1Avant sa rencontre – ô combien humiliante ! – avec l’Occident, la Chine s’était forgé une identité substantielle, transhistorique, faite d’éléments ethniques permanents telles la langue, la culture… La volonté d’un développement économique qui lui permettrait de retrouver la place qu’elle estimait sienne l’amena à des révisions déchirantes. Liang Qichao, dans un essai de 1902 pour Une nouvelle citoyenneté, proposait de détruire tout le passé. D’autres, moins drastiques, jetèrent les bases d’une reconstruction de cette identité. Chen Huanzhang « découvrit » les fondements de la pensée économique classique chez Confucius. Sun Yat-sen revendiqua comme ethniquement chinois le principe de base de l’économie de marché. D’autres encore s’évertuèrent à concilier confucianisme, autoritarisme et capitalisme en un universalisme panasiatique ; ce fut l’illusion des « valeurs asiatiques ».
2Liang Qichao (1873-1929) ne se contente pas de proclamer que la Chine « doit se débarrasser et se libérer de théories millénaires corrompues et efféminées ». C’est apparemment sans remords qu’il envisage non seulement que cette « destruction » puisse anéantir la « quintessence de la culture chinoise », mais encore que la propagation de la « science européenne » puisse encourager des entreprises malévoles. L’anéantissement du passé est la condition de la marche vers le progrès, laquelle conduit à l’adoption obligée des recettes économiques de l’Occident. Dans sa Petite histoire des doctrines économiques (1902), il parcourt l’évolution de la pensée économique d’Aristote à Adam Smith en s’inspirant des histoires de cette pensée (traduites en chinois) de l’Irlandais John Kells Ingram (1823-1907), de l’Italien Luigi Cossa (1831-1896) et du japonais Inoue Tatsukur¯? (1868-1943). Dans la synthèse qu’il livre de ces travaux, le souci de Liang Qichao est clair : il s’agit moins de faire œuvre scientifique que politique ; partant, il tire des conclusions pratiques en matière d’administration de l’économie chinoise dans la dernière partie de son essai.
3Beaucoup plus systématique, en même temps que plus œcuménique, est le travail entrepris par Chen Huanzhang (1880-1933). Né dans la province du Guangdong, formé par Kang Youwei (1858-1927) dans son école (picturalement nommée Wammu caotang, la « chaumine au milieu des bois »), il a acquis une formation résolument classique qui le conduit aux divers examens impériaux. Il obtient la plus haute distinction à l’âge de vingt-trois ans, lors de la session à jamais dernière de ces examens traditionnels. En 1904, il part aux États-Unis, où, en 1911, il soutient à l’université de Columbia une thèse intitulée The Economic Principles of Confucius and His School. Puis, rentré en Chine, il se consacre en priorité à l’enseignement et à la diffusion d’une « religion confucéenne » (kong jiao).
4Chen Huanzhang construit sa thèse en suivant les principes enseignés par Kang Youwei ; il se lance dans une recherche des précédents pour justifier la réforme (tuo gu gaizhi) et préconise une émulation des pratiques de l’Occident pour promouvoir cette réforme (fang yang gaizhi). En termes moins délicats, la démarche adoptée consiste à revêtir les techniques importées de l’Occident des oripeaux du confucianisme. Le rejet préconisé par Liang Qichao est donc, ici, revisité au profit d’une stratégie plus diplomate, plus adroite. Au lieu de répudier le savoir chinois pour épouser l’occidental, on revendiquera que le savoir chinois est l’essence et le savoir occidental l’ustensile (zhongxue wei ti, xixue wei yong), même si, dans le même temps, la pratique fait que le savoir occidental est l’essence et le savoir chinois l’ustensile (xixue wei ti, zhongxue wei yong). Le jeu peut commencer; Chen Huanzhang va donc « s’amuser » à rechercher dans les canons confucéens (mêmes dans ceux que Kang Youwei considérait comme apocryphes) tous ceux qui permettraient d’établir l’illusion d’un pont entre les théories économiques de son époque et un confucianisme qu’il reconstruit, voire invente.
5Kang Youwei célèbre une utopie, La grande harmonie (Datong), qui suppose à terme une abolition de la propriété privée. Chen Huanzhang relève que l’économiste états-unien Henri George (1839-1897) – auteur en 1879 du fameux Progrès et pauvreté. Enquête sur la cause des crises industrielles et de l’accroissement de la misère au milieu de l’accroissement de la richesse – imputait l’origine de la pauvreté à la propriété de la terre et préconisait la nationalisation des terres ainsi que l’instauration d’un impôt unique. Même si l’interprétation de Chen Huanzhang est discutable (il n’y a pas de confiscation des terres chez Henri George), il s’attache au cours de sa thèse à montrer que le philosophe confucéen Mencius (371-288 av. J.-C.) est le précurseur de telles idées socialistes (utopie du jingtian) et que l’histoire fiscale chinoise est celle d’une bataille pour l’instauration d’un impôt unique menée contre les grands propriétaires que tous « les lettrés haïssent ». Et Chen Huanzhang de répéter le procédé pour révéler l’antériorité confucéenne des règles de fixation des salaires, de revenu minimum vital, telles que Richard Cantillon (1680-1734) et Adam Smith (1723-1790) les ont observées et théorisées. Des propos de Wilhelm Roscher (1817-1894), l’un des fondateurs de l’école historique allemande, lui permettent de donner une interprétation moderne des tâches administratives exposées dans la Grande règle (l’un des chapitres des Annales historiques)… Chen Huanzhang accumule ainsi les « preuves » irréfutables de la modernité du confucianisme tout au long des 736 pages de sa thèse ! Est-il dupe du procédé ? Sans aucun doute, non. Chen Huanzhang, en habile casuiste – et anti-wébérien sans le savoir –, conclut sa thèse en soulignant que les vertus du christianisme sont toutes présentes dans le confucianisme ; si donc la Chine n’a pas connu le développement économique que l’on aurait pu en attendre, ce n’est pas qu’elle était confucianiste, mais, bien plutôt, que les préceptes de Confucius n’auraient pas été suivis.
6L’illusion sun-yat-sénienne va encore plus loin puisqu’elle ne se contente pas d’accoupler des éléments de la pensée économique occidentale à d’autres choisis dans la pensée classique chinoise ; elle confisque au profit d’une supposée sinité ce qui apparaît comme la base de l’économie de marché : la confiance. Évoquons les Évangiles, pour lesquels les pratiques économiques sont un lieu paradigmatique révélateur de valeurs telle la confiance. Évoquons Adam Smith, pour qui tout individu – si égocentriste soit-il – est obligé, dans une économie de marché, de respecter les principes de réciprocité et de mutualité des échanges pour que tout s’achève dans un « happy commerce », comme il l’énonce dans The Theory of Moral Sentiments.
7Sun Yat-sen (1866-1925), le Père de la Nation, s’oppose ici au Père de l’économie. Cette notion de confiance (xinyong) est assurément présente dans la culture chinoise; les livres de classe en inculquent la notion aux enfants dès leur plus jeune âge. Ainsi, un manuel d’enseignement du chinois destiné à des élèves du primaire (CM2 à Taiwan) rapporte des historiettes légendaires vantant tour à tour des parents, des amis, des commerçants… qui honorent leur parole parce que la confiance est une vertu cardinale. Un manuel de littérature chinoise (classe de cinquième à Taiwan) cite longuement, quant à lui, le fondateur de la République chinoise, Sun Yat-sen donc, qui déclarait en 1924 dans le Triple démisme : « Les Chinois sont bien plus vertueux que les étrangers. [...] Quand les Chinois commercent, ils n’ont aucunement besoin de contrat, il leur suffit de se signifier par oral leur accord mutuel. » Et Sun Yat-sen de poursuivre une argumentation démontrant que seuls les Chinois prônent la confiance (jiang xinyong). Il y a ici, si ce n’est de la duplicité conceptuelle, du moins de la confusion intellectuelle. Sun Yat-sen ne pouvait ignorer que ce qui fonde l’acte contractuel est non pas son caractère formel – écrit –, mais l’expression – orale ou non – de plusieurs volontés s’obligeant réciproquement. De même, Sun Yatsen ne pouvait méconnaître que la rédaction de contrats envahissait la vie chinoise à telle enseigne qu’ils aidaient depuis 969 à remplir les caisses de l’État (droits d’enregistrement), que les fantômes de la littérature chinoise comme les mendiants des grandes villes apposaient leur empreinte sur des documents contractuels qu’ils ne savaient pas lire. Sun Yat-sen ne pouvait non plus ignorer que l’absence de toute forme de droit commercial en Chine avait conduit les commerçants chinois à développer des pratiques contractuelles qui furent canonisées en une coutume à laquelle pouvaient se référer oralement les petites gens (laobaixing) pour leurs affaires ordinaires.
8Un système dans lequel les relations économiques se pratiquent intuitu personæ peut prétendre être fondé sur l’expression directe et informelle de la confiance entre agents, mais cette expression perd de son opportunité au profit de conventions plus formelles au fur et à mesure que les échanges économiques tendent à se complexifier et à se dépersonnaliser. C’est ce que vivent aujourd’hui les entreprise d’État chinoises en restructuration. Le Quotidien de l’économie publiait le 1er avril 1996 (il y a donc moins de dix ans) un article, intitulé « Qu’est-ce qu’un contrat ? », dans lequel l’auteur, en un premier temps, présentait ces actes juridiques comme un mal nécessaire permettant toutes les exactions. Et, à l’instar d’une pièce célèbre du théâtre Yuan sur l’avarice, il énonçait nombre de tromperies dont la rédaction d’un contrat avait été l’élément central. Le résultat fut que les entreprises d’État, premières victimes de ces escroqueries, refusèrent alors de signer des contrats, de conclure des marchés avec des inconnus ; elles ne voulurent plus faire affaire qu’avec de vieux clients (d’autres entreprises d’État que le Plan leur avait autrefois imposées comme clients) avec lesquels il n’était pas nécessaire de signer un quelconque papier. Ainsi l’auteur récupérait-il habilement le vieux mythe chinois à l’établissement duquel le fondateur de la république avait contribué. Cette « vérité » réaffirmée, rien ne s’opposait à ce que les objectifs des personnages malintentionnés fussent dénoncés : accaparement du patrimoine national et privatisation sauvage des actifs d’État. L’habileté, ici, consistait à oublier que, habituées à répondre à des obligations planifiées, ces entreprises d’État étaient bien mal préparées à affronter un autre mode de fonctionnement – les contrats – que suppose une économie de marché. Et, entre faits avérés, clichés nationalistes et dogmatisme exorciste, la vieille homophonie qui identifiait « commerçant étrangers » à « blessures » (waishang, mêmes sons, mêmes tons) resurgissait, prête à l’emploi.
9Cette forme de nationalisme teinté de xénophobie se retrouve à Singapour, où s’illustrent parfaitement le mirage de l’Occident, puis le balancement entre son adulation et sa récusation. Dans les années 1960, l’Occident y apparaissait comme un parangon de dynamisme, d’industrie, tandis que l’Asie semblait l’archétype de l’arriération, de l’obscurantisme et de la paresse. Au début des années 1980, la vision s’inverse, l’Occident serait en pleine décadence morale, car livré au libéralisme bourgeois, au crime et à la drogue… tandis que les « petits dragons » s’épanouiraient grâce aux « valeurs asiatiques » et, plus spécifiquement, grâce aux valeurs chinoises. Le « miracle asiatique » (la Banque mondiale dixit) résulterait, pour emboucher une trompette à résonance wébérienne, de l’« éthique confucéenne » (rujia lunli). Cette refondation nationale par la culture (wenhua liguo) a été l’œuvre du Premier ministre Lee Kuan-Yew (en fonction de 1959 à 1990), d’accord avec les élites chinoises les plus conservatrices, en même temps que les plus occidentalisées, qui ont promu, et promeuvent encore, l’anglais au détriment du chinois et des autres langues vernaculaires. Ainsi le catéchisme confucéen à destination des collégiens a-t-il été dès l’origine (1982) rédigé en langue anglaise par des citoyens américains appelés à la rescousse !
10La réinvention du confucianisme – ou, peut-être mieux, sa domestication dans une forme culturelle nouvelle – avait d’abord été accueillie par les militaristes japonais dans les années 1930 ; elle fut ensuite reprise avec succès par les dictateurs coréens et taiwanais dans les années 1950 ; pour être enfin acceptée par les communistes chinois et vietnamiens dans les années 1990. Cette contamination de la Chine populaire est admirablement suggérée par les travaux récents que Fan Heping consacre à l’industriel japonais Shibusawa Eiichi (1840-1931), auteur fameux d’une réflexion intitulée Les Analectes et l’abaque et destinée à chanter les accordailles entre confucianisme et esprit d’entreprise. L’ambivalence du concept de modernisation socialiste « à la chinoise » est claire. Même si ce concept ne recourt pas ostensiblement à l’exaltation de normes et d’idéaux prétendument confucéens, il promet une solidarité sociale et politique entre l’État et la société que le Parti communiste chinois a échoué à réaliser de 1949 à nos jours, qu’il ne peut pas davantage aujourd’hui qu’hier rechercher par référence explicite à l’Occident, mais, qui, in fine, ne trouvera sa légitimité que dans le « retour » (revival, pour reprendre le terme singapourien) à la sinitude supposée d’une contrefaçon de confucianisme. Depuis 1999, on apprend les huit vertus confucéennes (bade) dans le cadre de l’enseignement nouvellement obligatoire ; toutefois, elles ne sont plus systématiquement illustrées par des historiettes convoquant des personnages classiques, mais mettent en scène des hiérarques communistes tels Mao Zedong, Zhou Enlai, Dong Biwu… « Les sources de la pensée marxiste sont déjà présentes dans les gènes de la pensée chinoise traditionnelle », fait remarquer en 2002 un rapport du ministère chinois de l’Éducation nationale.
11Le Parti communiste chinois est aujourd’hui confronté à une vérité déjà énoncée par Adam Smith : la seule maximation du profit individuel ne permet pas le développement économique ni n’éclaire le fonctionnement d’une économie de marché. La plus grande difficulté que rencontrent les dirigeants chinois, c’est qu’ils ont misé sur les « stimulants matériels », qu’ils ont négligé le rôle des structures institutionnelles adaptées au fonctionnement d’une économie de marché, qu’ils ont sous-estimé l’influence des valeurs assurant une compréhension commune et le respect de comportements attendus. Si la question des institutions relève grandement de la réforme de l’État et de sa gouvernance, la nécessité des valeurs explique que l’on dépoussière et relooke la litanie des vertus confucéennes.
12Cette illusion confucéenne, dans la mesure où elle se prolonge par un discours sur les « valeurs asiatiques », ne se dénonce-t-elle pas elle-même ? Pour qu’un ensemble aussi hétérogène que l’Asie puisse conjuguer une pensée commune, il faudrait que les différentes religions (y compris chrétiennes), que les différentes philosophies (y compris marxiste) transmettent les mêmes enseignements – même de manière différente –, comme le suggère le prix Nobel Amartya Sen. Un tel constat nie tout à la fois la possibilité d’un syncrétisme et l’existence de « valeurs asiatiques », pour ne reconnaître que des valeurs humaines universelles.
