En ce point de son exégèse poétique et liturgique, Ibn Gabirol ne se situe plus au degré de l’Atsilout, de l’initialisation de la Création, mais bien à celui de la Béria, de son externalisation, si l’on peut dire, au début de sa réalisation. La dialectique de l’inter-reconnaissance dont il vient d’être question se configure alors dans ce qui donne sens et structure à la Béria, à savoir la Bérith : l’Alliance. On comprend mieux ainsi la finalité de cette dialectique qui ne se réduit pas à un jeu de concepts ou de vocables. L’inter-reconnaissance maintenant à l’œuvre ne traduit pas et ne trahit encore moins aucune altérité d’assujettissement : elle instaure un face-à-face, un panim el panim dont le paradigme sera celui de Dieu et de Moïse ou de Moïse et du peuple, un face-à-face qui exclut toute volonté de pouvoir, toute libido dominandi ; qui s’interdit aussi tout abus de position dominante, comme on le constate avec Moïse lorsqu’au retour du Sinaï il tamise le rayonnement émanant de son visage depuis son propre face-à-face avec la Présence divine, de sorte à ne provoquer aucune fascination, ni aucune sidération chez ses interlocuteurs à qui il devait communiquer la parole de Dieu et en faire enseignement (Ex 34, 35).

11Et c’est sans doute pourquoi, dans le Keter Malkhout, Ibn Gabirol prend soin de ne pas hyperboliser la dimension de Puissance, de Guevoura, de ne pas hypertrophier la séphira qui lui correspond au risque, si l’on nous passe cette image, de provoquer une déchirure herniaire de l’ensemble des middot et des séphirot dont seule la corrélation assure la vivance de la vie, la h’ayout de h’aym.

12Mais dans ce cas un autre risque n’est-il pas encouru : celui pour la créature de se déclarer paritaire de Dieu et de s’auto-instituer comme co-créatrice, véritablement démiurgique, de l’Univers ? C’est pourquoi le Keter Malkhout relance la dialectique dont il a indiqué les premières stances. Que l’Homme soit conscient de la place que Dieu lui reconnaît face à Lui n’entraîne de sa part aucune forme d’ébriété, aucune embardée hors de la mesure universelle, du seder haôlam. Que l’Humain soit institué comme l’Autre de Dieu ne conduit pas l’Humain à se faire identique à Dieu, à se faire l’autre Dieu. Au contraire : l’Humain y répond par la reconnaissance confirmée de l’Autre divin, de ce à quoi il ne s’assimilera pas et cela non pas en opposant l’éternité infinie de Dieu à la temporalité finie de l’Homme mais plutôt en reconnaissant son être spécifique : l’humain est créé, comme le proclame le Roi David : « C’est lui (hou) qui nous a fait (âssanou) et non pas nous (ve lo anah’nou) » Verset bi-phonique, à double entente dès lors qu’il est entendu auriculairement sans avoir été d’abord lu dans le texte puisqu’il pourrait s’entendre ainsi, dans son premier segment : « C’est lui que nous avons fait », assertion démiurgique que la suite du verset vient dissiper, non sans laisser sous entendre, quoi qu’il en soit, précisément le contresens possible que l’on vient de souligner.

13C’est pourquoi, et pour conclure, Ibn Gabirol insiste sur cette dimension de l’Humain qui couronne le Keter Malkhout : la dimension de la ânava que l’on traduit là encore par humilité, traduction acceptable à condition d’en dissiper toutes les connotations d’abaissement, d’affaissement de soi, de désistement par l’Homme de sa propre et native Malkhout. Étymologiquement le ânav est surtout celui qui est « ân – vav », celui qui répond du Vav, de la conjonction, quels que soient les éléments ou les êtres qu’elle doit conjoindre, et au degré, terrestre et céleste, humain et divin, où elle le doit.