11. Qui a cru ce que nous entendions dire, et le bras de Yahvé, à qui s’est-il révélé ?

22. Comme un surgeon il a grandi devant lui, comme une racine en terre aride ; sans beauté ni éclat pour attirer nos regards, et sans apparence qui nous eût séduits ;

33. objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisions aucun cas.

44. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié.

55. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. Le châtiment qui nous rend la paix est sur lui, et dans ses blessures nous trouvons la guérison.

66. Tous, comme des moutons, nous étions errants, chacun suivant son propre chemin, et Yahvé a fait retomber sur lui nos fautes à tous.

77. Maltraité, il s’humiliait, il n’ouvrait pas la bouche, comme l’agneau qui se laisse mener à l’abattoir, comme devant les tondeurs une brebis muette, il n’ouvrait pas la bouche.

88. Par contrainte et jugement il a été saisi. Parmi ses contemporains, qui s’est inquiété qu’il ait été retranché de la terre des vivants, qu’il ait été frappé pour le crime de son peuple ?

99. On lui a donné un sépulcre avec les impies et sa tombe est avec le riche, bien qu’il n’ait pas commis de violence et qu’il n’y ait pas eu de tromperie dans sa bouche.

1010. Yahvé a voulu l’écraser par la souffrance ; s’il offre sa vie en sacrifice expiatoire, il verra une postérité, il prolongera ses jours, et par lui la volonté de Yahvé s’accomplira.

1111. A la suite de l’épreuve endurée par son âme, il verra la lumière et sera comblé. Par sa connaissance, le juste, mon serviteur, justifiera les multitudes en s’accablant lui-même de leurs fautes.

1212. C’est pourquoi il aura sa part parmi les multitudes, et avec les puissants il partagera le butin, parce qu’il s’est livré lui-même à la mort et qu’il a été compté parmi les criminels, alors qu’il portait le péché des multitudes et qu’il intercédait pour les criminels.

13Le chapitre du prophète Isaïe (52,13 – 53,12), appelé dans la Bible de Jérusalem : « Quatrième chant du Serviteur », est intitulé le plus souvent : « Le Serviteur souffrant » (Pléiade, TOB). André Chouraqui : « L’homme de douleurs ». En général, les versions soulignent sa mort et le fait qu’il est méconnu. L’édition de Port-Royal, dont le maître d’œuvre fut Louis Isaac Le Maistre de Sacy, l’une des premières traductions de la Bible en français au xvii^e siècle (1672-1693), aujourd’hui rééditée, intitule : « Le Messie méconnu par son peuple ; sa naissance obscure ; ses humiliations ; ses souffrances ; sa mort et sa vie nouvelle ; sa longue postérité ; les succès de son ministère ». Quant à la Bible du Rabbinat, elle n’a ni titre ni sous-titre.

Diverses lignes actuelles d’interprétations

14Toute la tradition antique a vu dans ce texte une méditation sur la souffrance. Mais de quelle souffrance parle-t-on et de qui s’agit-il ? Le danger de cette lecture serait d’en tirer que « le juif est fait pour souffrir » – ce qu’on a appelé la conception « victimale ou lacrymale » de l’histoire juive, qui se serait imposée depuis le Moyen Âge – ou bien même que « tout homme est fait pour souffrir ». Comme nous allons le voir, ces interprétations n’ont rien à voir avec ce chapitre du prophète Isaïe.

15Depuis le xix^e siècle, diverses lectures nouvelles ont été proposées. Celle qui s’impose le plus souvent est celle de la souffrance de l’innocent. On insiste alors davantage sur l’injustice de la souffrance infligée à l’innocent. Cette souffrance est de trop. Le Créateur est interpellé, jugé et tenu pour responsable de cette injustice et il doit répondre. Les écrits de Dostoïevsky ont immortalisé cette pathétique défense de l’innocent. L’innocent, qui ne peut pas se défendre, devient l’avocat des créatures, celui que Dieu entend. Notre texte serait ainsi une sorte de reprise du Livre de Job, livre considéré comme porteur d’une question laissée sans réponse. Job n’était-il pas un « juste » souffrant ? Mais qui est Job ? N’est-il pas présenté comme un juste de l’époque d’Abraham ? Depuis l’origine cette question serait lancinante.

16Mais le Livre d’Isaïe décrit plutôt un homme oublié des autres hommes qu’oublié de Dieu. Tout le monde peut se sentir concerné par ce texte. Il y aurait alors une nouvelle interprétation possible. Il décrirait plutôt l’homme abandonné, auquel l’Écriture prête soudain une attention particulière. Ce serait celui auprès de qui on passe sans le voir, celui qu’on ne considère pas, celui qui est rejeté. C’est le pauvre qui réclame mais auquel on ne répond pas, parce qu’on n’a pas le temps de lui répondre. Ou bien il serait celui qui est, mais n’a pas d’avoir, qui n’a pas d’argent, qui demande trop, enfin celui qui, pour trente-six mille raisons, est de trop. C’est celui qui se tait, n’a pas les moyens de se défendre, celui qui ne sait pas parler. Il n’a pas de nom, c’est bien cela : cet homme n’a pas de nom dans le texte. C’est l’homme sans nom, sans renommée, sans papiers.

17Mais finalement – troisième ligne d’interprétation – le Serviteur souffrant, c’est peut-être tout homme, au moins à un certain instant de son existence. C’est peut-être le « paria », dont parle Hannah Arendt, comme l’a suggéré Maurice Blanchot. Ou l’homme quelconque, sans pouvoir politique et exclu de la politique, dont parle Giorgio Agamben dans ses livres (Théorie de la singularité quelconque, Paris, éd. du Seuil 1990, La communauté qui vient, 1992, Homo sacer, ibid., l997), l’homme réduit à rien. Avant de nous livrer un type, un modèle à imiter ou un personnage illustre, le texte prophétique ne ferait pas autre chose que de mettre l’accent sur une expérience humaine tout à fait fondamentale, radicale, l’homme perçu comme tel avant toute expression de loi, ou même hors la loi. Car ce serait là l’humain en ce qu’il a de plus radical. La Bible mettrait devant nos yeux l’homme anonyme, l’homme qui, en tant qu’anonyme, est précisément celui qui souffre le plus et qui a le plus besoin de l’attention. Mais ce serait celui-là qui ferait l’objet de l’attention de Dieu, comme dans les Psaumes. Ce serait l’homme sans qualité, l’homme rejeté, davantage encore, l’homme défiguré. Ce chapitre prophétique serait porteur d’une interrogation nouvelle, et ce pourrait bien être le sens ultime à retenir. Cette interprétation rejoint le thème levinassien du visage. Cet homme serait celui qui me voit et que je ne vois pas, celui qu’en général on ne voit pas. Ne serait-il pas celui dont la Genèse a dit : « Voici l’homme » (3, 32) ?

Analyse du texte

18Revenons au texte hébraïque et à ses commentaires. Or il a été fait de ce texte depuis des siècles une lecture différente de celle, peut-être moderne, que je viens d’évoquer. Il y a eu une lecture sacrificielle. On a suggéré que ce juste réalise devant Dieu et effectue sans le savoir ce qui était l’objet même de sacrifices. Le juste persécuté qui ne lève pas de plainte serait comme la matière d’un sacrifice, il serait comme une victime offerte pour autrui. Grave question, susceptible aussi de déformations multiples ! Mais il semble que, si le texte est correctement lu et interprété, on peut lever les objections qui se présentent ici.

19Le texte commence par cette déclaration : 52, 13 : « Voici que mon serviteur réussira. Il sera haut placé, il s’élèvera, il sera exalté ». On s’accorde généralement à reconnaître que c’est là une présentation du Serviteur. Comme dans de très nombreux cas, le premier mot est décisif : hinné iaskil avdi. De l’avis de beaucoup de commentateurs, les versets qui suivent auraient été l’objet d’un déplacement : la figure du Serviteur souffrant en 52, 14 apparaît aussitôt alors qu’elle ne devrait intervenir qu’un peu plus loin en 52, 4. Pour y voir plus clair et comprendre ce premier verset nous pouvons nous reporter à la traduction de Dhorme, dans l’édition de la Pléiade, qui utilise les variantes fournies par les manuscrits d’Isaïe découverts près de la mer Morte (alors que ces variantes ne se trouvent pas dans l’édition de la Bible de Jérusalem).

20Le premier verset de ce chapitre 52, 13 annonce la fin (53, 11-12). « Mon serviteur réussira » : comment peut-on dire cela alors qu’il est question de celui qui souffre ? Une autre vocalisation peut être préférée à celle que la Massore a retenue. Le texte de Qumran, qui n’est pas vocalisé, laisse entendre qu’on pourrait lire yssakkel, du verbe sikkel : entrecroiser (cf. Gn 48, 14), ou attacher, ce qui donne : « il sera attaché » (comme l’animal qu’on va sacrifier) et la contradiction entre les deux termes de ce premier verset apparaît : « il sera attaché », il sera « pris comme dans un piège », puis « il sera élevé, exalté ». On comprend que les scribes, et ensuite les traducteurs, aient buté sur cette collusion de deux affirmations aussi opposées. Le même verbe sikkel a deux sens tout à fait différents : « entrecroiser » et « réussir ». C’est pourquoi le premier sens a en quelque sorte disparu pour retenir seulement le second : « il réussira ». Mais si on retient le premier sens on a : « Il avait été attaché, ligoté » (L’animal est ligoté, attaché en vue du sacrifice, non seulement pour qu’il soit brûlé dans le feu, mais aussi pour être vu parce qu’il y a une valeur signifiante du fait qu’il est suspendu en l’air). Donc le chapitre s’ouvre par un fait, une mise en évidence, une possibilité de sens qui n’apparaît que dans la langue hébraïque : « attaché, il sera élevé » (pour être objet de mépris ou bien pour être exalté).

21Comment comprendre maintenant chapitre 53, verset 5, autre verset important : vehu mehollal? Ici les traductions ont divergé. Les versions orientales ont compris « il sera transpercé ». Dhorme retient : « il sera traumatisé ». Ceux qui savent un peu d’hébreu pensent aussi d’emblée que mehollal veut dire « il sera profané ». C’est un sens très fort. Car « profané » peut avoir des sens très nombreux et Dhorme, qui ne congédie pas cette leçon, s’arrête finalement à la traduction : « il sera traité en impie ». La « profanation » consiste ici dans le fait qu’il est maudit, méprisé, jugé impie. Le sens se retrouvera un peu plus loin : « il sera mis au nombre des pécheurs ». Mehollal signifierait donc : profané, méprisé sans aller chercher tout de suite l’indication de la mort, même si celle-ci n’est pas exclue. D’ailleurs, quand l’existence est bafouée, méprisée, cela ne conduit-il pas à la mort ? C’est cette souffrance-là qui conduit à l’horizon de la mort, qui est la condition de la mortalité. Nous mourons déjà quand nous sommes méprisés. Ce serait cette mort-là qu’il faudrait lire dans le texte. On pourrait traduire : « il fut mis à mal », de telle façon qu’il pouvait en résulter la mort.

22En 53,8, il y a : mèotzer u-mimishpat. Certains traduisent : il a été tenu sous contrainte, d’autres : il a été arrêté. Donc cet homme aurait été objet d’arrestation ou d’emprisonnement. Mais cela peut vouloir dire aussi « retiré à la protection des siens ». L’ambivalence du texte permet à la fois de comprendre : l’arrêt, l’arrestation par autrui qui vient vous saisir et la saisie par ceux qui vous protègent. Certains préfèrent donc traduire : « il s’est trouvé sans soutien des siens ni protection légale ». Mais d’autres (Dhorme) proposent de traduire : « sans contrainte et sans jugement, il a été enlevé ». C’est un autre sens. Sans avoir la protection de la justice il a réchappé. C’est l’idée d’échapper à une justice qui opprime et qui menace.

23En 53,10, deuxième partie, nous rencontrons la plus grande difficulté du texte. On traduit plus souvent : « il a plu à Dieu de le broyer ». Pris à la lettre, cela est insupportable : hafetz dako, il a plu à Dieu de le broyer. Mais dans le manuscrit de Qumran on lit un zaïn au lieu du dalet. Non plus dako mais zako, ce qui signifie « innocent ». D’où : « L’éternel, lui, le reconnaît innocent ». Cela entraîne un tout autre sens pour le verset suivant : « Daigne faire de son âme un sacrifice d’expiation », au lieu de le regarder comme la victime d’un sacrifice.

24Nous arrivons à 53, 11-12. Il y avait jusqu’à présent ici contradiction entre la Septante et la Massore. La Septante donnait : « il a reçu la lumière », mais la Massore n’a pas le mot ôr, « lumière ». Or voici que les deux manuscrits de Qumran retrouvés contiennent ce mot ôr. La finale devient : « il a été inondé de lumière », il a été abreuvé de lumière. On pourrait presque dire « il a été intoxiqué de lumière », « il a été trempé dans la lumière ».

25On pourrait alors proposer la traduction suivante :

Réflexions

26Il y a, me semble-t-il, à la fois des similitudes et une asymétrie ancienne entre la lecture juive et la lecture chrétienne de ce chapitre d’Isaïe. On a fait remarquer que les chrétiens, les auteurs des évangiles, n’ont pas appliqué immédiatement cette figure à celle de Jésus. Mais on peut penser qu’elle les a très tôt inspirés. La confession de foi en Jésus mort et ressuscité fut finalement liée à ce texte d’Isaïe 53 et à son exégèse. Elle se réfère à la souffrance et la mort du Serviteur d’Isaïe. Mais cette interprétation que les premiers chrétiens ont admise était-ce la lecture ancienne du texte ou était-ce déjà une relecture ? Il y a une circularité entre le texte et son application à Jésus. Dans la foi chrétienne l’un retentit sur l’autre et inversement, indissociablement. On ne peut plus séparer la lecture du texte prophétique et sa relecture chrétienne. Mais d’un autre côté, on peut laisser libre une lecture du texte pour lui-même, qui laisse la porte ouverte à d’autres applications.

27Ainsi il a existé une protestation juive attachée à l’idée glorieuse du messie et affirmant que le messie ne devait pas souffrir. Mais la foi chrétienne a aussi connu ce dilemme et le connaît toujours en lisant les écritures. Dans le texte des évangiles et dans les Actes, il est fortement rappelé que la mort de Jésus fut perçue d’abord comme une terrible épreuve et comme un échec messianique. Il n’était pas possible de concevoir un messie qui allait souffrir et mourir. Il y a donc à l’origine du christianisme une épreuve, une crise, un désespoir assumé. La foi chrétienne n’est pas une affirmation allant de soi ni une invocation d’Écritures consolatrices, permettant à la foi de se bâtir sur la base de textes tout prêts ni sans combat intérieur. Mais le peuple juif a connu aussi de semblables dilemmes. Une génération plus tard, il a connu aussi une crise, qu’il a surmontée. Il a dû faire face à la destruction du Temple, épreuve d’autant plus grave que le Temple ne fut pas seulement détruit matériellement par la religion païenne étrangère, mais était un sujet de contestation depuis longtemps au sein même de l’institution juive. Tout ce qui soutenait la vie religieuse d’Israël, les sacrifices, les lois de pureté, le Temple lui-même ont dû être compris à nouveaux frais à l’aide des textes prophétiques, et en particulier celui d’Isaïe 53.

28Le débat entre juifs et chrétiens porte, comme on le sait, sur la question de la venue du messie. Mais il s’est trouvé accru par la question de savoir s’il est supportable que l’on puisse parler d’un messie souffrant. L’interprétation juive a tantôt limité l’idée de messie souffrant en posant la figure du « mashiah ben Joseph », qui doit venir avant le « mashiah ben David », tantôt depuis le Moyen Âge, s’interrogeant avec angoisse sur les souffrances du peuple juif, elle a interprété celles-ci à la lumière d’Isaïe 53, jusqu’à lui donner un sens sacrificiel. Quoi qu’il en soit de la légitimité de ce langage, remis en cause aujourd’hui à cause de ses excès, dont les psychanalystes ici présents vont sans doute nous parler, il ne faudrait pas que cette interprétation empêche de voir les autres aspects, peut-être beaucoup plus profonds, de notre texte.

29Aujourd’hui nous vivons après Auschwitz. Des juifs y ont affronté la mort. Certains disent même : peut-on encore se référer à l’Écriture pour penser après la Shoah ? Dans une époque où les juifs mesurent leur souffrance collective et cherchent à pénétrer à nouveau leur tradition, les chrétiens aussi vacillent. On a parlé de la « mort de Dieu à Auschwitz ». On a érigé un carmel à Auschwitz puis il a été demandé à l’Église polonaise de revenir sur le geste qu’elle avait posé. Qui doit se repentir et qui doit pardonner ? Telles sont les questions qui demeurent. C’est dans la réalité que se joue l’exégèse des textes de la Bible. Il semble qu’aujourd’hui ceux-ci se révèlent porteurs d’une radicalité de sens qui dépasse nos interprétations et nos exigences séculaires, sans les congédier. Aussi voyons-nous en Is 53 une méditation limite, applicable à tout homme réduit au néant, et ouverte à tous les hommes.

Le débat

30Q 1 : Vous avez insisté sur l’innocence et la souffrance. Mais il y a un autre point de vue. Le texte parle ici : « il vient pour nos péchés » et je crois qu’en parlant comme ça il faut évoquer à ce moment-là que les deux boucs que du temps du Temple, on envoyait un vers Hazazel qui était le porteur de tous les maux, un bouc émissaire, et l’autre était sacrifié. Mais celui qu’on envoyait vers Hazazel, c’était probablement le Satan. Mais maintenant ici le prophète semble nier le Satan au sens que celui qui porte nos péchés, qui est le bouc émissaire, ne va plus vers Hazazel, mais va vers Dieu qui est pardonné et là nous rejoignons le problème de l’exégèse qu’a évoqué le P. Dupuy, puisque c’est aussi un sacrifice et ce sacrifice est-il seulement pour Hazazel ou bien pour je ne sais pas quoi.

31P. Dupuy : C’est un des aspects possibles soulevés par ce texte.

32Q 2 : Vous avez fait allusion à Job, qui selon la tradition n’est pas juif, et qui relève de la souffrance universelle. Je ne crois pas qu’il y ait beaucoup d’hommes sur terre qui puissent passer les mailles de la souffrance. Et ça pose le problème de la souffrance universelle et non pas le problème de la souffrance d’un seul homme. Le problème que vous posez est extrêmement important et je crois qu’il est la pierre d’achoppement qui relie et non pas sépare le judaïsme et le christianisme. Mais à côté de ça il y a le problème de la souffrance universelle que j’aimerais voir soulever.

33P. Dupuy : J’ai parlé d’Asymétrie entre la lecture juive et la lecture chrétienne. Il y a en particulier la possibilité d’une lecture collective (par ex. 52, 9 qu’on a parfois compris comme désignant le peuple d’Israël soumis aux nations de l’Orient) et d’une application individuelle. La tradition juive dans l’ensemble voit la figure du Serviteur dans le peuple juif. C’est une figure collective mais non universelle. Les chrétiens en l’appliquant à Jésus voient aussi dans le Christ « l’homme », ce qui a ouvert à une application potentielle à tout être humain. Quant à Job, certains ont dit qu’il était juif, d’autres ont dit qu’il ne l’était pas. On a toujours vu dans Job la figure du malheureux. Les deux interprétations sont possibles en même temps. Cette hésitation n’est peut-être pas inutile d’ailleurs pour rappeler la signification à la fois unique et universelle de tout personnage biblique. Ce qui est dit du juif peut se dire aussi souvent de tout homme. Dans la tradition juive, on a proposé de voir un personnage dans le Serviteur : Moïse, ou bien le prophète Isaïe lui-même, ou Zorobabel, ou Onias. La dominante est quand même l’interprétation collective. Dans les deux cas, c’est la signification universelle qui apparaît. Vous avez raison d’insister sur ce point.

34Q 3 : Est-ce qu’il n’y a pas anachronisme dans ce texte d’Isaïe, qui me semble avoir été composé vers le viii^e siècle ?

35P. Dupuy : C’est une question technique, dans laquelle je ne suis pas entré. Mais la date importe peu. C’est sa réception qui est capitale.