1Notre analyse ne s’arrêtera pas particulièrement sur l’antisémitisme éventuel de Hegel et de Nietzsche et ne traitera pas trop longuement de l’interprétation que tous les deux ont donnée du judaïsme.

2On ne peut qu’être d’accord avec Yirmiyahu Yovel qui, dans un livre, récemment traduit en français [1], a fixé quelques critères pour juger de l’antisémitisme d’un auteur. Ils me semblent tout à fait acceptables. Toutes les critiques, même les critiques brutales, qu’un auteur adresse au judaïsme, en tant que phénomène historique, éthique et religieux, ne prouvent pas son antisémitisme, parce que l’on est antisémite quand on se sert de ces critiques : a) « comme une arme contre les Juifs contemporains » ; b) « si l’on considère les Juifs comme des ennemis » ; c) « si l’on se sent menacé par eux » ; d) « si l’on élabore des raisons historiques pour susciter la haine contre eux, pour les blesser et pour nier leurs droits présents [2] ». À la lumière de ces critères il devient difficile de juger de l’éventuel antisémitisme de Hegel et de Nietzsche.

3Hegel, n’aimait peut-être pas les Juifs, mais, ainsi que l’ont affirmé des hégéliens importants, tels que Pöggeler, J. D’Hondt, et Yovel lui-même, il n’a jamais cherché à « blesser les Juifs ». Il ne les a pas considérés comme des « ennemis de la société allemande ». Il ne leur a pas refusé leurs droits, au contraire il a soutenu « l’émancipation politique des Juifs et leur admission dans la société allemande [3] ».

4Nietzsche, après les hostilités juvéniles exprimées contre eux, dans les années de Tribschen, au contact de Wagner et de sa femme, n’a pas manqué de réagir, par la suite, dans les années de la maturité, aux vulgarités des antisémites. Qu’il s’agisse de sa sœur, laquelle, comme on le sait, avait épousé un fier et vulgaire antisémite, Bernard Förster, de certains de ses amis, ou d’hommes pour lesquels il avait de la vénération, comme par exemple Burckhardt, il ne manqua pas de les critiquer quand ils exprimaient leurs sentiments antisémites qu’il jugeait tout à fait inexcusables. Nietzsche, au contraire, s’exprime souvent dans les textes de la maturité avec respect et admiration pour les Juifs, qu’il n’identifie jamais en tant que peuple mais en tant que race et qu’il oppose à ses compatriotes et à leur décadence, soulignant la capacité des Juifs à préfigurer le prototype du bon Européen de demain. Il est difficile d’évaluer cette évolution de la pensée de Nietzsche. Les spécialistes sont divisés là-dessus. La raison en est dans la caractéristique des textes du Nietzsche des dernières années. Inaccomplie. Ses dernières réflexions ont été consignées dans des cahiers, sélectionnées par sa sœur Élisabeth, pour arriver, en passant par Karl Schlectha, jusqu’à mes compatriotes, Colli et Montinari, donnant à ses éditeurs des possibilités de manipulation, pratiquées tant par ceux qui cherchaient à livrer sa pensée dans les cadres du national-socialisme, que par ceux qui, au contraire, ont senti la nécessité de conférer à sa philosophie le trait d’une philosophie libertaire jusqu’au point de la présenter avec les aspects d’un extrême et généreux anarchisme. On connaît les polémiques suscitées par l’édition Colli et Montinari.

5En ce qui concerne la question de l’interprétation du judaïsme, plus importante et délicate, parce qu’elle concerne un aspect théorique de leur pensée, je tenterai d’exposer mon point de vue de manière synthétique. On le sait, son biographe, Karl Rosenkranz, nous l’a signalé, Hegel considérait le judaïsme comme une « sombre énigme [4] ».

6Cette énigme, il a tenté de la pénétrer de deux différentes manières dans les deux phases les plus significatives de sa vie spéculative.

7Dans la première phase, la phase kantienne, illuministe, de sa pensée, dans des œuvres importantes comme La vie de Jésus, La positivité de la religion chrétienne et L’esprit du christianisme et son destin, en interprétant, sur les traces de la kantienne Religion dans les limites de la seule raison, la religion en tant qu’éthique, Hegel reconnaît dans le christianisme la vraie religion. La religion de la raison, mais d’une manière un peu différente dans les deux moments qui se succèdent entre la composition de ces deux œuvres.

8Dans le premier moment (La vie de Jésus), il fait crédit au christianisme d’être la vraie religion parce qu’il pense, qu’en s’appuyant sur la faculté qu’aurait la raison de se donner sa règle à soi-même et de contrôler de façon autonome les impulsions de l’individu, le christianisme serait capable de régler l’opposition ou la scission (séparation) qui existe dans l’homme entre la Loi et la nature, entre la raison et la sensibilité, et, sans reculer face à la nécessité de vider la religion chrétienne de l’élément du sacré, avec une extrême cohérence, il arrive jusqu’au point de reconstruire l’histoire de Jésus, sans se référer à la dimension qui fait de l’« Évangile » « la bonne nouvelle », la nouvelle qu’« avec Jésus, Dieu est entré réellement dans l’histoire humaine ». En interprétant la figure de Jésus comme si elle fut celle de Socrate, il la fait parler « avec le langage et avec les concepts de Kant [5] », tandis qu’il identifie le judaïsme comme une religion emprisonnée dans la sensibilité, comme une religion qui en appelle à une loi extérieure pour contrôler les pulsions des hommes, comme une religion, en définitive, particulière ou comme il préfère de s’exprimer comme une « religion statutaire » (La vie de Jésus), c’est-à-dire une « religion positive [6] ».

9Dans un deuxième moment (La positivité de la religion chrétienne) il étend aussi au christianisme la critique de la positivité et il en arrive à faire du même Jésus un maître de religion positive plutôt qu’un maître de vertu. Ce changement ne comporte pas toutefois un changement en ce qui regarde le judaïsme qui est considéré encore comme un des éléments qui rendaient triste la condition juive : « dont l’esprit était submergé sous le poids de préceptes statutaires lesquels de manière pédantesque prescrivaient une règle pour chaque banale action de la vie quotidienne, en donnant à l’entière nation l’aspect d’un ordre monastique » et auquel esprit « déjà plié et assombri par la sujétion de l’État à une puissance étrangère on ne laissait rien d’autre que l’orgueil d’une obéissance d’esclave, à des lois que les Juifs ne s’étaient pas données d’eux-mêmes ». Selon lui le judaïsme donnait aux Juifs « une existence privée d’auto-conscience », « monastiquement occupée dans la répétition mécanique, sans esprit et sans consistance, d’us et coutumes mesquins [7] ». Il avait, comme le christianisme, lequel, après Jésus, hérite cet esprit mesquin à travers ses disciples qui étaient tous des Juifs, le caractère d’une foi privée, d’une opinion, qui, n’étant pas universelle, lorsqu’elle sort d’elle-même et pénètre dans la société, devient religion publique, religion d’État, rend opérante sa positivité et contredit la liberté du citoyen et de l’État, la liberté que le jeune Hegel, comme ses amis du Stift de Tübingen, croyaient réalisée en Grèce et qu’il rêvait de pouvoir reconstituer en Allemagne.

10Dans la deuxième phase Hegel tente de pénétrer l’énigme juive d’une autre manière. Il a mûri, entre-temps, les coordonnées de sa philosophie. Il n’interprète plus la raison à la manière de Kant et de l’illuminisme. Cette raison universelle lui paraît désormais un principe limité qu’il appelle, dans la Phénoménologie de l’esprit, intellect. La vraie raison qu’il appelle esprit est le sujet conçu comme un processus qui en s’accomplissant prend la forme d’une totalité, totalité du dévoilement de la vérité. En passant des œuvres de jeunesse à la Phénoménologie, Hegel a découvert la dimension historique de toute réalité et donc même de la raison. Conséquemment il doit situer à nouveau le judaïsme. En apparence c’est un progrès. Le judaïsme devient, selon la nouvelle conception, un moment, une étape significative du développement de la raison, de l’esprit. Mais un moment qui dialectiquement doit être surmonté et préservé. Surmonté et conservé par le christianisme, dans lequel l’esprit du judaïsme, en ce qu’il a de positif, peut continuer à vivre et hors lequel il ne peut et il ne doit vivre, au point que, s’il s’obstine à continuer de vivre, ça relève du paradoxe.

11Mais en quoi le judaïsme est-il un moment du développement positif de l’esprit, et en quoi et pourquoi il doit être surmonté et être rendu vrai ? À partir de la Phénoménologie, dans laquelle le judaïsme est peut-être décrit à travers la figure de la conscience malheureuse, en passant par Les Leçons sur la philosophie de l’histoire et l’Esthétique, jusqu’aux leçons dictées en 1821, 1824, 1827, 1830-1831 sur la Philosophie de la religion, le judaïsme est identifié en tant que passage du degré de la religion naturelle, dans laquelle l’esprit se confond avec l’élément naturel d’une manière telle que la spiritualité est affectée par l’extériorité, au point que l’esprit se libère mais d’une manière telle que dans cette libération le sensible, le fini, le naturel, « n’est pas accueilli » et « est transfiguré dans la libre subjectivité [8] ». Le judaïsme est interprété comme religion du sublime [9]. Selon Hegel, lorsque cette religion s’avance, la naturalité se retire. « Le soleil de l’esprit fait pâlir la lumière de la naturalité. » Contrairement au jeune Hegel, l’Hegel de la maturité ne regrette plus ce retrait de la naturalité. Il pense qu’il marque un progrès. Mais c’est un progrès qui, une fois qu’il s’est réalisé, se transforme en arrêt, et doit, donc, être surmonté. Le progrès consiste dans le fait que dans le détachement de la nature, qu’il détermine, se pose l’esprit en tant que puissance substantielle, puissance contenue dans l’infini. L’arrêt consiste, au contraire, dans le fait que l’infini se reconnaît ici séparé du fini. Dans cette phase l’auto-conscience individuelle ne se pose pas dans l’infini entendu comme le lieu duquel lui dérive son identité. L’infini est le lieu du vide, d’un vide effrayant. Oui, certainement, l’infini est reconnu comme Dieu et Dieu est conçu comme un Dieu Un : « Il n’y a pas lieu à merveille – commente Hegel – si le peuple juif s’est attribué tant de mérite pour avoir adoré Dieu comme l’un, parce que l’unité de Dieu est la source de la subjectivité [10]. » Mais puisque Dieu, l’Un, l’Infini, est ici une essence sans figuration et sans image, ce Dieu, cet Un, cet Infini ne peut pas être reconnu comme un esprit concret [11]. Certes, puisqu’il est l’esprit qui engendre soi-même, il est puissance absolue. Mais, en tant qu’absolu, il est séparé de toutes choses, et il n’a pas de rapport avec le concret. C’est pour cela qu’il crée le monde du néant. Le concept de création à partir du néant, « ex nihilo », veut dire que le monde est « prosaïque », « dédivinisé » [12]. C’est pour cette raison que le rapport entre Dieu et le monde est exprimé dans la forme du sublime.

12Dans ce sublime il y a apparition, rapport, mais dans cette apparition « le sublime fait disparaître la matière dans laquelle il apparaît ». Le monde, la nature, inerte, est alors obéissance. De même pour l’homme. « Dans la religion juive l’homme, par exemple Moïse – dit Hegel – a seulement la valeur d’un organe [13]. » C’est l’emphase de la puissance, de la pure puissance. Ce Dieu invisible, qui est la réalisation de l’essence, a un rapport purement négatif avec la réalité. Il n’a pas encore son être concret. Séparé et loin de l’homme, il le soumet à ses commandements. L’homme s’identifie en tant qu’autoconscience et il se pose des fins éthiques. Mais seulement en tant qu’il reçoit tout cela de l’extérieur. La relation qui s’établit entre lui et ce Dieu est une relation qu’on doit reconnaître comme relation entre un maître et son serviteur. C’est pour cette raison qu’elle peut se développer dans les domaines de la famille, de l’ethnos et non pas dans un État qu’on peut reconnaître comme le lieu universel où se place l’homme en tant qu’homme.

13En résumé, le moment du judaïsme couvre une phase du développement de l’esprit dans lequel l’esprit est reconnu comme une puissance terrible, dominatrice. Comme le Seigneur, donc, mais « comme Seigneur sans passion ». Dans cette phase l’Infini est le lieu du vide et le rapport qui s’établit entre lui et le fini c’est un rapport sans médiation. Dans et par ce rapport le fini, en tant que reflet de l’autoconscience divine, est reconnu comme autoconscience, comme liberté, mais, puisque la liberté divine n’a pas de contenu concret, la liberté de l’homme elle-même n’a pas de contenu concret aussi. Pour cette raison elle se renverse dans un manque absolu de liberté, dans « l’autoconscience du serviteur face à son maître [14]. »

14Et c’est seulement dans le christianisme, dans l’affirmation de la Trinité, qu’on trouve la vraie libération de l’homme [15]. À la manière de Paul, Hegel éprouve un sentiment de vertige face au Dieu d’Israël. Ce Dieu, qui est l’Infini, lui paraît comme un trou noir duquel peut provenir ou la menace d’une absolue et irrationnelle puissance ou une attraction dangereuse qui peut précipiter la pensée dans le vertige d’une chute irrépressible. Certainement, il pense qu’il faut rester lié à l’Infini, mais il pense aussi qu’on a besoin de reconnaître cet Infini, de l’identifier comme un sujet capable de se faire concret, en sortant de soi-même et en s’épousant avec la réalité du monde et de la nature à laquelle il se doit de restituer. D’une manière différente des Grecs, le statut de réalité participe du divin. Or pour ce faire, il convient de remplir ce vide qu’est l’Infini du judaïsme avec l’être, tout l’être, l’être du tout, qu’Hegel va désormais concevoir comme une totalité, comme l’unité de l’être et du temps, être en tant que temps, et temps en tant qu’être, se développant, à partir de soi-même, hors de soi-même. Jusqu’à rejoindre la coïncidence de soi avec soi-même. Universel qui « dans le fini devient quelque chose de non fini [16] ». L’esprit « qui est ce processus » qui se donne l’aspect (l’ombre) des choses finies pour les surmonter, les poser en tant que surmontées, l’esprit qui, dans les deux cas, est « le se manifester, parce que cet aspect (apparence) qu’il revêt est l’“apparoir” de Dieu – apparition infinie qui n’est pas en dehors de l’aspect (apparence) » [17].

15Mais je reviendrai sur ces points. Je veux me demander sur quoi est fondée cette interprétation du judaïsme et si elle a des rapports avec l’antisémitisme. Les bases qui soutiennent cette interprétation sont tout à fait minces. Hegel connaît le développement du judaïsme jusqu’à l’âge de Jésus et de Paul, la destruction du deuxième temple et le commencement de la diaspora. À ce qu’en disent les spécialistes de sa pensée, il ne connaît presque rien du Talmud, du talmudisme et de la religion juive telle qu’elle s’est développée à partir d’eux. Il connaît en partie seulement la philosophie, si on peut parler de philosophie, juive. Sûrement Philon, Maimonide, qu’il interprète selon ses besoins, et, ensuite, Spinoza et les protagonistes de la Haskala, Mendelssohn et l’autre Maimon. Il s’agit là d’une ignorance de tout ce qui est vivant du judaïsme, de tout ce qui soutient dans les siècles les vicissitudes d’un peuple qui s’est obstiné à vivre et à créer des valeurs importantes sur le terrain de la culture, de la religion et de l’éthique humaine, tandis que, selon le schème interprétatif de sa philosophie de l’histoire, il ne devrait plus subsister du tout.

16Pour Hegel le judaïsme acquiert une fonction positive dans le jeu par lequel l’esprit se réalise en tant qu’universel. Ce qui signifie que le judaïsme est lui aussi, pour un moment, l’Universel, qui le traverse. Mais pour un moment seulement. Dès qu’il est (aufgebonen) surmonté par le christianisme, il tombe à nouveau dans le particularisme ou, si l’on veut, et ce qui est pire, dans l’accidentel, dans le singulier qui ne participe pas de la vie de l’esprit et qui, de ce fait, n’a pas d’existence du tout. Le judaïsme qui, avant la diaspora, était le particulier, le statutaire, et qu’en tant que tel, était une forme transitoire de réalisation de l’esprit, après la diaspora se transforme en quelque chose d’accidentel et reste fixé, en tant que tel, à l’esprit d’asservissement. L’Hegel de la maturité rejoint ainsi, et seulement sur ce point, le Hegel de la jeunesse. Pour l’un comme pour l’autre le judaïsme est hors de la modernité, parce qu’il est hors de la raison qui régit la modernité. Cette raison peut être la raison universelle et intemporelle de l’illuminisme et du kantisme ou la raison historique de l’hégélianisme lui-même, les choses ne changent pas ou changent relativement peu pour le judaïsme. Ou bien il est hors de la raison, ou il a été aboli par la raison. Dans l’un comme dans l’autre cas il n’a pas de motif pour exister. Et puisque dans la modernité le propre de la raison, de la raison illuministe comme de la raison historique, est de se faire État, le judaïsme est hors de l’État. Hors de l’État et hors de la politique, le judaïsme et le peuple juif, qui a en lui le principe de son identification, sont tous les deux hors de l’histoire. En tant qu’espace de la réalisation de l’esprit par la politique. Certainement, le Juif, que Hegel reconnaît homme, peut s’il le veut, en tant qu’individu, participer des prérogatives de la raison. Il peut devenir citoyen aussi, mais il le peut et, peut-être, pour Hegel, il le doit, à condition de renoncer à son identité, qu’est l’identité de membre d’un peuple vivant. Peut-être qu’ici, comme le dit Yovel, Hegel ne veut pas du tout se débarrasser des Juifs. Peut-être, au contraire, qu’il veut leur donner les droits de citoyenneté, mais sous la condition de leur renoncement à se considérer un peuple. Ce peuple qui trouve dans le judaïsme le soutien de son identité.

17Je pense donc qu’Hegel n’a pas dénoué l’énigme juive. Il s’est limité à décréter la mort de ce qu’il ne connaissait pas et de ce qu’il ne pouvait pas reconnaître, à la lumière de sa philosophie de l’histoire. Fondée sur la conviction que c’est dans le christianisme que la raison et la religion parviennent à leur accomplissement. Son christocentrisme, qui n’est pas, en cela, différent du christocentrisme de Paul, lui impose de supprimer le judaïsme. De la même façon que « la nouvelle et éternelle alliance », que Paul avait fait proclamer par son Jésus, imposait à Paul de supprimer la vieille Alliance, et de la supprimer afin de pouvoir se substituer à elle.

18En ce qui concerne l’antisémitisme, on peut reconnaître, en accord avec Yovel, que sa pensée ne l’a pas fécondé. Au moins non directement. Mais il faut se demander si son interprétation, qui avait aussi la possibilité de susciter, comme dans le cas de Moses Hess, une pensée capable d’assigner aux Juifs la tâche de provoquer un réveil national qui leur soit propre, n’a pas préparé aussi le terrain sur lequel, dans des condition historiques différentes, ce fruit aurait pu arriver à maturation. Il y a une vie d’outre-tombe de toutes les pensées, qui sont comme des organismes destinés à croître, à fleurir et à fructifier au-delà de l’intention de celui qui les a fait naître. Bien sûr, il faut le reconnaître, cette vie est située au-delà du contrôle et peut-être de la responsabilité de celui-ci. Malgré cela, il reste vrai que cette vie ne pourrait pas s’épanouir si elle n’avait pas eu la chance d’en célébrer l’acte de sa naissance.

L’interprétation de Nietzsche

19L’interprétation du judaïsme par Nietzsche nous pose-t-elle des problèmes différents ? ou similaires ? Contrairement à Hegel, Nietzsche ne croit pas que religion et philosophie coïncident et que la philosophie est le culte même de Dieu, que la logique dont elle se sert est la description de l’esprit (mens) de Dieu. Fils de pasteur protestant, Nietzsche a vécu un moment historique dans lequel il lui semble que le christianisme s’est vidé de ses propres contenus. Il a interprété ce moment comme celui de la mort de Dieu. Et il a consacré son attention à ce phénomène. Il s’est, par conséquent, concentré sur la crise du christianisme. Il n’a pas donc parlé, directement, du judaïsme. Sur le judaïsme, du reste, il n’en savait pas plus qu’Hegel. Certainement il avait lu Wellhausen et les ouvrages de son ami Overbeck [18], mais puisque ces ouvrages, eux aussi, décrivaient le judaïsme à la lumière des développements chrétiens, lui-même ne savait presque rien du judaïsme post-exilique. Au moins, si on considère tel le judaïsme construit par le talmudisme dans tous ses développements. De même qu’il ne savait presque rien du mysticisme juif, pris dans toutes ses complexes articulations historiques. Telles qu’elles ont été révélées par G. Scholem, plus tard. Toutefois si l’on observe avec attention le caractère de son interprétation du christianisme, on ne manque pas d’observer que le judaïsme s’y trouve impliqué.

20Je ne sais pas s’il est vrai, comme le voulait Karl Jaspers, que l’aversion de Nietzsche pour le christianisme est contrebalancée par sa liaison avec lui [19]. Mais que Nietzsche, et particulièrement le Nietzsche de la maturité et des années qui précèdent la chute dans la folie, voit dans l’opposition au christianisme la tâche fondamentale de sa vie c’est quelque chose d’acquis, et même donné pour sûr. Y a-t-il là quelque chose comme des impulsions chrétiennes ? Je ne sais pas. Mais on ne peut pas se défaire des textes. Et les textes disent que Nietzsche désire abolir le christianisme, qu’il désire porter le processus de la modernité jusqu’à ses légitimes conclusions.

21Il y a là une profonde différence avec Hegel. Hegel pensait que le mouvement de la modernité devait s’accomplir dans et par le christianisme. Le christianisme était pour lui le lieu de toutes les conciliations, de la conciliation entre l’Infini et le fini, entre l’esprit et la nature, entre la raison et la foi, entre l’individu et la communauté dans l’État, le christianisme était enfin pour lui l’Universel qui devient monde et histoire et qui, ce faisant, fait entrer l’homme libéré dans le royaume de Dieu. C’est pour cette raison qu’il fut si sévère avec le judaïsme. Nietzsche au contraire estime que le christianisme a produit et produit tous les déchirements. Il ne pense pas que dans le christianisme et dans la religion en général l’Infini et le fini se rencontrent. En considérant la même tradition à laquelle Hegel avait donné son attention, il renverse l’interprétation hégélienne. Bien sûr, comme Hegel, lui aussi juge qu’il y a une continuité entre le platonisme et le christianisme et comme Hegel lui aussi pense que le trait d’union entre ces deux traditions c’est Philon. Mais à la différence de Hegel, il croit que dans le christianisme, la transcendance radicale, découverte et affirmée par Platon et par la Bible, est conservée. Dans le christianisme il n’y a pas, selon lui, d’effective abolition de la distance entre le fini et l’Infini, entre Dieu et le monde, entre la raison et la foi, entre l’individu et la communauté ou l’État. Certainement la perspective d’atteindre cette abolition n’est pas inconnue au christianisme. Il la prend en considération. Mais seulement dans une perspective très éloignée. Sûrement elle se produira. Mais seulement après la fin de l’Histoire, que des événements eschatologiques bouleversants détermineront. Mais jusque-là, la séparation reste maintenue. Pour qu’elle s’évanouisse, il faut que le monde disparaisse.

22Le platonisme, ainsi que le christianisme, croit que le monde tel qu’il existe n’est pas le monde vrai ; qu’il est un monde apparent, et que le monde vrai est un monde placé derrière lui. Le platonisme, comme le christianisme, dévalue le monde existant pour évaluer un monde imaginaire. En procédant de cette manière l’un comme l’autre détruisent, soutient Nietzsche, la Vérité, chaque vérité, parce que la vérité, c’est le monde, le jeu du monde qui est un jeu puissant, dionysiaque et tragique. Cette vérité a été comprise une seule fois dans l’histoire du monde, à l’époque des présocratiques qui est une époque dans laquelle l’humanité a rejoint son point suprême. Un point qui a pour Nietzsche la même splendeur et la même signification qu’a pour un chrétien « la plénitude des temps annoncée dans les Évangiles » [20]. Et c’est dans la séparation de cette époque et de la conception des penseurs tragiques de l’antique Grèce qui l’ont caractérisée que commence, pour lui, la décadence de l’Occident, qui est la décadence de l’histoire même, parce que, comme Hegel, Nietzsche aussi ne peut concevoir d’autre histoire, en dehors de l’histoire occidentale.

23Cette décadence commence avec Socrate et Platon, mais son aggravation est entièrement à la charge du christianisme. C’est le christianisme qui a universalisé la négation platonicienne. C’est le christianisme qui a renié pour un vaste peuple le monde tragique reconnu par les présocratiques et lui a substitué des fictions telles que : Dieu, l’ordre moral du monde, l’immortalité, le péché, la grâce, la rédemption [21]. C’est le christianisme, qui est le prolongement plébéien du platonisme et qui a créé un type psychologique nouveau et intéressant. En pénétrant le secret de ce type on ne fait pas simplement une expérience psychologique, on fait « une expérience autour de l’être [22] ». Mais l’être, c’est ici la sagesse du dernier Nietzsche, c’est l’interprétation de l’être. Et l’interprétation de l’être commande une définition de l’identité de l’homme qui se reconnaît dans cette interprétation ou qui considère vraie cette interprétation. Quels sont, alors, les traits d’une interprétation de l’être qui insiste à maintenir séparé un être, dont on ne peut pas faire une expérience parce que placé hors ou au-delà de l’être réellement existant. Et l’être dans lequel effectivement il vit et qu’il considère apparent, parce qu’il ne lui semble pas capable de satisfaire ses misérables prétentions de bonheur ? Ce sont des traits que Nietzsche juge décadents.

24On peut voir cela déjà dans le phénomène Jésus. Je ne sais pas s’il est vrai que, comme l’a dit une fois André Gide, Nietzsche éprouvait de la jalousie pour Jésus [23]. Il le considère comme un saint, ou un sage qui pratique une nouvelle manière de vivre. Une manière de vivre heureuse qui dépend de son manque du sens de la réalité. Il ne voit pas les lacérations terribles de l’histoire et il agit comme si elles étaient abolies. Il vit dans une dimension tout intérieure. Et il imprime à ses comportements pratiques une inflexion entièrement éthique. Jésus est au-delà de tout conflit, au-delà des conflits naturels. Il n’y a pas la mort, il n’y a pas les conflits de l’histoire, il n’y a pas le mal causé par les luttes qui opposent les hommes entre eux. Sa bonne nouvelle, l’annonce du royaume, est toute contenue dans cette conviction. Il n’y a pas les contrastes, il y a la paix et « le royaume des cieux appartient aux enfants ». Et tous ceux qui vivent dans l’amour sont dans la paix. Celui qui aime est en paix avec la nature et avec la société [24].

25Jésus est « un antiréaliste ». Rien ne peut l’ébranler. Ce qu’il dit est hors de toute religion, de tout culte, de toute histoire, de toute science naturelle, de toute expérience mondaine, de toute connaissance, de toute politique, de toute psychologie, de tout livre, de tout art. Ce qu’il dit c’est de la « pure folie ». Il ne sait rien de la culture, de l’État, du travail, de la guerre. Il n’a eu aucun soupçon du « concept ecclésiastique du monde », parce qu’il « n’a eu aucune représentation du fait qu’une foi, une vérité pourrait être démontrée par la raison ». Ce qui est prouvé par la circonstance « que dans toute la psychologie de l’“Évangile” est absente la notion de culpabilité et de châtiment ; ainsi que celle de récompense ». Il n’en a pas besoin. Dans l’univers dans lequel il vit il n’y a pas des choses comme celles-là. Son univers à lui est la réalité intérieure et là il est en paix avec tous et toutes choses. « Si j’ai compris quelque chose de ce grand symboliste, dit Nietzsche, cela consiste dans le fait qu’il a pris pour réalité, pour “vérité” seulement des réalités intérieures, et il a entendu le reste, tout ce qui concerne la nature, le temps, l’espace, l’histoire, seulement comme un signe, comme occasion pour des allégories. » Or, dans son âme il était en paix avec tous. C’est pour cela qu’il ne demandait pas de ses disciples une quelconque foi, il demandait d’eux une autre manière d’agir. Dans un sens précis, « dans le sens qu’il n’oppose pas de résistance ni avec des mots ni dans son cœur à celui qui est méchant envers lui. Il ne distingue pas entre les étrangers et sa gens, entre Juifs et non Juifs… Il ne se met pas en colère contre aucun, il ne méprise personne ».

26Et il a vécu, dit Nietzsche, comme il est mort. Sans se contredire. Il n’était pas venu pour rédimer les hommes mais pour leur montrer comment on peut vivre en paix. C’est pour cela qu’au-devant des juges ainsi que sur la croix il « n’oppose pas de résistance », « il ne défend pas son droit », « il prie, il souffre, il aime ceux qui lui font du mal ». Il soutient et confirme, avec l’exemple qu’il donne, les propositions fondamentales de son éthique. « Il ne faut pas se défendre, il ne faut pas se rendre coupable », « il ne faut pas s’opposer à l’ennemi ». Il ne le faut pas parce qu’il n’y a pas d’ennemi. Et puisqu’il n’y a pas d’ennemis on est dans le royaume des cieux. Le royaume des cieux est en effet « une condition du cœur », il n’est pas quelque chose qui arrive en provenant de l’« au-delà de la terre » ou « après la mort ». « Le royaume de Dieu n’est pas quelque chose qu’on attend ; il n’a pas un hier ou un après-demain, il ne vient pas dans mille ans – il est l’expérience d’un cœur, il existe partout et dans nul lieu [25]. »

27Ce n’était pas pour Nietzsche la solution du mystère de l’histoire. C’était une manière d’interpréter l’être et de vivre en accord avec cette interprétation, qui trahissait la faiblesse du décadent. Le type du décadent que Dostoïevski avait peint dans la figure du protagoniste de L’Idiot [26]. Ici un homme qui interprète l’être comme néant propose une manière de vivre qui tend au néant, mais dans la douceur. Agissait en lui une absence de force qui ne récriminait pas [27]. Mais Jésus n’est pas pour Nietzsche le vrai fondateur du christianisme. Son message aurait pu se réaliser seulement dans des communautés du renoncement, dans des formes de vie privée. Son christianisme, dit expressément Nietzsche, « est possible comme une forme d’existence tout à fait privée ; il présuppose une société retirée, limitée, complètement apolitique, la société typique du couvent [28] ». Ce christianisme n’aurait jamais conquis le monde, n’aurait jamais su devenir le protagoniste de l’histoire occidentale et n’aurait jamais porté à la crise actuelle, exprimée par la mort de Dieu.

28C’est Paul le vrai fondateur du christianisme. Comme Hegel, mais d’un point de vue opposé au sien, Nietzsche reconnaît le grand rôle de Paul. Mais avec Paul, c’est le ressentiment qui entre en scène. Il n’y a plus de place pour la douceur de Jésus, dans les veines duquel s’écoulait, peut-être, du sang prophétique. Dans les veines de Paul c’est du sang sacerdotal qui s’écoule. Paul, c’est le type par excellence du prêtre. Et le prêtre, c’est l’homme du ressentiment. L’homme qui interprète l’être vraiment existant comme non vrai et qui se réfère à un être vrai qui serait au-delà de l’être existant. Il fait cela parce qu’il n’a pas un rapport heureux avec la vie. Il est animé de l’instinct de vengeance. Jésus avait annoncé l’avènement d’un royaume. Il pensait que ce royaume, qui est le royaume de la paix, existe quand un homme vit, ainsi qu’il avait vécu, en paix avec soi-même et avec tout le monde. Quand un homme n’a pas ou n’accepte pas d’avoir d’ennemis. Mais ses disciples, qui étaient de rudes Juifs et qui, las de leur misère et de la misère d’Israël, attendaient un messie, un libérateur, un être qui les auraient débarrassés des infortunes de la vie et de l’histoire, avaient compris que le royaume dont il parlait était un royaume réel, un royaume qui allait venir et qui serait venu grâce à lui. Ce royaume, ils le croyaient, aurait instauré un ordre nouveau, un ordre qui aurait substitué le vieil ordre.

29Mais le Libérateur était mort et le royaume n’était pas venu et ne venait pas. Mais ce temps approchait et les signes avant-coureurs de la venue du royaume ne paraissaient pas. Le risque était fort que le royaume ne vînt pas, même après la mort du dernier disciple de Jésus. Une crise terrible en serait dérivée pour le christianisme naissant. Et ce fut Paul qui eut alors le coup de génie. On n’a pas besoin d’attendre le royaume. Et Jésus n’a pas été menteur. Parce que le royaume est déjà venu. Le royaume est présent parmi tous les hommes qui croient que Jésus est le Christ, le fils de Dieu, qui a ouvert les portes de ce domaine qui est tout à fait spirituel, intérieur. Tous ceux qui croient que Jésus est le fils de Dieu devenu homme pour rédimer l’humanité tout entière, en se convertissant à lui, ont resurgi avec lui et sont entrés dans le royaume ainsi qu’il est monté au ciel pour être à la droite de son père. C’était cela la Bonne Nouvelle. En l’annonçant, dans ces termes, Paul opérait une révolution. Une révolution qui se développait par une transfiguration de l’enseignement de Jésus. Jésus avait prêché un renouvellement religieux qui était tout fondé sur une pratique. Il avait construit un modèle d’existence et il l’avait pratiqué. Sa religion avait dessiné effectivement une praxis de vie. Au contraire de lui, Paul prêche une foi. Une foi qui se transforme rapidement, au cours de l’évangélisation à laquelle il s’adonne, en une doctrine, qu’il enseigne aux premières communautés, dont l’identité se définit et se fonde sur cette doctrine.

30Nietzsche pense que cette doctrine prend forme à partir d’un ressentiment foncier, duquel elle est l’expression. Comme je l’ai déjà dit, Nietzsche n’entend pas par là parler psychologie. À travers Paul et son expérience psychologique qui se traduit dans une doctrine qui est une conception du monde c’est une expérience de l’être qui se produit. Et cette expérience de l’être est commandée par la manière d’être de celui par lequel elle s’accomplit. La manière d’être de Paul est celle d’un être qui est brouillé avec la vie. Un être qui ne réussit pas à vivre sa vie en harmonie avec elle, qui s’en sent séparé et qui se retourne contre elle, en activant un puissant ressentiment. Si Jésus était un pâle décadent, un anarchiste dans les veines duquel s’écoulaient peut-être les dernières gouttes du sang exténué des prophètes, dans les veines de Paul s’écoule le sang des prêtres. En lui revit et se relance leur ressentiment. Le ressentiment des faibles et des malchanceux qui s’insurgent contre les favoris de la vie, contre les aristocrates, les seigneurs. Ils opposent à la morale héroïque, à la morale de la gloire de ceux-ci, le fanatisme de la justice par lequel opère la secrète volonté des hommes vils, leur secret désir de vengeance qui se trahit dans l’aspiration d’imposer les valeurs des hommes médiocres aux hommes supérieurs. En prenant corps comme un mouvement de revanche contre tout ce qui est distingué, c’est-à-dire l’éthique des Grecs et les valeurs sur lesquels se soutenait l’Empire romain, le christianisme de Paul devient le soutien de tous les besoins bas et vulgaires des hommes vils de la masse. Et c’est en cela qu’il se révélerait un phénomène tout à fait juif.

31Au contraire de Hegel, Nietzsche ne pense pas que le christianisme est construit sur la suppression du judaïsme. Il ne croit pas que le christianisme abolit la distance entre le fini et l’Infini, qu’il pose les bases pour le dépassement de la transcendance qui se résout et dont se conserve seulement une ombre pâle qui luit faiblement dans l’Esprit dont Hegel dit qu’il régit (et donne l’unité à) l’histoire universelle laquelle, pour sa part, lui permet de se réaliser en elle et par elle. Non, cela Nietzsche ne le croit pas. Il pense que Paul et le christianisme maintiennent ferme la différence entre fini et Infini, la séparation entre monde vrai et monde apparent. Il pense donc que Paul et le christianisme opèrent une négation du monde beaucoup plus outrée que celle opérée par Platon et le platonisme. Ils dévalorisent la valeur du monde dans la conscience des grandes masses. Ils généralisent le nihilisme qui inspire toute vision portée à déprécier le monde vraiment existant. Ils imposent à ce monde un échafaudage moral qui l’anéantit complètement. En tant que tel, le christianisme se trahit, dans la concentration et l’intensité de ses derniers motifs, comme un phénomène tout à fait judaïque. C’est ce que Nietzsche écrit expressément : « Les Juifs constituent le peuple le plus singulier de l’histoire universelle parce que, situés en face de la question qui concerne l’être et le non-être, ils ont préféré avec une conscience terriblement inquiétante de choisir l’être à tout prix : le prix qui fut payé fut la radicale falsification de toute nature, de toute naturalité, de toute réalité. » Les Juifs, peuple éminemment sacerdotal, créèrent les idéaux moraux, qui servirent à donner de la puissance à leur impuissance, de la valeur à leur manque de valeur. Dans l’âme de ce peuple « l’instinct du ressentiment, devenu génie, a inventé un autre monde » à l’aune duquel le monde de la vie, avec ses élans dionysiaques, devint le mal [29].

32Vous voyez, pour Nietzsche : le christianisme c’est le nihilisme mais seulement en tant qu’il a maintenu en vie et a relancé le judaïsme. C’est en apparence un vrai paradoxe. Hegel nous explique que Paul et le christianisme ont rendu vrai le judaïsme en l’assumant, en le conservant et en le supprimant, c’est-à-dire en se substituant à lui. Nietzsche nous révèle que le christianisme relève et relance le judaïsme en même temps qu’il relève et relance le nihilisme. Pour cette raison l’Histoire de l’Occident qui s’est développée comme histoire du nihilisme et qui est dominée par le christianisme n’a jamais cessé d’être soutenue, inspirée et, souterrainement, guidée par le judaïsme. En conséquence, quand il déclare que Dieu est mort, il veut dire quelque chose qui n’intéresse pas seulement le christianisme mais aussi le judaïsme. Certainement il veut dire que s’ouvre pour l’Histoire une époque nouvelle, une époque riche de possibilités inédites. Quelles sont donc ces possibilités ? Dans son optique, la mort de Dieu c’est un événement grandiose et exaltant parce que, finalement, s’ouvre avec elle la possibilité de restaurer la conception tragique de la vie qui est l’expression de la force, d’une force capable d’accepter cette vie telle qu’elle est avec tous ses cortèges tragiques, sans en exclure même la mort. Avec la mort de Dieu, qui coïncide avec la mort de toutes les conceptions sacerdotales de la vie, qui se traduit finalement dans la possibilité de se débarrasser de l’interprétation morale du monde, c’est, certainement, la mort du christianisme qui se vérifie, mais avec le christianisme et dans le christianisme c’est finalement la mort du judaïsme qui se produit. Je dis finalement, en soulignant la satisfaction de Nietzsche pensant à cette conclusion. Parce que pour lui c’est le judaïsme qui a effectivement inventé la morale, a introduit le concept de justice dans l’histoire de l’humanité et a, ce faisant, lancé, au moyen des transformations que ce concept a eues dans l’interprétation des suppôts de la démocratie et du socialisme modernes, la révolte des esclaves dans la société contemporaine.

33Je ne sais pas comment on doit juger cette interprétation du judaïsme. Comme je l’ai dit, en parlant de Hegel, il est peut-être justifié d’affirmer, ainsi que le fait Yovel après d’autres, qu’elle n’a rien à faire avec cet antisémitisme qui, dans les mêmes années, était lancé par Von Treitschke, lors de la célèbre dispute à laquelle participèrent aussi le grand historien juif Heinrich Graetz et le vieux Mommsen : « Les Juifs sont notre disgrâce [30]. » C’est-à-dire, avec cet antisémitisme en train de devenir, comme nous l’ont enseigné H. Arendt, L. Poliakov et d’autres auteurs, une formidable arme politique dont se serviront tous les chefs de la plèbe qui ont affligé et dévasté le monde de la politique européenne à la fin du xix^e siècle et pendant tout le xx^e siècle. Du reste c’est tout à fait vrai que Nietzsche n’aimait pas les antisémites contemporains, de sa sœur à Wagner, avec lesquels il avait rompu tout rapport pour d’autres motifs, et dont il condamnait la vulgarité et la bassesse d’esprit. Sa conception du judaïsme et des Juifs était d’une autre qualité. Elle était le fruit d’un discours élaboré et complexe. Et, comme on l’a vu, quelque peu cryptique. Toutefois cette conception était telle que j’ai essayé de la décrire. Dès son élaboration elle avait pris ces traits. À partir de là, à partir de cette naissance, elle pouvait vivre et évoluer selon les besoins de l’Histoire et des groupes humains qui se sentaient appelés à faire l’Histoire. Et on sait de quelle manière ils l’ont faite…

34Ce que l’on ne peut pas soutenir c’est que Nietzsche aimait et appréciait le judaïsme. Par exemple le judaïsme de la diaspora. Certainement il y a des textes dans lesquels il s’exprime, en apparence, favorablement envers les intellectuels juifs en diaspora. Et dans L’Antéchrist il ne cache pas jusqu’à son admiration pour le Dieu de l’Ancien Testament qu’il oppose au Dieu du Nouveau Testament. Serait-il justifié d’affirmer qu’il a su reconnaître le judaïsme, non comme une essence qui ne change pas dans l’Histoire, mais comme une réalité vivante qu’il faut comprendre à partir de ses différentes réalisations historiques ? Et aurait-il condamné, en tant que produit par le ressentiment, seulement le judaïsme sacerdotal ? J’en doute. En ce qui regarde ses jugements sur le Dieu de l’Ancien Testament consignés aux pages de L’Antéchrist, sur lesquels Deleuze s’exprime si favorablement [31], il suffit de lire Nietzsche. Qu’en dit-il ? Simplement que ce Dieu, le Dieu des Juifs, est un Dieu vindicatif et terrible parce qu’il est le Dieu de la puissance, de l’affirmation de soi et du pouvoir du peuple. Qu’il est donc un Dieu dionysiaque [32]. Évidemment ce n’est pas le Dieu d’Israël.

35Peut-être alors, a-t-il développé un discours plus juste et plus compréhensif sur le judaïsme et les Juifs dans la diaspora ? Sur cet argument il y a plusieurs références dans des textes importants, comme ceux de Humain trop humain (475) Au delà du bien et du mal (251), et Aurore (205). Je ne peux pas analyser ici ces textes, mais je reconnais qu’il y donne des jugements, encore une fois, en apparence, flatteurs sur les Juifs de la diaspora. Mais quels sont ces Juifs dont il parle ? Se serait-il réconcilié avec les rabbins et se serait-il ouvert à la compréhension de la tradition talmudique ? On ne peut pas s’y méprendre. Les Juifs qu’il admire dans la diaspora ce ne sont pas les rabbins ou les juifs pieux. Il estime seulement les Juifs qui sont ennemis du christianisme. Ce sont les Juifs qui se sont, à ses yeux, débarrassés du judaïsme. Les Juifs qu’il apprécie sont les Juifs qui, à partir de Spinoza, ont alimenté la libre pensée moderne, la pensée hostile à la religion, dans toutes ses formes, la pensée hostile, donc, au christianisme comme au judaïsme. Ce sont les Juifs qui, en accord avec les libres penseurs d’extraction chrétienne, ont soutenu – comme Machiavel, Hobbes, Bodin, La Mothe Le Vayer et Gabriel Naudé, pour ne pas parler des esprits irréligieux de l’âge des lumières libertines –, que le Tout de l’Histoire est déterminé par l’activité politique et que l’homme n’a pas d’autre destinée que celle qui peut lui être accordée par ses forces. Ce sont les Juifs qui étaient guéris de leur maladie judaïque, du ressentiment de leurs ancêtres et qui avaient enseigné à une Europe bienveillante que les rabbins déliraient. Et ce sont ces Juifs qui, après avoir traversé le xvii^e, le xviii^e et le xix^e siècles, ont fait croître la force que Nietzsche admire dans la « race juive » contemporaine [33]. C’est, donc, tout à fait compréhensible qu’il lui arrive, en l’abordant par cet angle, dans un célèbre passage d’Aurore, de reconnaître à cette race un rôle dans la future histoire de l’Europe. Selon lui, les Juifs peuvent être, par leur volonté de puissance, un modèle de réalisation pour les autres peuples, le peuple allemand en première ligne. Et ils peuvent leur enseigner l’art de devenir européen et d’exercer, par conséquence, l’hégémonie sur l’Europe. C’est pour cette raison qu’il les pose face à l’alternative suivante : ou accomplir cette tâche ou disparaître. Je ne veux pas forcer le sens de cette intimation comme l’ont fait d’autres interprètes. Je sais qu’on ne peut pas la lire à la lumière de ce qui s’est vérifié et que l’on sait. Moi aussi je pense, comme le pensait Lucien Febvre, que le péché le plus grand pour un historien c’est l’anachronisme. Mais je ne peux pas éviter de souligner que, quand il reconnaît quelque chose aux Juifs, Nietzsche le fait seulement dans la mesure où les Juifs sont séparés de leur tradition qui est la tradition du Livre et de sa découverte la plus importante, la découverte que l’Éthique est le fondement de l’être et de la vie.