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« J’ai éprouvé – et j’éprouve encore – le plus grand intérêt pour l’histoire actuelle des Juifs – en particulier pour ce merveilleux mouvement qu’on appelle le Sionisme. Par certains de ces aspects, cette question est similaire à celle qui agite en ce moment même des milliers de descendants de l’Afrique en Amérique désirant revenir sur la terre de leurs pères. Pendant de nombreuses années, j’ai eu le privilège et la mission d’étudier cette question à partir du point de vue africain. Et comme l’histoire de la race africaine – sa mise en esclavage, sa persécution, sa proscription et ses souffrances – ressemble de près à celle des Juifs, j’ai également été conduit, par un processus naturel de la pensée mais aussi par la sympathie que j’éprouvais, à étudier cette grande question qui est désormais de la plus haute importance pour des milliers, voire des millions, de Juifs [1]. »

2Ces lignes ont été écrites en 1898 par Edward Blyden, pasteur protestant, journaliste et professeur libérien, et inlassable militant de la cause noire durant toute la seconde moitié du xix^e siècle. Elles posent de manière exemplaire la question de la ressemblance, telle que perçue par les acteurs, entre certaines expériences historiques juives et certaines expériences historiques noires ou africaines. La ressemblance des passés et des présents est alors censée pouvoir fabriquer des futurs semblables. L’histoire contemporaine juive fonctionne alors pour Blyden comme un modèle à imiter en raison de l’analogie entre la situation des Juifs et la situation des Africains, au regard de leurs souffrances et de leurs espérances. Vouloir étudier ce modèle juif n’est en rien une nouveauté. On ne compte pas les ouvrages et les articles, en anglais comme en français, traitant d’un aspect ou d’un autre de cet objet : la comparabilité des deux expériences [2], l’histoire des imaginaires juif et noir [3], les formes historiques et morales de leurs identifications réciproques [4], leurs liens au regard de l’idée et de la notion de diaspora [5], la place occupée par les Juifs ou Israël dans l’imaginaire noir ou noir-américain [6], ou l’évolution des rapports entre Noirs et Juifs aux États-Unis [7], pour n’en citer que quelques-uns. Notre ambition ici est un peu différente : nous aimerions mettre en évidence trois logiques qui ont historiquement été à l’œuvre dans les relations entre Noirs et Juifs : une logique d’analogie (les Noirs sont comme les Juifs), une logique de substitution (les Noirs sont les vrais Juifs) et une logique d’inversion (les Noirs sont l’opposé des Juifs). Loin de nécessairement se succéder les unes aux autres, elles ont parfois coexisté au sein de différents groupes. Elles sont issues d’une histoire particulière où se superposent trois phénomènes historiques fondamentaux : l’évangélisation des esclaves et des anciens esclaves au Nouveau Monde, la naissance et l’évolution du sionisme et enfin l’émergence de mouvements académico-politiques prônant la nécessité d’adopter un regard décentré et non monolithique sur la production et l’existence des identités. Dans cet article, nous mettrons l’accent sur les deux derniers points.

3L’Ancien Testament est la terre où se joue la dimension de l’analogie. La Bible et l’histoire du peuple hébreu ont occupé dans l’imaginaire noir une place prépondérante car ils fournissaient un cadre narratif et spirituel donnant sens aux malheurs des Noirs transportés en esclavage hors d’Afrique en direction du Nouveau Monde. Si leur conversion au christianisme était partout une priorité, elle ne produisit pas du tout les mêmes résultats selon les parties du continent américain concernées. Sur les terres catholiques, la conversion ne signifiait pas un total abandon des religions « africaines » pratiquées par les esclaves : elles étaient incorporées dans le cadre général du catholicisme. En revanche, sur les terres protestantes, aucune trace de religion antérieure n’était tolérée [8]. La distinction est d’importance, car elle permet de comprendre pourquoi c’est dans la Caraïbe et en Amérique du Nord que se développèrent les mouvements de réappropriation de l’histoire africaine par l’intermédiaire de la construction d’une analogie avec le peuple juif biblique. Par ailleurs, ce ne fut pas un protestantisme « classique » qui procéda à l’évangélisation des esclaves. En effet, les efforts entrepris en la matière par le clergé anglican à partir de la fin du xvii^e siècle se heurtèrent aux réticences des planteurs qui voyaient d’un mauvais œil l’initiation de la main-d’œuvre forcée à des concepts tels que celui de liberté. Ce furent donc les différentes sectes protestantes, baptistes presbytériennes, moraves, qui occupèrent le terrain et mirent en œuvre cette évangélisation de manière organisée à partir du milieu du xviii^e siècle dans le sud des États-Unis et dans les Caraïbes britanniques [9]. Plusieurs facteurs, détaillés par Frey et Wood, expliquaient cette plus grande réussite des groupes évangéliques par rapport à l’Église anglicane : l’insistance sur l’égalité des hommes, ce qui ne pouvait que séduire des esclaves ou des anciens esclaves, mais aussi, entre autres, l’oralité du message évangélique qui rendait sa transmission et sa communication plus faciles [10].

4La découverte de l’Ancien Testament proposait aux esclaves une histoire aisément appropriable, une histoire de malheur et d’espoir, de malédiction et de rédemption. Si de nombreux épisodes comme la rencontre entre Salomon et la reine de Saba ou l’exil des Hébreux à Babylone trouvaient une place aisée dans la construction de cet imaginaire chrétien noir, c’était l’épisode de l’Exode, de la fin de l’esclavage, de la sortie d’Égypte du peuple hébreu sous la conduite de Moïse, et de la découverte de la Terre promise, qui entrait en plus grande résonance avec leur situation actuelle. Ils étaient en esclavage en Égypte et attendaient un Moïse pour les conduire vers Canaan. De nombreux negro spirituals témoignent de cette histoire appropriée, importée de la Bible et appropriée par les anciens esclaves [11].

5Toutefois, l’analogie n’est en aucun cas synonyme de confusion entre les deux histoires. Les Noirs étaient sans doute les Juifs du Nouveau Monde et leur relation avec les Juifs n’était pas forcément uniquement métaphorique. Ainsi, l’ancien esclave Olaudah Equiano, devenu un militant actif de la cause antiesclavagiste, signalait dans son autobiographie que les Noirs étaient des descendants des anciens Hébreux dont la peau avait été brûlée par le soleil [12], et le prêcheur anglais noir David Margate avait en 1774 incité les esclaves à la révolte en se présentant comme un Moïse noir [13]. Pour autant, le développement du christianisme noir allait favoriser la formation de discours moins judaïsants. Le « réveil spirituel » qui se manifesta aux États-Unis au cours de la seconde moitié du xviii^e siècle en diffusant des idées eschatologiques entraîna la création de groupes chrétiens noirs puis d’Églises chrétiennes noires au sein desquels la référence à Sion était indiscutablement biblique, mais résolument chrétienne et non juive [14]. Chez les prêcheurs noirs américains de la fin du xviii^e siècle étudiés par Joanna Brooks et John Saillant, le Nouveau Testament occupait une place prédominante par rapport à l’Ancien Testament jugé pro-esclavagiste, et les évangélistes noirs John Marrant et Prince Hall développaient une vision spécifiquement « noire » de l’histoire dans laquelle l’Égypte et surtout l’Éthiopie représentaient l’Afrique élue par Dieu [15]. Cet « éthiopianisme » était la version africanisée de la terre élue d’Israël. L’Éthiopie possédait alors une valeur générique religieuse associée à certains passages de l’Ancien Testament, en particulier le psaume 68 verset 31 – « Des princes viendront d’Égypte : l’Éthiopie tendra ses mains vers Dieu ». Cette référence fonctionnait alors comme une promesse de rédemption pour l’Afrique toute entière [16]. En effet, l’Éthiopie ainsi mise en avant ne correspondait pas nécessairement à une terre réelle et localisée. Cette dénomination valait généralement pour l’Afrique toute entière, sur le mode de l’usage du terme grec aithiops signifiant « qui a la tête brûlée », « noir de peau ».

6Ce n’était donc pas vers l’Éthiopie réelle qu’il fallait « retourner ». Si les Églises noires chrétiennes possédaient indiscutablement une dimension messianique, elle n’était pas eschatologique. Le « retour » vers la Terre promise appartenait bel et bien à ce monde-ci, et les projets d’émigration en direction de l’Afrique, entamés à la fin du xviii^e siècle, furent périodiquement réactualisés au cours du xix^e siècle et des débuts du xx^e. Les territoires de retour étaient alors la Sierra Leone (migration en provenance de Grande-Bretagne en 1787 puis de Nouvelle-Écosse en 1792 [17]), le Liberia avec la création de l’American Colonization Society et les premiers « retours » à partir de 1822, mais surtout après 1847 et l’indépendance du Liberia, et enfin Haïti, première nation noire ayant gagné son indépendance en 1804 [18]. Défendue par des personnalités aussi importantes que l’Américain Martin Delany et le Libérien Edward Blyden, l’émigration des Noirs vers une Afrique réelle ou symbolique fut un débat fondamental de la cause noire jusqu’à la fin du xix^e siècle, mais un débat qui ne reçut aucune réponse définitive et qui ne connut aucune matérialisation tangible et pérenne [19]. Mais la question du retour vers l’Afrique, ainsi que celle du nom de cette Afrique, allait être relancée au cours de deux moments où se croisèrent temporellement l’histoire noire et l’histoire juive.

Deux moments : 1896 et 1917 20

7Le 1^er mars 1896, à Adoua, les troupes éthiopiennes du roi Menelik II résistaient à l’invasion italienne : le royaume éthiopien faisait une entrée fracassante dans l’imaginaire africain en tant que royaume actuel devenu dépositaire des promesses bibliques [20]. L’Éthiopie n’était plus seulement dans l’univers symbolique noir une dénomination générique pour l’ensemble du continent mais aussi une nation capable de résister à l’Occident. Le signifiant Éthiopie permettait désormais de réconcilier le passé et le présent pour tracer une ligne de continuité. Cet éthiopianisme-là pouvait cumuler une forte dimension messianique biblique et un ancrage terrestre capable de montrer la puissance du monde noir. [21]

8Si l’Éthiopie devenait un lieu vers lequel on pouvait imaginer revenir, physiquement ou symboliquement, il n’existait pas alors de réel mouvement de retour organisé [22]. Or 1896 fut également l’année de publication de l’ouvrage de Theodor Herzl, L’État des Juifs, dans lequel il jetait les bases de la construction d’un État [23]. Comme le montre le texte précité de Blyden, ce dernier connaît der Judenstaat et y trouve la confirmation de ce qu’il avait lui-même déjà avancé, à savoir la ressemblance entre les deux fuites hors d’Égypte. Lors de l’une de ses tournées américaines, il avait écrit : « Le meneur nègre de l’exode, celui qui réussira, sera le Nègre des Nègres, tout comme Moïse était l’Hébreu des Hébreux – bien qu’il ait été élevé dans le palais de Pharaon – un homme moitié hébreu et moitié égyptien ne remplira pas cette tâche – il devra posséder du culot et de l’assurance – pour cette mission il faut du cœur, de l’âme et de la foi [24]. » Autre élément de cette coïncidence chronologique, le premier Congrès sioniste qui se réunit à Bâle du 29 au 31 août 1897 est suivi, à peine deux semaines plus tard, par la création à Londres de l’African Association par le jeune Trinidadien Henry Sylvester Williams. Réservée aux seuls Noirs, cette association s’était donné pour objectif la tenue d’une conférence rassemblant des Noirs du monde entier : elle allait se réunir à Londres en juillet 1900 sous le nom de « Pan-African Conference », la première d’une longue série [25]. Selon Hollis Lynch, « il n’est pas déraisonnable d’estimer que le mouvement sioniste de Herzl constitua l’un des stimuli conduisant à la mise en place du panafricanisme [26] ». Il serait sans doute intéressant de vérifier de manière encore plus précise le rôle de la chronologie dans cette évolution.

9Le sionisme allait dès lors devenir une référence importante au sein de la cause noire / africaine, quelle qu’en fût la tendance. Cependant, il serait réducteur de penser que la pensée politique juive était le seul creuset du nationalisme. Comme l’a excellemment montré George Borstein, il est difficile de penser la question du développement du nationalisme à la fin du xix^e siècle sans prendre en compte l’extraordinaire imbrication de trois d’entre eux : les nationalismes noir, juif et irlandais [27]. Que ces identifications soient rabattues les unes sur les autres comme autant de traces d’infériorité par les tenants du racisme dit « scientifique » ou que les principaux représentants des causes noire, juive et irlandaise se citent les uns les autres ou s’identifient à l’un ou l’autre cas, ces trois « motifs » s’interpénètrent constamment. De la visite du penseur noir américain Fredrick Douglass dans une Irlande ravagée par la famine en 1845-1846 au discours de l’Irlandais John F. Taylor en 1901 sur l’analogie entre le mouvement irlandais et la fuite hors d’Égypte, ils se renforcent mutuellement. On trouve aussi ce motif chez Theodor Herzl, en particulier quand il écrivit dans son journal en 1985 : « Je serai le Parnell des Juifs [28]. » Les références aux cas historiques juif et irlandais sont nombreuses dans les textes relatifs à la situation des Noirs, pour y relever la ressemblance des passés et l’indispensable ressemblance des présents et des futurs à atteindre. Ainsi, Timothy Thomas Fortune, militant noir-américain et cofondateur en 1890 de la National Afro-American League, esquissa aussi en 1903 le parallèle entre Noirs, Juifs et Irlandais, mais pour noter la différence entre les Noirs d’un côté, les Juifs et les Irlandais de l’autre : « S’il n’existe pas entre eux la même sympathie de pensée et la même unité dans l’effort que celle que l’on trouve chez les Irlandais et les Juifs du monde entier, ce n’est pas parce qu’ils sont pauvres, ignorants et opprimés en tant que groupe, mais bien parce que, au-delà des honorables restrictions prévues par la loi, la viciation du sang a détruit dans une large mesure la fierté de l’ascendance sur laquelle il est nécessaire de fonder la fierté de la race [29]. » On trouve également la référence aux Irlandais sous la plume du journaliste américain et militant pour les droits civiques, Oswald Garrison Villard, lors de la National Negro Conference de 1909 : « Reconnaissant pleinement la légitimité des critiques émises par les étrangers se rendant chez nous [aux États-Unis], votre comité, dont l’intérêt envers la race de couleur n’est en rien nouveau mais s’appuie sur l’expérience et le travail de plusieurs années, estime que le temps est venu de fonder un comité, une commission ou une société à responsabilité limitée qui accomplira pour les gens de couleur ce que les comités sionistes ont accompli pour les Juifs ; ce que le Comité polonais de Prusse a accompli pour les Polonais et ce que les comités irlandais ont accompli pour leurs compatriotes injustement traités [30]. »

10On le voit, la logique est généralement celle de l’analogie passée, présente et future, quelle que soit la direction envisagée, qu’elle aille dans le sens d’un retour ou non. On trouve ainsi la trace de parallèles Noirs-Juifs dans lesquels c’est la possibilité même du retour qui est au cœur de l’analogie. Dans l’ouvrage qu’il publia en 1916, intitulé American Civilization and the Negro, le médecin et penseur noir américain Charles Victor Roman soulevait en ces termes la question de l’avenir des Noirs en Afrique et dans le sud des États-Unis :

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« Il y a deux raisons pour lesquelles le Nègre ne se rendra pas là-bas [en Afrique]. Tout d’abord, c’est ici qu’il est chez lui. Ensuite, il n’y a nulle part où aller. Il ne revient pas plus en Afrique que le blanc ne revient en Europe ou que le Juif ne revient en Palestine. Il est possible que la Palestine soit un jour restaurée et que l’Europe soit américanisée, mais le Juif ne perdra jamais sa citoyenneté mondiale et l’Amérique demeurera la destination de ceux qui recherchent le jardin du monde. Le Nègre accomplira son rôle afin de faire pénétrer la lumière de la civilisation dans les recoins les plus sombres du monde, particulièrement en Afrique ; l’Afrique sombre, énigmatique et impénétrable ; le mystère du passé et l’énigme de l’avenir ; la mère imperturbable des civilisations et des peuples. Le commerce des esclaves fut la diaspora des Africains et les enfants de cette aliénation sont devenus de manière permanente une composante de la République américaine [31]. »

12Plutôt que d’insister sur cette constante réflexion, positive ou négative, des militants de la cause noire à partir de l’exemple juif, et ce qu’ils soient partisans d’une certaine forme de séparatisme au sein des États où ils vivaient ou défenseurs de la nécessité d’obtenir l’égalité des droits civiques [32], nous préférons mettre l’accent sur une deuxième coïncidence chronologique, celle de l’année 1917. Le 2 novembre 1917 était remise à Lord Lionel Walter Rothschild une lettre dans laquelle le ministre britannique des Affaires étrangères Arthur James Balfour annonçait l’engagement de son gouvernement en faveur de l’établissement d’un foyer national juif en Palestine. Là encore, comme en 1897, tout se passe comme si un événement en entraînait un autre. Une semaine après, le 10 novembre, le sociologue noir américain W.E.B. DuBois publiait dans Survey un article intitulé « The Negro’s Fatherland », dans lequel il plaidait pour la création en Afrique centrale d’un grand État-Libre du Congo, un État noir [33]. Peut-on n’y voir qu’un simple hasard [34] ? En tout cas, DuBois ne cachait nullement l’analogie : « Le mouvement africain représente pour nous ce que le mouvement sioniste doit représenter pour les Juifs, la concentration du travail racial et la reconnaissance de l’existence d’une source raciale [35]. » DuBois avait le projet d’organiser à Paris, en marge de la Conférence de Versailles, un premier Congrès panafricain qui avaliserait la revendication de création d’un État noir. Le Congrès eut bien lieu, du 19 au 21 février 1919, mais, ironie de l’histoire, les autorités françaises n’acceptèrent sa tenue qu’à condition de renoncer à cette demande, ce qu’accepta DuBois après avoir convaincu des bienfaits de la logique de l’assimilation par le petit cercle de Juifs parisiens – et antisionistes – rassemblé autour de Mme Calmann-Lévy [36] !

13Si l’évolution de la question juive faisait réagir les penseurs noirs américains, l’évolution de la question noire américaine faisait aussi réagir les journaux juifs en 1917. L’historienne américaine Hasia Diner montre notamment dans In the Almost Promised Land que les journaux juifs américains du début du xx^e siècle, et notamment le Jewish Daily Forward, ressentaient une forte analogie entre les souffrances endurées par les Juifs et par les Noirs, souffrances dues au racisme enduré aux États-Unis mais, plus généralement, souffrances de leur histoire au sens large. Cette presse utilisait le terme de « pogrom » pour décrire les émeutes raciales et celui d’« autodafé » pour qualifier les lynchages. C’est en 1917, après la répression de l’émeute raciale d’East Saint-Louis au début du mois de juillet, que le rapprochement fut le plus frappant, le Jewish Daily Forward la comparant au pogrom de Kichinev en 1903, au cours duquel plus de cinquante Juifs furent abattus.

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« Kishinev et St Louis – le même sol, le même peuple. Une distance de sept mille kilomètres [4,5 milliers de miles] sépare les deux villes, pourtant elles sont si proches et si identiques l’une à l’autre […] En réalité, ce sont des sœurs jumelles, que l’on pourrait facilement prendre l’une pour l’autre. Sept mille kilomètres de distance, mais les mêmes événements s’y produisent… La même brutalité, la même sauvagerie, les mêmes bêtes humaines. Là, à Kichinev, ils ont ouvert le ventre des gens pour le remplir de plumes ; ici, à St Louis, les maisons furent incendiées et on laissa les femmes et les enfants y mourir brûlés vifs. Quel est le mieux ? […] [37] »

15Le journaliste ajoute : « La situation des Nègres en Amérique est très comparable à la situation des Juifs… en Russie. La diaspora nègre, les lois spéciales, les décrets, les pogroms, mais aussi les plaintes et les espoirs des Nègres sont très semblables à ce que nous les Juifs avons vécu [38]. »

16La logique d’analogie et d’identification évoquée plus haut n’est donc unilinéaire : elle est également construite et ressentie par les Juifs, rarement aussi explicitement il est vrai. On en trouve la trace dans l’importance présence juive dans la lutte pour les droits civiques aux États-Unis entre les débuts du xx^e siècle et le milieu des années 1960 [39], mais aussi dans la place qu’occupe la question noire dans les travaux d’anthropologues juifs comme Franz Boas et son élève Melville J. Herskovits [40]. Cependant, alors que la situation contemporaine nous montre une prédominance de l’idée de « catastrophe », de traumatisme historique, dans la mise en place de l’analogie, les différents exemples cités vont dans le sens d’une plus grande complexité. Certes on trouve la référence à la déportation des uns et des autres, à leur dispersion, mais aussi aux comportements d’hostilité et de haine auxquels ils doivent faire face dans les pays dont ils sont pourtant les citoyens, ainsi qu’aux projets politiques envisageant la question du retour. L’analogie est donc potentiellement articulée autour de trois dimensions temporelles : un passé de déportation et d’exil, un présent de discrimination et un futur d’espoir dans une certaine forme de rédemption.

17Si l’émergence du sionisme politique fut perçue comme une invitation à développer un « sionisme noir », c’est en quelque sorte l’inverse entre la fin des années 1910 et le milieu des années 1920. Le développement de la Universal Negro Improvement Association (Unia) fondée par le Jamaïquain Marcus Garvey – dont le « middlename », cela ne s’invente pas, était Mosiah – à la fin des années 1910 et prônant le retour des Noirs vers l’Afrique par l’intermédiaire de la création d’une compagnie maritime, la Black Star Line, fut suivi de manière très attentive par les journaux yiddish américains qui n’hésitaient pas à évoquer la figure de Garvey comme celle d’un « Moïse noir » ou d’un « Messie noir » [41]. Un journal pro-sioniste comme le Tageblatt ou le Morgen Journal y voyaient un mouvement non seulement légitime mais semblable au sionisme. L’hymne de l’Unia était dépeint comme étant le « hatikvah nègre », c’est-à-dire l’équivalent de l’hymne sioniste et ces journaux allaient jusqu’à écrire que l’objectif de Garvey était de sortir les Noirs de Galut [42]. Assez logiquement, le Jewish Daily Forward, quotidien opposé au sionisme juif, s’opposait aussi au sionisme noir [43].

18Toutefois, les choses sont plus compliquées qu’elles ne le semblent en apparence. Garvey voyait l’analogie avec le sionisme, mais aussi, encore une fois, avec le mouvement nationaliste irlandais. Il déclarait ainsi en 1919 : « Vous réaliserez alors que l’Universal Negro Improvement Association n’est pas une plaisanterie. C’est un mouvement sérieux. C’est un mouvement aussi sérieux que celui de l’Irlandais pour l’obtention d’une Irlande libre ; aussi sérieux que la détermination du Juif de récupérer la Palestine [44]. » Si, comme le montre E. David Cronon, Garvey décrivit une fois ses partisans sous le nom de « sionistes », il n’était apparemment pas familier des écrits de Herzl [45]. Mais le plus important n’est pas là : on peut repérer chez Garvey et ses fidèles le même mélange de logiques que nous avions signalé à propos des évangélistes noirs de la fin du xviii^e siècle. La dimension de l’analogie y coexistait avec la dimension de la substitution. La ressemblance avec le sionisme, l’appui sur l’histoire juive contemporaine s’accompagnait d’une double substitution qui s’articulait sur la dimension racialiste du garveyisme : Dieu n’était pas blanc, mais noir et le Christ n’était en aucune manière un juif, mais aussi et surtout on trouvait parmi les partisans de Garvey des groupes de « Juifs noirs » ou de « nègres juifs » [46] pour lesquels soit le judaïsme était d’origine africaine, soit les Noirs étaient les seuls vrais Juifs, descendants des tribus perdues d’Israël, les Juifs « blancs » d’Europe étant des imposteurs [47]. Parmi ces « Juifs noirs », deux figures se détachent : celle de Rabbi Mordecai Herman, l’un des principaux organisateurs du Moorish Zionist Temple de New York, et celle de Rabbi Arnold Josiah Ford. Ce dernier, né à la Barbade, émigré aux États-Unis à la fin de la Première Guerre mondiale et artiste de jazz, fut le coauteur, avec Benjamin E. Burrell, du poème qui allait devenir l’hymne officiel de l’Unia sous le nom de « Universal Ethiopian Anthem ». En novembre 1930, il assistait à la cérémonie de couronnement de l’empereur éthiopien Hailé Sélassié et entreprenait par la suite, jusqu’à sa mort en 1934, d’acheter suffisamment de terres pour former une colonie juive noire à l’endroit où vivaient les Beta Israël, en vain [48]. Le retour à Sion était ici envisagé comme un retour réel à l’Éthiopie et aux vrais juifs.

Le retournement : la diaspora « noire / africaine » comme anti-essentialisme

19« Sion » fut au fondement de l’analogie et parfois de la substitution. La troisième logique annoncée, celle de l’inversion, ne semble faire son apparition qu’à partir des années 1970 et s’appuie sur un autre terme, celui de « diaspora ». Elle est étroitement liée à un certain nombre de conditions historiques, sociales et intellectuelles de possibilités. On y trouve pêle-mêle et sans que nous ayons ici le temps de développer : l’usage de « diaspora » pour décrire le peuple noir dispersé, la constitution d’un corps de savoirs académiques sur l’Afrique et les Noirs (Black Studies et African-American Studies), la diffusion en langue anglaise des écrits post-structuralistes des années 1970 prônant la nécessité d’historiciser et de décentrer le regard, mais aussi la rupture de la « Grande alliance » entre Juifs et Noirs aux États-Unis.

20On a longtemps cru que les premiers usages de « diaspora africaine » ou de « diaspora noire » remontaient à l’année 1965, où deux spécialistes de l’Afrique, George Shepperson et Francis Abiola Irele, utilisent chacun l’une de ces expressions, le premier dans une communication au congrès international d’histoire africaine de Dar es Salaam, le second dans un article intitulé « Negritude or Black Cultural Nationalism [49] ». Des recherches plus poussées montrent qu’il n’en est rien et que ces expressions apparaissent dans des écrits antérieurs, chez les historiens anglophones de l’Afrique comme Basil Davidson [50], mais aussi et surtout chez les chercheurs et intellectuels français et francophones travaillant sur ou pour l’Afrique [51]. Si Frantz Fanon évoque en 1961, dans Les Damnés de la terre, « la diaspora nègre, c’est-à-dire les dizaines de millions de Noirs répartis sur les continents américains [52] », on trouve chez l’ethnologue français Alfred Métraux, grand spécialiste d’Haïti, l’idée que l’Afrique n’est pas une survivance en Haïti mais bel et bien vivante, et que cette vitalité lui provient de « l’énergie physique » et de la « force d’âme » dont ont fait preuve les esclaves et les fils d’esclaves pour résister aux mauvais traitements : « La “diaspora” noire a été un bienfait pour le Nouveau Monde, bienfait dont nous commençons à peine à être conscients en voyant chaque année s’accroître la liste des Noirs qui, dans les domaines les plus variés, se distinguent par leurs talents [53]. »

21Pourtant, on ne peut que constater que ce n’est pas en France, mais bien aux États-Unis, que ce terme, historiquement lié à l’histoire juive, va être adapté pour rendre compte de l’expérience noire. Deux processus historiques jouent un rôle dans cette évolution. Le premier est la constitution, dans la deuxième moitié des années 1960, après le vote du Civil Rights Act, d’un corpus de savoirs académiques sur l’Afrique et les Africains. Dans la constitution des African-American Studies et des Black Studies, le terme de « diaspora » remplit un objectif fondamental : il permet de rassembler ce qui a été dispersé [54]. Si cela implique généralement l’insistance sur la spécificité de l’histoire noire, il arrive que le lien avec les Juifs soit encore évoqué positivement. Ainsi, dans l’ouvrage qu’il consacre à cette question en 1973, Nick Aaron Ford avançait l’idée d’inclure dans le cursus des Black Studies un cours de traditions bibliques : « Par les références qu’elle contient sur l’expérience juive de l’esclavage et par son influence sur les expériences religieuses de millions de noirs, la Bible fait partie de la culture noire-américaine [55]. » Mais la puissante ligne afrocentriste présente dans les Black Studies privilégiait plutôt la logique de substitution en pratiquant non pas une « sortie d’Égypte », mais une sorte d’« entrée en Égypte », insistant sur la reconnaissance de la civilisation égyptienne comme civilisation noire et comme la première des civilisations, celle qui façonna la civilisation juive. Le deuxième processus à l’œuvre favorisait lui aussi cette logique de substitution. Aux alentours de 1967, l’alliance existant aux États-Unis entre certains milieux juifs et certains milieux noirs se déchire. Les raisons en sont complexes : le rapprochement entre Juifs américains et l’État d’Israël au moment de la guerre des Six Jours, l’identification de plus en plus grande entre Noirs américains musulmans et Palestiniens, les réactions aux liens entre Israël et l’Afrique du Sud de l’apartheid, mais aussi une certaine forme de radicalisation chez les Juifs américains [56].

22Tous ces éléments s’additionnaient pour favoriser une divergence de plus en plus grande entre le « modèle juif » et l’expérience noire. Toutefois, tout se passe comme si la logique d’inversion ne pouvait prendre une forme académique qu’en venant associer un socle d’expériences collectives et un socle conceptuel. Le premier fut fourni par le mouvement migratoire en direction de l’Angleterre en provenance de la Caraïbe ou du continent africain. La plupart des auteurs des Cultural studies britanniques travaillant sur la culture noire ou des spécialistes de la question noire comme Orlando Patterson l’ont directement vécue (Patterson, Stuart Hall, Kobena Mercer) ou en sont issus (Paul Gilroy est né d’un père britannique et d’une mère de Guyane britannique) et cette expérience a fonctionné pour eux comme une découverte de leur propre ethnicité et de la complexité de comprendre ce que l’idée d’origine – et quelle origine ? : l’Afrique ? la Caraïbe ? – pouvait signifier. Le second est fourni par le cadre théorique du post-structuralisme français. À partir du milieu des années 1960 et tout au long des années 1970, les écrits de Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Gilles Deleuze et Félix Guattari furent diffusés dans le monde anglo-saxon [57] et leur insistance sur la relativisation du centre, sur la dissémination du sens, sur l’historicisation des catégories et des discours, sur le déclin des « grands récits », sur l’opposition entre la racine et le rhizome allait offrir aux membres du Center for Contemporary Cultural Studies (CCCS) de Birmingham une justification théorique qui, combinée avec leur expérience individuelle et, pour certains, leur intérêt pour le rastafarisme jamaïcain, allait leur permettre de développer une vision alternative des formes de l’identité noire. C’est chez Stuart Hall, qui avait quitté sa Jamaïque natale pour l’Angleterre en 1951, que cette combinaison apparaît de la manière la plus explicite dans ses écrits ou ses entretiens. Il s’auto-définit comme un « intellectuel diasporique », « diaspora » fonctionnant pour lui aussi bien comme une catégorie de l’expérience que comme une catégorie académique particulière dans laquelle la question du « retour » est posée de manière spécifique, comme le montre cette longue citation issue d’un entretien avec le spécialiste des Cultural studies Kuan-Hsing Chen :

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« Cette Jamaïque [celle des années 1970] n’était pas celle dans laquelle j’avais grandi. Ainsi, elle était devenue, sur le plan culturel, une société noire, une société post-esclaves et postcoloniale, alors que moi j’avais vécu là-bas à la fin de la période coloniale. Je pouvais négocier ceci à la manière d’un “étranger familier”.
Paradoxalement, j’avais exactement le même rapport à l’Angleterre. Mon éducation coloniale m’y ayant préparé, je connaissais l’Angleterre de l’intérieur. Pourtant, je ne suis pas et je ne serai jamais “anglais”. Je connais ces deux endroits de manière intime, mais je n’appartiendrai jamais totalement à l’un d’entre eux. C’est exactement cela l’expérience diasporique, être assez loin pour faire l’expérience de l’exil et de la perte, et assez près pour comprendre l’énigme d’une “arrivée” toujours retardée.
Dans le cadre de ma relation à la Jamaïque, c’est intéressant, car les amis proches que j’ai laissés derrière moi ont connu des choses qui me sont inconnues. Ils ont vécu 1968 là-bas, la naissance de la conscience noire et l’essor du rastafarisme, avec ses souvenirs de l’Afrique. Ils ont vécu ces années d’une manière différente de la mienne, donc je ne suis pas de leur génération. J’étais à l’école avec eux, je suis resté en contact avec eux, mais leur expérience est complètement différente de la mienne. Ce fossé ne peut pas être comblé. On ne peut pas “revenir chez soi” [58]. »

24Cette « expérience diasporique » est en affinité élective tant avec la position académique de Stuart Hall qu’avec ses thématiques de recherche : enseignant dans les marges de l’enseignement supérieur britannique, notamment à l’Open University à partir de 1979, il focalisa son travail sur les marges, en particulier sur les cultures populaires [59]. Le succès des Cultural Studies et leur affinité avec l’évolution technologique contemporaine dans laquelle notre conception de l’identité a souvent été profondément modifiée ont ramené les marginaux vers le centre.

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« En réfléchissant sur ma propre vision de l’identité, je me rends compte qu’elle a toujours été liée au fait d’être un migrant, qu’elle dépend de la différence entre moi et vous autres. Ainsi, et c’est l’un des éléments fascinants de ce débat, je me trouve enfin centré. À l’heure où, à l’époque postmoderne, vous vous sentez tellement dispersés, je deviens centré. Tout ce que j’avais considéré comme étant dispersé et fragmenté en arrive paradoxalement à être le symbole même de l’expérience moderne ! C’est un “retour chez soi” sous forme de vengeance [60] ! »

26De fait, nous avons assisté au cours des cinquante dernières années à un phénomène tout à fait singulier. À l’inverse du mouvement décrit par Benedict Anderson par lequel l’expatriation et le décentrement aident à fabriquer le sentiment de la patrie et le nationalisme [61], c’est ici la migration des marginaux vers le centre qui aide à la relativisation de ce dernier et à la construction de rapports à l’origine articulés autour de l’idée d’hybridité culturelle et de déterritorialisation et non autour des définitions classiques du territoire et de la nation : cette conception est au cœur de ces mouvements intellectuels que sont les Cultural Studies, mais aussi les Postcolonial Studies et les Subaltern Studies. La « diaspora noire » devient alors le prototype de l’« identité décentrée », par opposition à la « diaspora juive » considérée comme fondée sur la continuité et la recherche d’un État. Stuart Hall commence à développer cette perspective en 1975 lors d’une communication à l’Unesco intitulée « Africa is Alive and Well and Lives in the Diaspora [62] ». Par la suite, cette dimension disparut presque entièrement de son travail jusqu’en 1988, époque à laquelle d’autres auteurs du CCCS comme Paul Gilroy et Kobena Mercer [63] y accordèrent aussi de l’importance [64]. Peut-il faut-il y voir l’écho de la polarisation juive du terme, comme l’explique Hall lui-même : « Il y a longtemps que je m’intéresse à ce qui s’avère être la problématique de la diaspora, sans nécessairement l’appeler ainsi. Pendant longtemps, j’ai refusé d’utiliser le terme diaspora, car il était avant tout utilisé en rapport avec Israël. C’était l’usage politique dominant [65]. » En 1988, Hall utilise le terme pour évoquer « l’expérience de la diaspora » mais la formule « diasporisation culturelle » est encore considérée comme un « affreux néologisme » et aucun lien n’est construit avec l’histoire juive [66]. Le texte fondamental en la matière date de 1990 : Hall y oppose deux formes de la « diaspora » en relation avec deux formes de l’ethnicité. La diaspora noire, qu’il nomme « afro-caribéenne », s’y oppose à la diaspora juive, comme l’ethnicité hybride s’oppose à l’ethnicité fondée sur l’essence et la pureté.

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« La présence du “Nouveau Monde” – de l’Amérique, de la terra incognita – est donc elle-même le commencement de la diaspora, de la diversité, de l’hybridité et de la différence, qui fait déjà du peuple afro-caribéen un peuple de diaspora. J’utilise ce terme ici métaphoriquement et non littéralement : le terme diaspora ne fait pas référence à des tribus éparpillées dont l’identité ne pourrait être assurée que par rapport à une patrie sacrée vers laquelle il leur faudrait à tout prix faire retour, même si cela signifie qu’il faudrait rejeter d’autres peuples à la mer. C’est la forme ancienne, impérialiste, hégémonique, de l’”ethnicité”. Nous avons vu le destin du peuple de Palestine aux mains de cette conception passéiste de la diaspora – et la complicité que l’Occident entretient avec elle [67]. »

28Si la référence au peuple juif est ici implicite – le mot « juif » n’apparaît même pas – elle devient totalement explicite dans un texte ultérieur où Hall oppose toujours diaspora juive et diaspora noire, mais de manière plus complexe. Il prend acte du fait que le « peuple caribéen » s’est appuyé sur l’histoire juive, « a pris modèle sur l’histoire moderne du peuple juif (à l’histoire duquel le terme « diaspora » est emprunté), dont le destin tragique lors de l’Holocauste – l’un des rares événements de l’histoire mondiale qui puisse être comparé à la sauvagerie de l’esclavage moderne – est bien connu [68] ». Sans tomber dans la logique de substitution consistant à placer « l’Holocauste noir » devant l’Holocauste juif [69], Hall indique ici clairement l’existence d’une logique d’analogie avec l’histoire juive dans la constitution de l’idée d’une diaspora noire. Cependant, la conception juive est « une conception fermée, fondée sur une définition exclusive de la “tribu”, de la diaspora et du “pays natal”. En ce sens, avoir une identité culturelle, c’est être fondamentalement en contact avec une essence immuable, hors de toute temporalité, qui lie l’avenir, le présent et le passé pour former une ligne ininterrompue [70] ». Il ajoute : « C’est une version de cette conception mythique de la diaspora juive et de son “retour” prophétisé en Israël qui est la source du conflit entre Israël et ses voisins du Moyen-Orient […] [71]. » A contrario, la « diaspora moderne » est fondée sur l’impureté, sur l’hybridité, sur la réappropriation permanente et l’exemple des Caraïbes en est le prototype même : « Si les Caraïbes sont elles-mêmes une diaspora, alors la relation entre les cultures caribéennes et leurs diasporas ne peuvent donc pas être pertinemment conceptualisées selon les termes d’une origine à imiter ou d’une source primitive à refléter [72]. » La – en fait les – diaspora(s) noire(s) sont bien l’anti-diaspora juive.

29Une vision assez similaire est perceptible dans les travaux de Paul Gilroy qui fut l’élève de Hall à Birmingham. Par bien des aspects, ses écrits rejoignent les idées de ce dernier sur l’identité culturelle, et notamment sur l’opposition entre une conception fermée et une conception ouverte. L’idée de « diaspora » et l’analogie-inversion entre Noirs et Juifs y jouent également un rôle primordial, quoique plus complexe que chez Stuart Hall. Comme nous l’a confié Paul Gilroy, ce thème recouvrait pour lui une dimension politique et culturelle avant de prendre un sens académique :

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« J’ai rencontré pour la première fois le concept de “diaspora” dans un cadre académique à la fin des années 1970. J’ai immédiatement commencé à l’utiliser. Il correspondait très étroitement à la façon de penser du mouvement rastafari auquel j’avais participé depuis 1972-1973. Il semblait qu’il entrait fortement en résonance avec la poétique éthiopianiste qui était la leur. J’avais entendu Bobby Hill parler des bibles noires à la fin de l’année 1982 quand j’eus l’occasion pour la première fois d’assister à une conférence de Shepperson, ce qui m’amena à lire son livre sur Chilembwe. J’avais également lu Roger Bastide et sa réflexion était venue nourrir mon intérêt premier envers les déplacements culturels qui étaient au cœur des sociétés d’esclaves et envers la dynamique créole des régimes qui leur avaient succédé. Le concept de diaspora représenta pour moi une idée politique et culturelle avant de devenir un enjeu académique [73]. »

31Il semble que le premier texte dans lequel Gilroy évoqua la diaspora noire soit en fait son ouvrage de 1987 consacré à la thématique de la race et de la nation en Grande-Bretagne [74]. Sans une seule mention à la « diaspora juive », il y utilisait « diaspora » comme une « alternative aux différentes formes d’absolutisme qui réduisaient la culture à des essences “raciales”, ethniques ou nationales [75] ». « Diaspora » lui permettait alors de lutter contre ce qu’il appelait « l’absolutisme ethnique ». En 1991, dans un article qui annonçait l’avancement du projet consacré à l’Atlantique noir, l’usage de « diaspora » était encore déconnecté du « modèle juif » même s’il faisait référence à une expérience non monolithique, mais fractale, se tenant à l’opposé de toute forme d’essence et de retour [76]. C’est véritablement dans L’Atlantique noir, publié en 1993, que Gilroy déploya de la manière la plus approfondie sa vision de la culture noire ainsi que la connexion avec l’histoire juive [77].

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« On oublie souvent que le terme de “diaspora”, transposé dans le vocabulaire des études noires et dans la pratique de la politique panafricaniste, provient de la pensée juive. Il apparaît dans la Bible mais ne commence à prendre son acception contemporaine qu’à la fin du xix^e siècle – la période qui a vu la naissance du sionisme et des formes de pensée nationaliste noire qui partagent un grand nombre de ses aspirations et une partie de sa rhétorique [78]. »

33Pour Gilroy, cette dimension de la diaspora est inséparable de la réflexion sur le nationalisme et la modernité, et il affirme même avoir puisé son inspiration chez des « écrivains dont le rapport aux traditions et aux lois juives était distant ou ambivalent », écrivains qui lui ont été utiles pour « cartographier les expériences ambivalentes qu’éprouvent les Noirs à l’intérieur et à l’extérieur de la modernité [79] ». L’ambition de mettre en parallèle les deux expériences ne va pas sans précautions car elles sont elles-mêmes « complexes et hétérogènes sur le plan interne ». Si l’Ancien Testament fournit des récits bibliques de coopération et des parallèles entres les histoires des deux peuples, « c’est l’Exode qui offre les ressources sémantiques fondamentales pour l’élaboration de l’identité de l’esclave, de l’historicité de l’esclave et d’un sens spécifique de la temporalité [80] ».

34Quelles sont alors les questions communes aux deux expériences ? Gilroy les énumère : « Le statut de l’identité ethnique, le pouvoir du nationalisme culturel, mais aussi la manière dont les histoires sociales précieusement conservées de la souffrance ethnocidaire peuvent fournir de la légitimité éthique et politique [81]. » Il y ajoute trois idées supplémentaires, « plus évasives et mythiques » : le « retour au point d’origine », la condition d’exil et la souffrance rédemptrice [82]. Pour autant, on a nettement l’impression en lisant Gilroy que le plus important ne se situe pas du côté de la réalité de la ressemblance entre les deux expériences, mais plutôt dans la construction de perceptions de ces ressemblances. Le rôle déjà évoqué de Blyden, son évocation des Pyramides et des fils de Cham [83], des points de liaison entre histoire juive et histoire noire deviennent un élément capital pour la compréhension du « concept de diaspora dans l’histoire de la culture noire ». Il s’agit alors de « reconnaître le caractère interculturel de l’histoire du concept de diaspora et le transcodage que lui ont fait subir les historiens de la dispersion des Noirs dans l’hémisphère occidental [84] ». Cette idée de « transcodage » est ici essentielle, car elle inscrit l’analogie entre Juifs et Noirs dans une trajectoire complexe :

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« Nous ne pouvons établir des analogies trop évidentes en raison de plusieurs facteurs, tels que l’absence d’unité religieuse entre les Noirs du Nouveau Monde, ainsi que les façons diverses dont ces groupes différents formalisent leurs retours imaginaires et rituels à l’esclavage et à ses terreurs. Les Noirs d’Occident ne partagent pas l’idée d’un ancêtre commun, et à cela s’ajoutent des facteurs politiques plus récents tels que l’identification des Noirs au combat des Palestiniens pour la justice et la démocratie, ainsi que les rapports étroits de l’État d’Israël avec l’Afrique du Sud ; ces facteurs politiques interrompent toute tentative d’instauration d’un dialogue sur l’importance de ces convergences [85]. »

36Ainsi, ce sont deux histoires proches, mais non identiques. Gilroy n’oppose pas l’histoire juive et l’histoire noire mais il se propose au contraire de penser moins leurs ressemblances réelles que la construction historique et discursive de leur ressemblance. Par ailleurs, il n’oppose pas non plus la diaspora noire et la diaspora juive comme des formes antagonistes de diaspora. Le travail de Gilroy est profondément ternaire et fondé sur l’ambition d’éviter, dans l’étude de l’identité culturelle, tant la tentation absolutiste essentialiste que la tentation pluraliste ne percevant que des formes culturelles différentes et aucune totalité noire [86]. Dans le cadre de son analyse du concept de diaspora, Gilroy ne renvoie pas dos à dos la diaspora juive et la diaspora noire, mais il les analyse toutes deux comme des formes particulières de « conscience de diaspora » auxquelles s’oppose un autre usage possible de « diaspora », anti-anti-essentialiste, se tenant dans une position médiane tant par rapport aux visions essentialistes de diaspora qu’aux visions ne la considérant que comme simple dispersion, une pluralité sans unité. L’idée de « changing same », empruntée au dramaturge noir américain Leroi Jones, est alors en parfaite affinité élective avec l’idée de diaspora telle que la conçoit Gilroy : « Ni l’écœurant essentialisme nationaliste ni le post-modernisme paresseux et prématuré – la soi-disant variante stratégique de l’essentialisme – ne fournissent de point d’entrée utile pour la compréhension des rouages désordonnés des formes culturelles créolisées, syncrétiques, hybrides et impures […] [87]. » Le « changing same » n’est ni essence ni absence d’unité. « Invariablement hétérogène et non-systématiquement profane, diaspora nous met au défi de comprendre une culture itinérante et sujette à mutations [88]. » Dans une démarche assez proche de celle de Michel Foucault, Gilroy semble vouloir envisager les multiples variations par lesquelles Noirs comme Juifs ont historiquement construit une identité culturelle à la fois stable et créative.

37Diaspora est alors le cœur d’une théorie de l’unité et de la diversité. Dans sa remarquable étude des tensions à l’œuvre dans L’Atlantique noir de Gilroy, Christine Chivallon reproche notamment à ce dernier d’occulter la diversité des expériences noires et des réponses proposées à l’oppression subie :

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« Si cette comparaison entre les deux peuples diasporiques, noir et juif, aboutit à éliminer ce qui fait la véritable spécificité du peuple noir, à savoir la diversité de ses registres communautaires et son absence de construction unitaire, les résultats d’une telle démarche ont-ils encore quelque chance d’être pertinents ? En ignorant la diversité là où elle se déploie, Gilroy passe à côté des enseignements qu’une comparaison avec le peuple juif aurait pu fournir. Car, plutôt que de se ressembler, les deux expériences se répondent ou répercutent comme en miroir l’alternative possible que peut faire naître la connaissance des traumatismes de l’oppression : d’un côté la réponse “communautaire” réfugiée dans la symbolique du territoire enraciné, réel ou imaginaire ; de l’autre, la réponse du “divers” évitant de reproduire les violences de la centralité communautaire [89]. »

39La critique est juste, mais incomplète. Non seulement Gilroy réduit la diversité noire, mais il réduit aussi, comme la plupart des auteurs, la diversité juive. S’il ne l’ignore pas, comme le démontre un passage de son article de 1994 consacré au concept de diaspora – « la diaspora a connu une multiplicité de résonances différentes au sein des cultures juives tant au sein qu’en dehors de l’Europe, avant et après la fondation de l’État d’Israël [90] » –, il ne l’exploite pas. On est notamment étonnés de l’absence totale de mention d’un personnage central de la réflexion juive sur le déplacement : Simon Dubnov.

40L’historien russe et juif (1860-1941) occupe indiscutablement une place primordiale dans l’histoire qui nous occupe ici, et ce principalement à deux égards. Tout d’abord, il fut celui par lequel le terme « diaspora » se sécularisa et entra dans les cercles académiques. En 1931, il rédigea l’entrée « Diaspora » de l’American Encyclopedia of the Social Sciences. Pour lui, le terme n’était pas nécessairement limité à l’histoire juive ni même à l’histoire religieuse :

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« Diaspora est un terme grec désignant une nation ou un fragment d’une nation séparé(e) de son propre état ou de son propre territoire, dispersé(e) parmi les autres nations, mais préservant sa culture nationale. D’une certaine façon, la Magna Graecia de l’Empire romain antique était une diaspora grecque et un cas tout à fait typique de diaspora est représenté par les Arméniens, dont un nombre important a choisi depuis des siècles de vivre en dehors de leur petit territoire national. Pourtant, le terme est généralement utilisé en référence aux fragments du peuple juif vivant en dehors de la Palestine. On l’utilisa tout d’abord pour décrire les groupes juifs éparpillés au sein du monde gréco-romain de l’Antiquité, et par la suite pour désigner la dispersion juive à travers le monde au cours des 2 500 ans ayant suivi la captivité à Babylone. Les équivalents hébreux de Diaspora sont les mots galuth (exil) et golah (les exilés), deux mots utilisés depuis la captivité à Babylone pour décrire la dispersion des Juifs [91]. »

42Ce texte de Dubnov n’est pas sans importance sur la diffusion du terme « diaspora » lui-même et sur sa progressive sécularisation en général et son détachement progressif de l’expérience historique du peuple juif en particulier. En effet, s’il semble que certains chercheurs aient pu lire l’entrée de Dubnov comme une invitation à la restriction au cas juif, d’autres l’ont considérée comme une ouverture. En 1949, la sociologue américaine Rose Hum Lee s’appuie sur Dubnov – dont elle cite assez longuement, en note, le début du texte, mais en prenant bien soin d’omettre la phrase relative aux Grecs et aux Arméniens – pour démontrer que les « Chinatowns représentent une forme de communauté ségréguée rassemblant des individus séparés de leur terre natale mais dont la dispersion n’est pas identique à la « Diaspora » historique du peuple juif éparpillé dans le monde gréco-romain [92] ». En revanche, dix ans plus tôt, le sociologue Robert Park, dont les précédents travaux, en particulier – reprenant la question de l’étranger chère à Georg Simmel – sur « l’homme marginal [93] », avaient trouvé une sorte de modèle de l’homme entre deux cultures dans la figure du « Juif émancipé », reprend Dubnov pour élargir l’usage de “diaspora” en l’appliquant notamment aux Asiatiques : « Il y a à l’heure actuelle, entre 16 et 17 millions d’individus d’origine asiatique vivant dans la diaspora, si l’on me permet d’utiliser ce terme pour désigner moins la condition que le lieu de dispersion des peuples [94]. »

43Mais il y a une autre raison pour laquelle Dubnov mérite notre attention. Il fut aussi celui qui, au sein de l’espace intellectuel trans-étatique juif au début du xx^e siècle, s’opposa vigoureusement tant à la conception rabbinique orthodoxe de la diaspora – pour laquelle le retour à Jérusalem ne saurait intervenir qu’à la fin des temps – qu’à la vision sioniste dans laquelle la construction d’un État était associée à la négation pure et simple de la diaspora (shlilat ha-galut). Il défendait alors une perspective tout à fait étonnante : celle du nationalisme culturel et de l’autonomie culturelle. Selon lui, la défense du peuple juif passait par « l’affirmation de la diaspora [95] », la revendication de leur autonomie culturelle par les différentes communautés juives vivant dans les pays occidentaux et le constat de l’existence de la nation juive sous une forme non territoriale. Dans ce cadre, l’homme juif peut – et doit être – dans le même temps, un citoyen du pays dans lequel il vit et le membre fidèle de la nation juive :

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« Habitant l’Europe depuis très longtemps, les Juifs exigent les pleins droits civiques et politiques ; membres d’une nation spirituelle ou historico-culturelle, ils revendiquent l’autonomie nationale et culturelle qui doit être reconnue à toute nation aspirant à se développer de façon originale. Si ces deux exigences sont satisfaites, le patriotisme des Juifs, naturellement attachés à leur seconde patrie occidentale, ne peut faire aucun doute. Le Juif qui est en accord avec sa patrie peut être un patriote anglais, français ou allemand, et en même temps le fils fidèle et dévoué de la nation juive dispersée, mais unie [96]. »

45Si l’on ajoute à ceci un autre élément de la pensée de Dubnov sur la culture juive, à savoir son incessante créativité, on se rend compte de tous les points communs que présente cette vision avec celle de Hall et de Gilroy : trans-étaticité, créativité, accent sur la dimension culturelle, nationalisme non territorial, importance de l’idée de lien par rapport à celle de retour… La ressemblance entre les expériences juive et noire de la dispersion ne se limite donc nullement à la question du retour, envisagée sous sa forme rédemptrice religieuse ou séculière ; elle embrasse aussi la force des liens entre les éléments d’un même ensemble culturel rassemblé par-delà la distance et la continuité des territoires. On ne peut alors que songer à ce qu’écrivait au début du xx^e siècle l’un des inspirateurs majeurs de Hall et de Gilroy, le sociologue noir américain W.E.B. DuBois, quand il évoquait « la conscience dédoublée » du Noir américain : « chacun sent constamment sa nature double – un Américain, un Noir ; deux âmes, deux pensées, deux luttes irréconciliables ; deux idéaux en guerre dans un seul corps noir, que seule sa force inébranlable prévient de la déchirure [97]. » Mais la ressemblance avec Dubnov n’est peut-être jamais aussi grande que dans l’article qu’il consacre en 1897 au thème de la « préservation des races », bien avant qu’il ne forge l’expression de « conscience dédoublée » :

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« Nous sommes américains, non seulement par la naissance et par la citoyenneté, mais aussi par nos idéaux politiques, par notre langue, par notre religion. Notre américanisme ne va pas plus loin que cela. À partir de ce point, nous sommes Nègres, nous sommes les membres d’une grande race historique endormie depuis l’aube de la création, mais qui s’éveille à moitié dans les sombres forêts de sa patrie africaine [98]. »

47DuBois, Dubnov, Hall et Gilroy… L’équipage semble dépareillé, d’autant plus que DuBois ne connaît apparemment pas les écrits de Dubnov, et vice versa, et que ni Hall ni Gilroy ne citent Dubnov… Et pourtant… Insister sur la ressemblance des formes de réflexion que les uns et les autres élaborent sur l’expérience juive et noire doit nous inciter à penser de manière plus complexe. S’il apparaît à tous que la cause noire fut historiquement traversée de courants et de stratégies différentes se chevauchant parfois (séparatisme, intégrationnisme, émigrationnisme, multiculturalisme, afrocentrisme, etc.), la vision qu’avaient ces auteurs de l’histoire juive était singulièrement limitée, comme si l’expérience dispersée du judaïsme ne devait être pensée que sous l’angle religieux eschatologique ou sous l’angle politique sioniste. Qu’ils insistent sur la ressemblance, la substitution ou le retournement, ils réduisent l’histoire juive pré-étatique aux pôles insistant sur la question du retour : ils ne voient pas la richesse des débats médiévaux ou modernes, encore moins les réactions non religieuses au sionisme et l’extraordinaire créativité des pensées d’Ahad Ha-am et de Dubnov [99]. Leur « modèle juif » est une réduction de l’histoire juive, de la même façon que l’expression « diaspora juive » ne fait souvent que cruellement simplifier la signification des termes « galut », « diaspora » et « tefoutsot ». Il est vrai que la formation de l’État d’Israël a également figé une certaine manière de lire la diaspora comme un incommensurable malheur dont le sionisme était venu délivrer les Juifs [100].

48Les limites que nous avons fixées à cet article – tenter de définir des axes et de les articuler autour de certains moments – n’épuisent en aucun cas un objet si riche qu’il mériterait un ouvrage entier prenant également en compte le point de vue opposé, celui des Juifs sur les Noirs [101]. Si la question juive est « la question des questions » pour reprendre l’expression de Blyden, c’est sans aucun doute parce qu’elle interroge les thématiques fondamentales de la perte et du maintien de l’identité, des rapports entre distance et territoire, de l’action politique et de l’horizon religieux, de l’État et de la nation. Il est vraisemblable que la mise en évidence des trajectoires complexes d’attrait et de rejet, d’identification et de différenciation, entre Juifs et Noirs pourrait alors constituer un début de réponse.