1 Trois auteurs de la même génération, mais de trois traditions culturelles différentes, bien qu’ils se situent dans la « civilisation occidentale », sont partis à l’aventure et nous ont rapporté des portraits contrastés de l’état du monde à leur époque. Un écrivain français blanchi sous le harnois Georges Duhamel, né en 1884, nous a amusés devant des Scènes de la vie future (1930). Un reporter et essayiste britannique né en 1894, Aldous Huxley, fait paraître un Tour du monde d’un sceptique en 1926. Un poète français, d’origine belge, Henri Michaux, né en 1899, nous propose de suivre ses traces dans le carnet d’Un barbare en Asie (1933) [1].

2 Trois regards qui parfois convergent mais qui, le plus souvent, n’envisagent pas les choses, ni les êtres, ni même les événements sous le même angle, ne s’intéressent pas aux mêmes choses. Ce ballet de regards permet de mieux saisir les réalités de l’époque, qui relèvent des cultures, des situations et des divers usages présents ou passés. Mais elles témoignent aussi d’un malaise ou de peurs devant un changement qui est perçu comme inévitable. Quel regard sera posé par ces intellectuels sur l’époque de ce qu’on nommera plus tard — non sans raisons — l’entre-deux-guerres ? J’envisagerai d’abord les chemins suivis par chacun dans sa rencontre avec ces mondes autres, puis en quoi ces rencontres leur ont permis une vision personnelle de la société de l’époque.

Trois parcours biographiques

3 Georges Duhamel a vécu la guerre de 14-18 comme médecin engagé volontaire. Il en a écrit en 1918 un roman, Civilisation, qui reçoit le prix Goncourt. Il est très marqué par son expérience de la guerre et par le type de rapport que la sauvagerie et l’obscénité qu’il a rencontrées entretenaient avec la civilisation et la modernité. Il a ensuite voulu voir de ses propres yeux si la Russie, devenue l’URSS, était un modèle « alternatif » à la démocratie bourgeoise. Déçu, il s’embarque alors vers l’autre modèle « démocratique » : l’Amérique, qui fait fantasmer, si l’on en croit les images et les valeurs que le cinéma diffuse. De plus, les États-Unis prétendaient proposer leur mode de vie comme un nouveau modèle inévitable.

4 Aldous Huxley avait déjà publié quelques ouvrages, dont l’essai En marge (1923), le récit de voyage Along the Road (1925) et le roman Jaune de Crome (1921).

5 C’est donc un romancier et un essayiste reconnu, avec le regard d’un journaliste : un reporter. Il s’engage dans ce Tour du monde pour découvrir et faire découvrir un monde autre, qui commence pour lui à Port-Saïd. Pourquoi choisir de décrire un autre monde ? Parce que, d’un point de vue d’intellectuel, « [l]es choses prennent tout leur sens quand elles s’opposent à leur contraire » [2]. Ici, Huxley va découvrir et nous révéler la réalité de l’empire des Indes et les raisons qui conduiront à sa chute.

6 Pessimiste, Duhamel entrevoyait une rupture du modèle européen : « Entre une civilisation morale et une autre avant tout mécanique. » [3] Mais, comme le dit un de ses interlocuteurs : « Vous critiquez notre système, et vous serez bien obligé d’y arriver, un jour ou l’autre.» [4] Et Duhamel ne voit pas comment échapper à l’efficacité et à la productivité du modèle mécanique des Américains. Modèle fascinant mais qui, avec d’autres instruments, réduit aussi les hommes à devenir eux-mêmes des machines. Le même constat est illustré par Charlot dans Les Temps modernes (1936).

7 On peut s’étonner de voir Henri Michaux dans ce trio : loin de se réfugier dans son monde intérieur, comme on aurait pu l’imaginer, il a, comme Huxley, énormément voyagé : « Je connais une vingtaine de capitales » constitue le seuil, l’incipit du Barbare en Asie. Avant la publication de ce livre, en 1932, il avait écrit de vrais carnets de voyage, comme Ecuador, en 1929, après un périple en Amérique latine.

8 Il utilise ses perceptions du monde extérieur, éliminant tout pittoresque. Il nourrit ainsi une approche poétique de soi et du monde, créant un espace qui relèverait du « lointain intérieur », lieu du reflet d’une liberté totale. Il se situe en dehors des genres établis [5]. Cette position poétique lui permet paradoxalement une rencontre avec la réalité du quotidien des hindous, loin de toute réflexion politique. Huxley, Duhamel et Michaux vont se trouver ainsi confrontés à trois mondes différents.

Une rencontre perturbante avec le futur

9 D’après la préface de Georges Duhamel : « Qui se déplace dans l’espace se déplace dans l’Histoire » [6]. Huxley, Duhamel et Michaux vont se trouver ainsi confrontés à la découverte de la réalité dans des univers non occidentaux dans les années 1930. À cette époque, les sujets de l’Empire britannique des Indes font de grands discours politiques et tiennent de grands meetings. La personnalité, hors norme, de Gandhi fait qu’il est perçu par Huxley comme une variété originale d’homme politique — un saint que la foule indienne « idolâtre ».

10 Seul Duhamel situe son récit d’anticipation dans le cadre d’un monde occidental, mais il le dépeint en mutation et en voie de mécanisation. L’avenir européen ici ne s’inscrirait plus dans le prolongement du passé, mais en rupture avec lui [7].

11 Mais tous, semble-t-il, bien qu’à des degrés divers, auraient été cependant d’accord avec ce constat de la préface de Duhamel dans les Scènes de la vie future :

12

L’idée de civilisation universelle accrue de tout ce que lui versaient à l’envi les sciences, les arts, les philosophies, et même les religions connut une ère de grand bonheur. Cette idée était à la fois éthique et scientifique supposant un progrès en même temps spirituel et temporel. [8]

13 Ce qui signifie que la civilisation occidentale n’est plus perçue comme universelle, ni dans son espace propre, qu’elle mécanise, ni dans les territoires dont elle s’était emparée avec l’aide de la religion, et qu’elle avait soumis. Elle n’est plus éthique non plus : mais l’a-t-elle jamais été ?

14 Georges Duhamel va visiter les États-Unis, comme s’il abordait une île utopique, « une terre paradisiaque » [9]. Bien chaperonné, il attend les explications de son cicérone sur ce qu’il voit et qui l’étonne, l’intrigue ou le dégoûte. Mais à la différence du naïf voyageur, qui ne faisait qu’approuver tout ce que l’utopien lui disait, Duhamel a cessé d’être dupe. Il pointe les aspects négatifs de ce que l’utopien nomme le « progrès » et ses conséquences. L’utopien est censé répondre à toutes les questions, mais il le fait d’une manière naïve, en ramenant tout à des chiffres, en quantifiant le flux de la vie. Un repas n’est plus jugé sur ses saveurs, son goût, mais sur le nombre de calories qu’il procure, un bâtiment n’est ni beau ni spectaculaire, il est le plus grand, etc. Les Étatsuniens sont des gens pratiques. À preuve, le Duhamel (naïf), par plaisanterie, suggère de stériliser les individus qui ont été condamnés pour avoir bu de l’alcool — et bientôt interdits de fumer. Son interlocuteur renchérit en proposant une société bâtie sur l’eugénisme où la procréation se ferait « en mettant en œuvre des procédés de fécondation rationnels » [10] — anticipant sur Le Meilleur des mondes. Cette description critique des États-Unis se fait en prenant le point de vue habituel de la dystopie, où c’est l’individu venu de notre temps qui se pose en donneur de leçons. Ici, c’est l’autoproclamé civilisé qui interroge et argumente devant l’image un futur qu’il refuse, s’il doit ressembler à ce que les Étasuniens lui proposent avec leurs « divertissements d’ilotes » [11].

Deux visions du présent de l’Inde

15 Aldous Huxley et Henri Michaux vont, par leurs rencontres, proposer des images de l’Inde souvent dissemblables.

16 Michaux débarque un jour aux Indes sans avoir rien préparé. Oubliant les récits et toutes les informations parues dans le Baedeker, il se laisse engloutir par l’Inde. Huxley est plus méticuleux, plus rangé : il a tracé son itinéraire, connaît les mondes qu’il fréquente, en parle avec subtilité, sur un ton détaché, avec humour.

17 Port-Saïd est, pour Huxley, la porte qui ouvre sur l’ailleurs, même si on le « menace » d’y avoir du « bon temps » — celui dont jouissent les Anglais aux Indes, où ils se trouvent en position d’occupants et devant un peuple soumis. Mais il lui semble que l’éveil avait déjà commencé. Plus prosaïquement, le fameux « bon temps », c’était, pour ces Anglais, des danses jusqu’à quatre heures du matin, des bavardages, des cocktails, et de serviles serviteurs que l’on payait de quelques roupies. Cela le conduit d’emblée à s’interroger sur le fait qu’il se sent en sécurité, et s’appuie sur les privilèges dont il jouit dans tout l’Empire, tout simplement parce qu’il est anglais et Blanc [12]. Dans ce système, il suffit au moindre employé londonien d’arriver en Inde pour devenir mécaniquement un homme qui compte aux yeux des Indiens. Ce qui conduit Huxley à se demander combien de temps les Anglais y seront supportés, alors que les Indiens ont tous les moyens de les chasser car « [l]a simple disparition des domestiques suffirait presque à faire capituler les Blancs. » [13] Une grève dans un seul secteur de l’économie suffirait aussi, ce que Gandhi a compris et il utilisera la grève et la non-coopération dans le combat qu’il mène pour la décolonisation de l’Inde.

18 Duhamel prenait d’emblée le ton satirique. Huxley met l’accent sur le fait que sa réflexion politique se nourrit de la rencontre avec le versant caché de la société anglaise aux Indes. Il y voit l’autre versant du monde occidental en train de perdre son crédit, de se dévaloriser devant des Indiens.

19 Huxley tente de nouvelles approches, cherche à comprendre le sens des rites sociaux des uns et des autres, leur culture avec leurs différences. Ce qui lui permet d’échapper aux discours ressassés. Car « les devises de mirliton de nos ancêtres ne sont plus bonnes pour nous. » [14] Mais il est réticent devant la religion hindoue, il ne prend pas véritablement au sérieux leur spiritualité. Il en propose une lecture sociologique et en désigne les effets ; négatifs : « À mon sens la spiritualité… plus grande des calamités. » Ailleurs après avoir vu le comportement d’un individu que la foule nommait un saint homme, Huxley change de wagon pour « ruminer son anticléricalisme » [15].

20 Ces réflexions sur l’avenir et sur la place de la religion sont d’autant plus justifiées que Huxley reçoit l’écho d’une réaction antidémocratique qui a lieu en Europe : en Italie avec Mussolini et en Espagne avec Franco. Et il en vient à s’intéresser à la politique autrement, parce qu’il a sous les yeux une autre façon d’aborder la démocratie. Il réfléchit devant la foule et sa ferveur lors des meetings de Gandhi. Il comprend les foules nombreuses attirées par les postures et les discours de Mussolini, Franco et bientôt Hitler. Il les différencie des foules de Gandhi, qui créent des communions à connotations spirituelles.

21 Michaux, coupé de l’Europe, se vit en Indien, loin de tout jugement politique, et se baigne dans le Gange comme les autres hindous. Car non seulement « l’Indien est religieux » [16], mais la pensée indienne est « magique » et l’Indien vit dans « l’idolâtrie ». Ce qui explique la fascination et le charisme de Gandhi pour les Indiens.

22 Gandhi est vu par Huxley comme un meneur suivi par une foule fascinée. Michaux le montre au quotidien dans ses rapports avec les autres, mais aussi comme un objet d’idolâtrie [17].

23 Michaux dialogue avec les textes où parlent les dieux et tente de rendre compte de la dimension centrale que la spiritualité occupe dans la vie personnelle des hindous. Pour Michaux, l’hindou prie nu et espère ne faire qu’un avec le Tout. Pour mieux se faire entendre, Michaux invente une image pour donner à voir la recherche du Tout qui prend des formes diverses : « Faisant l’amour avec sa femme, l’hindou pense à Dieu dont elle est l’expression et une parcelle » [18]. Loin d’aborder au politique, Michaux s’interroge sur l’aspect spirituel lié chez les hindous à la présence naturelle de la sexualité : « Sur la façade des temples une demi-douzaine de positions amoureuses dont je m’étais mal rendu compte » [19]. Et : « L’enfant qui ne comprend pas a droit à des explications » [20]. Car tout est Dieu pour eux : « le Dieu des Chrétiens, il faut percer jusqu’à lui, les Dieux des hindous sont partout » [21].

24 Huxley avance l’idée que le monde occidental est matérialiste, et son histoire comme sa philosophie montrent qu’il a voulu se débarrasser du divin, pour de nombreuses raisons et de diverses façons, y compris par la violence. Or, songe Huxley : « Le fait que les hommes ont formulé à propos de Dieu des idées absurdes ne justifie pas qu’on l’exclue de l’univers » [22]. Il découvre, peu à peu, la force de la spiritualité, vécue comme une dimension de l’être et non comme simple compilation de vagues croyances et de rites dominicaux. Le regard de Huxley évoluera et rencontrera par endroits la perspective de Michaux.

Des expériences

25 Dans la préface qu’il écrit trente-six ans après, Michaux se reproche son ignorance et sa naïveté d’alors qui le poussèrent à « foncer dans le réel » [23] oubliant les récits des « pédants ». Dans quelle mesure n’était-ce pas là une nouvelle illusion ? En tout cas, dans cette préface, il s’en veut de ne pas avoir « senti » ce qui était alors en gestation [24]. Sans doute, comme il l’avoue, par « aveuglement de bénéficiaire des avantages d’une nation et d’une situation privilégiée » [25].

26 Mais ce qui importe dans ce récit, c’est moins l’aveu d’un manque de réflexe, que la naïve force émotive avec laquelle il entame son trajet de « barbare », dans lequel il « interprète » les gens, les choses, les idées. Il propose un semblant d’inventaire de tout ce qui touche la réalité du quotidien et qui est le plus différent de la nôtre — ce qui fait de ce voyage en Inde l’équivalent d’une relation quasiment intime avec les autochtones.

27 Chez Huxley, les personnages sont plutôt des véhicules d’idées, chez Duhamel des caricatures. Ici nous avons affaire à des êtres humains, d’un autre monde que les Occidentaux, sans doute, mais des êtres humains.

28 Chez Michaux les interprétations, les images poétiques prennent la forme d’assertions absolues qui frôlent parfois le comique, mais qui imposent une vision. Prenons le cas du début : « Calcutta est une ville composée de chanoines » [26] ou bien, parlant des hindous : « Ils ont fait alliance avec la vache mais la vache ne veut rien savoir. » [27]

29 Par ailleurs, Michaux s’implique en tant qu’étranger à peine arrivé dans un hôtel, et qui a affaire avec les Indiens, et se heurte à « une indifférence vis-à-vis du monde extérieur » [28].

30 Il nous fait pénétrer dans le quotidien banal des indigènes, la manière dont ils mangent, boivent et prient. Un monde qui est très différent de celui dépeint par Huxley, qui posait sur les Indiens un regard d’observateur intelligent, mais fréquentait d’autres lieux touristiques, se plaisait dans les promenades en éléphant ou dans l’intérieur des palais.

31 L’un des points les plus cruciaux pour cette différence d’approche touche à la religion. Michaux a des intuitions justes et fines sur la spiritualité si importante pour les hindous. Duhamel ne rencontre que des croyances pragmatiques : l’État se substitue à Dieu lorsque celui-ci est défaillant, et l’un de ses interlocuteurs donne une image claire des Étasuniens : « nous sommes, de père en fils, méthodistes et raisonnablement croyants» [29]. Huxley modifie peu à peu son attitude par rapport à la religion hindoue, à mesure qu’il en voit les effets et l’influence politique qu’elle a.

Un désarroi intellectuel

32 Loin de la démocratie américanisée promise par les États-Unis, l’Inde secoue son joug au plan politique et suivant ses porte-paroles qu’elle idolâtre. Pendant ce temps, en Europe les fascistes et les franquistes l’emportent sur la démocratie. Devant ce tableau pessimiste et l’impression d’être pris dans un piège, on comprend le désarroi des intellectuels.

33 Le côté grincheux nourrit la dimension polémique prise par Duhamel, qui inspirera d’autres écrivains, et même, semble-t-il, Céline, qui publie Voyage au bout de la nuit en 1932. Le ton ironique ou encore l’exacerbation devant ce qui le choque n’oblitère pas la clarté de ce qu’il décrit. Ce ton — qui est l’image de sa frustration — n’empêche pas Duhamel de poser un regard de clinicien sur les États-Unis qu’il visite, et dont il sent qu’ils représentent à ses yeux la fin d’une certaine exception culturelle européenne, à quatre-vingt pour cent d’assise agricole.

34 Les États-Unis proposent en effet une forme de société industrielle, toujours occidentale, mais qui commence à se différencier de son modèle européen. Les Étasuniens poussent à la mécanisation de la production qui entraîne logiquement une mécanisation des contextes, des paysages, des villes, des comportements et de la pensée. Duhamel présente les nouveautés et tout changement comme des monstruosités. Il les perçoit comme des pertes, des reniements, qui suscitent l’horreur et le dégoût. Il interprète l’ensemble des situations et des comportements comme des atteintes à sa liberté, presque des blasphèmes.

35 Ce faisant, il semble se tenir à l’écart d’une polémique sur les rapports entre l’idée de nation et celle de civilisation, que Duhamel agite dans la préfacede 1940. A-t-on le droit ou le devoir d’étendre ou d’imposer tel type de civilisation à tel autre pays ? En 1930, la question demeurait purement rhétorique, mais la préface de 1940 agite ces idées, alors qu’Hitler et le nazisme ont déjà imposé leur solution. Une crise du même type se posera dans l’Inde, comme pour tous les peuples qui en avaient soumis d’autres, en les colonisant ou en les occupant.

36 Cette concomitance des bouleversements, présents ou à venir dans un futur proche, montre le fait que la civilisation européenne, qui avait eu son heure dans la « Belle Époque », est en crise. Les États-Unis offrent une perspective, tout comme Gandhi offre un interlocuteur valable au gouvernement anglais. Curieusement dans son périple étasunien, Duhamel évite de s’appesantir sur la place des Noirs aux États-Unis et sur la théorie du non-métissage et de la « séparation des races ». Sa description d’un groupe de Noirs laisse perplexe : « Depuis l’anthropoïde tout en muscles et en mandibules jusqu’au visage aquilin […] signe d’intelligence. » [30] Cette animalisation de l’humain ne serait-elle pas de nos jours lue comme raciste ? Mais était-ce le cas en 1930 aux Etats-Unis ? Et en France ? En revanche, pas de notations racistes chez Huxley ou chez Michaux, même si certaines images nous semblent grotesques.

37 Huxley parle des Indes comme un bon reporter et un romancier, avec un certain sens de l’Histoire. Michaux s’intéresse à l’Indien et à la pensée indienne qu’il ressent comme « magique » et qui donne l’impression que l’hindou n’est que spiritualité dans un quotidien sordide.

Les mondes à venir

38 Le présent de l’Inde se manifeste avec ses différences codées au plan politique comme au plan quotidien.

39 Les Indiens pensent le futur de manière positive, car pour les jeunes Indiens, leur Amérique n’est pas celle de Duhamel. La jeunesse des classes moyennes s’éveille : « Les Indiens pensent de plus en plus que c’est la génération suivante qui compte. » [31] C’est très peu développé, mais Michaux retrouve en Inde une réalité qui rencontre les préoccupations de Duhamel, par exemple lorsqu’il se rend compte que « les jeunes ne s’occupent que de l’Amérique et de la Russie» [32]. Ils fantasment devant la « civilisation » des Blancs. Duhamel remarque aussi les nouveaux moyens techniques de divertissement, mais il les condamne sans appel, et en vain, car il sait que personne en Europe n’échappera à leur empire.

40 Il s’agit pour ces jeunes Indiens d’une sorte de religion nouvelle qui a apporté le cinéma, le phonographe et le train : ce sont eux les véritables « missionnaires de l’Occident ». Certes Huxley pressent un changement et comprend que l’Inde chassera, à terme, les Anglais. Mais s’il en distingue les moyens et les buts politiques, il ne s’intéresse pas à la survenue d’un éventuel changement sociétal induit par les technologies — éventuellement celles du divertissement. Ce sont là des aspects que Huxley ne prend pas en compte. Il pressent pourtant la présence d’une modernité possible pour l’Inde, qui accompagnerait le changement politique. Mais on notera que Huxley ne se laisse pas porter par un grand enthousiasme. Il s’imagine vivre au milieu d’un « développement historique » certes, mais il ajoute qu’il s’agit pour ses contemporains d’un « mouvement humanitaire » qu’il ne présente pas, mais dont il avoue : « nous sommes incapables de comprendre ce qu’il contient d’étrange et de foncièrement nouveau » [33].

Conclusion

41 Huxley pose alors comme une évidence que : « Pour comprendre le Moyen Âge il faut aller en Inde. » [34] Certes, Michaux et Huxley peignent les Indiens à la recherche de tout indice qui permettrait à leur passé glorieux de réapparaitre tel quel, comme dans les grands textes du Bhagavad-Gita ou du Mahabharata. Mais les Indiens réalistes s’attendent à un avenir différent. Huxley l’entrevoit au plan politique avec l’émergence de « leaders » comme Gandhi. Mais ce changement de mentalité, que l’on peut qualifier de moderne, provient aussi de l’usage d’objets techniques venus des États-Unis avec l’électricité. La jeunesse appréhende par les films le mode de vie étatsunien, ce qui leur semble justifier les changements. Le cinéma hollywoodien devient alors un agent de propagande pour le mode de vie du monde occidental. Même s’il est vrai que ce qu’on y montre n’est pour Duhamel qu’« un monde de sottise de niaiserie et de criminalité » [35]. Ces films font le tour de la terre et font rêver les Indiens.

42 Cette comparaison entre le Moyen Âge européen et l’Inde est pertinente, car elle montre l’importance, pour les Indiens, de la conscience d’avoir été un grand peuple, ce qui est loin d’être le cas du Moyen Âge anglais. Les Indiens adultes idéalisent ce passé, comme ils rêvent de leur avenir, pour éviter de se situer dans le présent humiliant. Ces rappels du passé sont la trace d’une résistance intérieure à la soumission imposée par les conquérants anglais. Parallèlement à ce passé éblouissant, les jeunes Indiens préfèrent avoir leurs propres rêves. Ce qui est normal, mais qui constitue, si l’on en croit Duhamel, un « Monde-cinéma — où tout est faux, arbitraire et absurde » [36].

43 Les trois voyageurs ont vu des mondes différents, et à des époques différentes, bien qu’il s’agisse de notre planète dont ils montrent la diversité et l’hétérogénéité. Ils semblent avoir exploré ces mondes chacun avec son tempérament. Duhamel dans le cadre d’une anticipation, d’une spéculation qui projetait le présent des États-Unis sur notre futur, comme une fatalité. Ce qui peut expliquer la rage et l’humour dans ces conversations où il veut avoir le dernier mot, à défaut de pouvoir quelque chose.

44 Huxley et Michaux se retrouvent assez loin des spéculations de Duhamel. Ils se rencontrent dans le questionnement de ce que ressent un « peuple soumis » qui entrevoit une possible ouverture politique. Certes les nouveaux objets « culturels », ces films sont sensibles et peuvent leurrer les adolescents. Mais c’est aussi le désir d’une grande richesse de formes et de contrastes qui éveille l’intérêt de la jeunesse indienne. Sans ces nouveaux objets y aurait-il eu un mouvement de révolte, démocratique en Inde ? Y aurait-il eu un Gandhi ?

45 La grande peur des intellectuels européens, comme Duhamel ou Huxley, provient-elle de leur difficulté d’adaptation mentale à la nouveauté ? Nouveauté qui concerne un avenir qui ne prolonge pas un passé, qu’ils connaissaient, maîtrisaient et où ils avaient leur place assurée. Ils semblent voir le changement comme une situation impensable et injustifiable. Duhamel parle pourtant peu car « la politique ne m’intéresse pas » [37], dit-il, mais il est très clair qu’il refuserait de « [v]ivre dans une société où les individus seraient de simples idéogrammes » [38]. Huxley n’est pas si catégorique, sa rencontre avec la spiritualité indienne a changé son regard. Elle semble tenir une place toujours plus grande, qui le conduira à La Philosophie éternelle.

46 Trois regards présentent, ouvertement ou non, des avenirs peut-être complémentaires, car le monde d’alors est déjà en voie de « mondialisation », même si cela n’est fait que de façon artisanale.

47 Les modèles démocratiques — qu’ils soient européens ou Indiens — sont en voie de bouleversement : d’un côté on voit Gandhi et son but démocratique, de l’autre Mussolini et Franco ou Staline. Le modèle de gouvernement des Indes, comme la démocratie européenne, sont en crise. La décolonisation ébranle les demi-certitudes de Huxley. La solution état-sunienne est vivace mais demande des sacrifices concernant la liberté, et les Étasuniens sont susceptibles d’intervenir avec toutes les forces de leurs armées, sorte de dieu de secours, loin de la spiritualité hindoue. Michaux ne recherche pas la dimension politique. Il garde jusqu’à la fin de son voyage en Inde son statut autoproclamé de « barbare » [39], même s’il s’y mêle, comme dit Prévert, quelques « pépins de la réalité ». Huxley, pendant ce voyage, a évolué. Il a perçu la fin de l’Empire des Indes, et il a abordé de façon plus positive la réalité de la spiritualité et de sa dimension politique qu’incarne Gandhi. La « conversion » de Huxley se poursuivra dans ses recherches futures sur « la réalité de la réalité » [40].