En suivant la commission Stasi

9 C’est ce programme qui fut débattu à la commission Stasi, comportant les points principaux suivants : le foulard est un signe politico-religieux ; le foulard est discriminatoire : il fait voir celle qui le porte et désigne celle qui ne le porte pas ; les lycéennes qui insistent pour le porter s’auto-excluent ; les signes religieux doivent être discrets, et la foi, intime ; l’interdiction de tous les signes religieux ostensibles, même la kippa, est préconisée ; il ne s’agit pas de stigmatiser l’islam et les populations musulmanes, mais de lutter contre l’intégrisme (France-Algérie, même combat) [3] ; il faut une loi reposant les exigences de la laïcité à l’école : non à la laïcité du Conseil d’État, qui permet aux parents d’élèves voilées de s’en prévaloir.

10 Ces arguments ne sont cependant pas tous utilisés, du moins publiquement, par toutes les féministes pro-loi. Certains font plus consensus et sont utilisés par toutes, tandis que d’autres ne le sont que dans des tribunes individuelles ou des textes publiés sur internet.

Le foulard – symbole de l’oppression des femmes

11 Le foulard comme symbole de soumission des femmes est l’argument premier mis en avant par les féministes et les politiciens classiques. Certes le foulard est historiquement, dans tout le bassin méditerranéen, le Moyen-Orient et au-delà, un marqueur de la domination des hommes sur les femmes, mentionné dans les trois « religions du livre » qui se sont développées dans ces régions. Mais pendant le débat français qui a précédé la loi, il a acquis un statut particulier ; il est devenu le seul signe d’oppression des femmes. Même le dénudement des femmes attaché à la pseudo-« libération sexuelle » occidentale et masculine et à la marchandisation du corps des femmes, n’est pas vu comme aussi signifiant dans les critiques des féministes pro-loi. Michèle Dayras, présidente de SOS-Sexisme et partisane de l’interdiction, écrit dans Ni à poil, ni en voile ! que « les femmes sont tenues de répondre à mille critères vestimentaires dont le but final est la séduction : montrer la plus grande surface de chair ou tout cacher. À croire qu’elles n’ont d’existence que dans leur statut d’être sexué ! » [4] Ici un parallèle est fait entre l’injonction à découvrir son corps et celle à le dissimuler : également destinées aux hommes, également obligatoires … également oppressives ? Non. La mention des deux extrêmes est destinée à se situer entre ces pôles, nullement à laisser entendre qu’ils sont équivalents. Si le string est souvent mentionné comme une exagération de la préoccupation de séduire en se dénudant, semblable à la préoccupation de séduire en se revêtant avec un foulard, aucune symétrie n’est posée entre les deux : personne ne suggère jamais que le string devrait être interdit. Le foulard est perçu comme un symbole incomparablement pire que tout autre.

12 Aucune comparaison n’est faite non plus avec les marqueurs spécifiques de la féminité occidentale : talons hauts, rouge à lèvres, maquillage en général, que le mouvement des années 70 dénonçait pourtant dans les mêmes termes que le foulard est dénoncé aujourd’hui, comme des aliénations imposées. Aucune discussion n’est admise sur la signification qui est donnée au foulard par celles qui le portent en France. Pourtant, les critiques faites par les féministes à l’hyper-sexualisation de la vie occidentale pourraient éclairer la démarche des femmes qui portent le foulard. Mais personne ne fait l’hypothèse que leur démarche pourrait procéder des mêmes critiques : il est pris pour acquis que leurs motivations n’ont, a priori, rien à voir avec les nôtres. De toute façon, la possibilité même de la discussion avec des femmes portant le foulard est exclue expressément car, quel que soit le sens qu’une femme portant le foulard donne à son acte, ce sens ne doit pas être pris en compte : le foulard est censé avoir une signification « universelle », que seules les féministes occidentales peuvent déceler. Ce sera la position du Collectif national des droits des femmes (CNDF). Comme la commission Stasi, qui refuse par principe d’auditionner des jeunes filles « voilées », le CNDF refusera par principe de les laisser entrer à ses réunions et tentera de les empêcher de participer aux manifestations de rue du 8 mars 2004 et 2005, de novembre 2004 contre les violences et de janvier 2005 pour la commémoration de la loi Veil [5]. Ainsi, pour ces féministes, le foulard n’est pas seulement LE symbole de la soumission des femmes : il devient le signe que les femmes qui le portent, et toutes celles et ceux qui refusent leur exclusion, sont indignes de lutter pour les droits des femmes.

« Du voile au viol »

13 Une fois trouvée cette signification « universelle » du foulard, les glissements et amalgames interprétatifs se sont révélés remarquables. Ainsi, dans le discours pro-loi, le foulard est relié très fortement aux violences sexistes qui ont lieu dans les « ghettos » : il en est la conséquence – les femmes se protègent du viol par le foulard – mais il en est aussi la cause – le foulard désigne aux violeurs leurs proies, c’est-à-dire les femmes sans foulard. Liliane Kandel écrit : « C’est aussi parce que les unes s’y soumettent (ou y adhèrent) [au port du foulard], que celles qui le refusent sont systématiquement harcelées, traitées de ‹putes › – ou violées. » [6] Elle ne rejette pas le foulard seulement en tant que symbole de soumission : elle voit les femmes qui le portent comme les complices des violeurs, puisqu’elle prétend que sans elles, les violeurs ne sauraient pas exactement qui violer. Personne parmi les pro-loi n’a jugé utile de se démarquer de cette allégation antiféministe : car aux yeux du féminisme, le premier mais aussi le seul responsable d’un viol est le violeur.

14 En somme, le foulard devient aussi le symbole de la violence sexiste. Pas de la violence sexiste en général : mais d’une violence sexiste propre aux « quartiers et banlieues » et aux populations qui y vivent. Le foulard est présenté comme le signe de l’existence en France d’une culture « autre », caractérisée par un sexisme également autre que le sexisme « ordinaire » (français), dont certaines, au premier rang desquelles Élisabeth Badinter [7], mettent l’existence en doute. Kandel la suit de près dans son article précité du Monde : prétendre, comme les féministes l’ont toujours fait, que « le sexisme est partout » est taxé par elle « d’attitude ridicule et aveugle ».

15 Et quelle est cette culture dont le machisme constitue l’axe et le viol la caractéristique ? C’est la culture « musulmane », dans laquelle l’oppression des femmes est un principe constitutif, à tel point que certaines féministes arrivent à imaginer une identité essentielle entre le foulard et un acte criminel. Dans les mots d’Élise Thiébaut, journaliste à Clara Magazine, organe de Femmes solidaires, anciennement Union des femmes françaises (communiste) :

16

« On peut se pencher sur le ‹pourquoi › de ce ‹néo-islamisme chez les jeunes ›. Cependant, face aux montées extrémistes, l’explication n’est pas notre seul devoir. Il faut aussi trouver le moyen de les contrer. On peut se demander sans fin ‹pourquoi le viol ›, ‹pourquoi l’oppression ›, ‹ pourquoi moi ? ›. C’est important, mais ce n’est pas suffisant. […] Parler du voile, c’est parler du viol. »  [8]

Du viol musulman à la « menace islamique »

17 Comme pour la commission Stasi, cette « culture » qui est maintenant, ou qui a toujours été, celle des ghettos où sont parqué·e·s les descendant·e·s d’immigré·e·s est reliée directement à la « menace islamique mondiale ». Dans sa version « soft », le complot islamique est national et vise à demander pour les Musulman·e·s une loi dérogatoire. À une réunion de la Coordination féministe et laïque le 5 février 2004, Yvette Roudy, ancienne ministre du Droit des femmes (socialiste), déclare :

18

« [L’affaire du voile] participe bien d’une stratégie d’intimidation menée par un courant intégriste musulman, bien décidé à placer les préceptes de leur religion au-dessus des lois de la République […]. L’entrée du voile à l’école est un défi lancé par les intégristes à la République. »  [9]

19 Un pas de plus et c’est le contrôle de toute la population « possiblement » musulmane qui est visé par les islamistes. Un durcissement de la thèse du complot s’opère quand ce n’est pas seulement aux Musulmans et Musulmanes, mais à l’ensemble du pays que les islamistes, nationaux ou non, sont censés vouloir imposer la loi islamique. Le même soir, Corinne Lepage, ancienne ministre de l’Environnement (conservatrice), annonce :

20

« Il est incontestable qu’un bras de fer est engagé entre ceux qui voudraient que la France modifie ses traditions républicaines et ses lois pour laisser la possibilité de l’application de la charia et ceux qui veulent voir emporter le principe d’intégration républicaine et militent […] pour une application sans failles et dans tous les domaines du principe de laïcité et celui d’égalité des droits entre hommes et femmes. »  [10]

21 Dans sa version « hard », le foulard n’est – selon l’expression consacrée pendant le débat – que « la pointe de l’iceberg » de la guerre déclarée à l’ensemble du monde occidental par les forces conjointes d’Al-Qaida et de l’Union des Organisations islamiques de France : Kandel plaint les personnes atteintes de cécité pour qui « la menace intégriste, telle le nuage de Tchernobyl, s’arrête aux frontières de l’Hexagone » [11].

22 Ainsi, des arguments exprimés à la commission Stasi en faveur d’une loi, les féministes pro-loi les ont retenus à peu près tous ; sauf l’antisémitisme dont les jeunes « Beurs » ont été accusés, notamment par Rémy Schwartz, rapporteur de la commission Stasi (Gresh, 2004). Mais cette accusation fait tellement partie intégrante de la théorie huntingtonienne de la « guerre des civilisations » qu’elle est sous-jacente à toute approbation de cette théorie [12]. Ainsi, comme dans le rapport Stasi et l’ensemble des productions médiatiques, les arguments « droits des femmes » repris par les féministes pro-loi ne prennent sens que replacés dans le cadre du discours omniprésent, de façon explicite ou implicite, de la « menace islamique » [13].

Le foulard « international » : comparaisons biaisées, instrumentalisation des campagnes féministes

23 Comme la commission Stasi, les médias, les maisons d’édition, et finalement la France entière, les féministes pro-loi ont beaucoup fait appel à la comparaison internationale. Cette comparaison a été très sélective. Pour que la prohibition du foulard soit considérée comme une cause nationale urgente, et que son coût humain, l’exclusion des jeunes filles des lycées, apparaisse comme finalement dérisoire par rapport au danger couru, il a fallu créer un climat médiatique dans lequel il devenait plausible de tirer des parallèles entre des situations nationales radicalement différentes, aussi bien par la nature que par la dimension des enjeux.

24 Des contextes bien précis ont été mentionnés à l’appui de cet effort : les pays où un voile intégral, le tchador, a été imposé, en particulier l’Iran, où une police politique épie les femmes pour vérifier qu’elles sont bien enroulées dans ce surmanteau ; et l’Algérie, où les islamistes, avant même la guerre civile, tentaient d’imposer, parfois par des jets de vitriol, le port du voile aux femmes des quartiers qu’ils contrôlaient. Ces exemples ont été utilisés comme résumant la situation dans tous les pays arabes et/ou musulmans, permettant encore un glissement : partout où le voile est porté, il est imposé, et imposé par une violence atroce. C’est cette généralisation abusive qui a permis à André Glucksmann d’écrire : « Le voile est une opération terroriste. En France, les lycéennes zélées savent que leur voile est taché de sang. » [14] L’évocation constante de l’Iran, de l’Algérie, le succès de Chadortt Djavann, en librairie, à la télévision et à la commission Stasi, ont propagé une vision misérabiliste des femmes en pays à majorité musulmane ; nécessairement et partout opprimées, et en raison de l’islam.

25 Il existe dans les mouvements féministes contemporains, en France et dans le monde occidental, des précédents à cette vision [15]. Avec un regard rétrospectif, on se rend compte que les campagnes de solidarité internationales, surtout celles qui ont circulé sur internet, ont concerné majoritairement sinon exclusivement la défense des femmes dans des pays à majorité musulmane : la campagne contre le sort fait aux femmes par les Taliban, qui les avaient privées du droit de sortir non enveloppées de burqas, puis de travailler, et finalement d’aller dans les hôpitaux ; la campagne de solidarité avec plusieurs femmes menacées de lapidation au Niger ; la solidarité avec les féministes algériennes qui dénoncent le code de la famille depuis vingt ans.

26 Toutes ces campagnes étaient légitimes. Ce qui est troublant, c’est que leur accumulation et leur sélectivité ont pu donner l’impression que l’oppression des femmes dans les pays non occidentaux est liée à l’islam et uniquement à l’islam. Ce n’est pas tant ce qui a été dit, que ce qui n’a pas été dit, ou assez dit, qui a biaisé le tableau en défaveur des pays musulmans. Par exemple, en dépit de la documentation importante existant sur le sujet, l’excision, qui se pratique dans des régions d’Afrique chrétiennes, animistes et musulmanes, mais est inconnue de la majorité des pays musulmans (Maghreb, Moyen-Orient, Arabie, Yémen, Indonésie, Malaisie), est encore couramment attribuée à l’islam. L’assassinat de leur femme par le feu perpétré par le mari ou ses parents en Asie du Sud est plus souvent associé aux 100 millions de Musulmans du Pakistan qu’au milliard d’hindous de l’Inde. Et alors que l’on ne peut blâmer ces campagnes qui « partaient d’un bon sentiment », on doit néanmoins remarquer qu’elles ont été instrumentalisées par les grandes puissances, et que nous avons mis bien du temps avant de protester contre cette instrumentalisation. Quand Bush et Blair ont fait de la libération des femmes afghanes leur troisième raison de bombarder l’Afghanistan en octobre 2001, surfant sur la vague de la campagne internationale contre le sort des Afghanes qui avait duré trois ans, peu de féministes ont dénoncé le dévoiement de leur campagne. Encore plus frappant est le silence des féministes suivant la « libération » de Kaboul, puis du reste de l’Afghanistan : leur intérêt pour la situation des femmes afghanes s’est tout à coup évanoui. L’immense majorité des féministes a tout simplement cessé d’en parler. Pourtant, les Moudjahidin qui remplaçaient les Taliban n’étaient pas plus féministes que ceux-ci, et la situation des Afghanes est peut-être pire aujourd’hui qu’elle ne l’était en 2001 [16].

27 On s’aperçoit aussi que ces campagnes internationales concernent exclusivement les « pays du Sud ». Or, les femmes de Belgique et de Norvège auraient certainement besoin de notre soutien, comme nous avons besoin du leur. Ceci renvoie à un problème majeur dans l’appréhension du monde, qui n’est pas le fait des seules féministes, mais qui constitue un piège dans lequel nous tombons avec une régularité remarquable : le sort des femmes en Occident nous paraît incontestablement meilleur que partout ailleurs dans le monde (Nader, dans ce numéro ; Volpp, 2001).

28 Dans l’affaire française du foulard, la comparaison internationale a servi à sortir le foulard du contexte politique dans lequel il s’inscrit et ainsi à ne pas prendre en considération la spécificité des rapports sociaux qui structurent la société française – des rapports de caste dont la couverture idéologique est héritée de la colonisation. Dans cette logique, le débat a laissé supposer que là où apparaît le foulard, apparaîtront un peu plus tard, de façon nécessaire et inévitable, l’enfermement des femmes, les mariages forcés, la lapidation, l’excision, l’amputation de la main des voleurs, etc. Le foulard des jeunes Françaises a donc été dénoncé non pour ce qu’il est ici et maintenant, mais pour ce qu’il pourrait annoncer. Il a été placé dans la situation de représenter non ce qu’il est pour les intéressées, mais l’ensemble de traits détestables que l’Occident choisit de mettre en exergue dans sa diabolisation des pays musulmans et de l’islam. Et cette interprétation a été imposée aux jeunes filles qui le portent : elles sont tout à coup devenues comptables de cet ensemble « orientaliste » au sens d’Edward Saïd ; elles ont été perçues comme le signal de l’arrivée d’une société « islamique » telle que la théorie du « choc des civilisations » la présente : misogyne, antidémocratique, répressive, belliqueuse et cruelle.

Une violence extraordinaire

29 Aussi bien les glissements interprétatifs que les comparaisons internationales biaisées véhiculées par les féministes pro-loi ont contribué à produire plusieurs effets idéologiques sur le plan national. Tout d’abord, la violence sexiste perpétrée dans les « quartiers et banlieues » par les Arabes et les Noirs qui y vivent est systématiquement dissociée de la violence sexiste « ordinaire ». La première est détachée de l’ensemble et qualifiée d’extraordinaire : tellement plus grave qu’elle est considérée à part, et jamais comme un cas ou une instance de la violence ordinaire. Cette violence extraordinaire est ensuite dénationalisée – le « patriarcat le plus dur de la planète » ne peut venir que d’ailleurs que de l’Hexagone ; elle est africaine, elle est musulmane. Du même coup, ses auteurs, les Arabes et les Noirs, sont présentés comme extérieurs à la société française. Enfin et réciproquement l’étrangeté de la violence des Arabes et des Noirs est une preuve qu’ils sont des morceaux rapportés qui ne peuvent, pas plus aujourd’hui ou demain qu’hier, faire partie de la société et de la culture françaises.

30 À ce processus d’altérisation s’ajoute le noircissement du portrait moral d’hommes qui sont déjà souvent désignés par leur couleur de peau : « noirs » pour les Noirs, « bronzés » ou « basanés » pour les Arabes (et « bougnoules » pour tous).

Les prémisses du dilemme : des hommes sans qualités et des femmes indignes

36 La question posée plus haut n’est pas épuisée pour autant : on n’a pas épuisé les prémisses qu’elle contient. En effet, en posant cette question, on n’implique pas seulement que les femmes du groupe racisé, les femmes des « quartiers et banlieues », ne sont opprimées que par le sexisme ; on implique aussi qu’elles ne sont opprimées que par un sexisme : celui de « leurs » hommes (Guénif-Souilamas, 2004). Car si elles sont opprimées par le sexisme général, ordinaire, alors pourquoi passer une mesure raciste ? Le fait de mettre les deux en balance – antisexisme contre antiracisme – implique que l’on met en balance, à l’intérieur du même groupe, les intérêts des hommes et des femmes, et qu’on estime que ce n’est qu’en réprimant les hommes du groupe que le sort des femmes du groupe sera amélioré. Cela implique réciproquement que le sort des femmes du groupe ne sera amélioré qu’en visant les hommes de leur groupe et non les hommes en général. L’amélioration du sort des femmes du groupe passe donc par une mesure de racisme, puisqu’il est proposé de réprimer les hommes de manière sélective.

37 Ainsi, mettre en balance antisexisme et antiracisme, c’est adhérer, de façon implicite ou inconsciente mais adhérer tout de même, à la thèse selon laquelle, dans les « quartiers et banlieues », vivraient des gens à part de la société en général. Du coup, ce ne sont pas seulement les hommes du groupe qui sont distingués pour leur sexisme extraordinaire : dans cette vision, les femmes aussi sont tenues à l’écart, conceptuellement ségréguées de la société dans son ensemble ; elles n’ont rien en commun avec les autres, les femmes « hors quartiers et banlieues », puisqu’elles sont victimes d’une part d’un sexisme spécifique et d’autre part ne sont victimes que de ce sexisme-là.

38 Dès lors, la sollicitude qui s’adresse à ce groupe de femmes ne peut pas être une sollicitude ordinaire, de femme à femme ; c’est nécessairement une sollicitude de haut en bas : de moins opprimée – ou opprimée « ordinairement » – à plus opprimée ou opprimée « extraordinairement ». Mais c’est aussi une sollicitude insultante, fondée sur la prémisse que les femmes des « quartiers et banlieues », d’abord sont des victimes et ne sont que cela ; ensuite vivent avec et aiment des pères, des frères, des maris et des fils qui ne sont pas simplement sexistes comme tout un chacun, mais le sont au point de n’être quasiment QUE cela. Le sexisme les définit tout entiers, et il n’y a en eux pas de place pour autre chose, du moins pas pour autre chose de positif. L’indignité de ces hommes rejaillit sur les femmes qui les aiment : car quelle femme faut-il être pour aimer quelqu’un d’indigne ? Les femmes de ce groupe devraient donc, dans la vision commune et parfois féministe, quitter ces hommes dont les traits négatifs épuisent la description, car il n’y a rien à attendre d’eux ; et en tous les cas cesser d’éprouver des sentiments positifs à leur égard, sous peine d’être considérées elles-mêmes comme indignes [18]. C’est d’ailleurs ce que dit le groupe Ni Putes Ni Soumises, et ce pour quoi il est approuvé et admiré par un grand nombre de féministes, mais aussi d’intellectuels, de journalistes, de politiciens et de ministres qui les financent et les décorent.

Noircir les uns ou blanchir les autres ?

39 Si Ni Putes Ni Soumises dénonce un sexisme très réel – les harcèlements et les violences contre les femmes ne sont pas imaginaires (Hamel, 2003) – il semble en revanche totalement ignorer que le sexisme et les violences masculines ne sont pas l’apanage des « quartiers et banlieues ». Or, une demi-vérité est un mensonge. Quand, en 2003, Samira Bellil présenta son livre Dans l’enfer des tournantes à la télévision pour la première fois, ni la présentatrice, Mireille Dumas, ni les invité·e·s n’eurent un mot pour mentionner, ne fût-ce qu’une fois, que les viols collectifs ne constituent que 6% de tous les viols recensés (et encore ce chiffre comprend-il les violences intra-familiales), ni tout ce qu’on sait de ces viols collectifs, connus en France depuis des temps aussi reculés que le reste des matériaux historiques. Cette émission réussit à présenter les viols collectifs comme un phénomène d’une part nouveau, d’autre part localisé dans les « quartiers et banlieues » ; l’inférence qu’il était dû aux mœurs spécifiques des violeurs, Arabes et Noirs, était présentée sur un plateau aux téléspectateurs et aux téléspectatrices qui ne pouvaient la manquer.

40 Ce dévoilement d’une réalité dramatique aurait été le bienvenu s’il avait eu pour objectif de parler de la violence contre toutes les femmes en France. Mais le but recherché n’était pas celui-là. Si le livre de Samira Bellil fit un tabac, celui tiré de la première Enquête nationale sur les violences envers les femmes en France (Enveff) (Jaspard et al., 2003), fut totalement ignoré des médias, et pire, attaqué de façon vicieuse par des universitaires [19]. On peut donc penser que la publicité faite au livre de Bellil et aux « tournantes » (viols collectifs) était dirigée non pas tant vers la protection des femmes, que vers la stigmatisation des garçons des « quartiers et banlieues » (Hamel, 2003). L’effet global du discours est de produire une image dans laquelle le sexisme est le seul fait de ceux qu’on appelle « immigrés de la deuxième génération » – alors qu’ils sont Français ; dans laquelle, combattu et vaincu dans la société globale (« normale »), le sexisme résiduel a trouvé refuge dans les ghettos. Il ne reste plus qu’à assiéger ceux-ci pour s’en débarrasser tout à fait [20].

41 L’absolution des hommes dits « Français de souche », décrétés par omission incapables de violer, avait commencé : la présentation sélective des violences accomplissait de pair l’accusation des autres ET leur exonération de tout ce dont ces autres étaient accusés. Dans cette affaire, il est difficile de déterminer lequel des deux buts est le plus consciemment visé, le noircissement des uns ou le blanchiment des autres.

Sortir les femmes racisées de l’ensemble des femmes…

42 La façon dont sont envisagés les problèmes et leur solution ne peuvent pas séduire un grand nombre de ces femmes des « quartiers et banlieues ». Car est ainsi occulté un fait central : les femmes d’un groupe racisé sont victimes du racisme tout autant que les hommes. Certes le racisme, se combinant avec l’oppression de genre, est modifié par cette dernière : il prend des formes genrées, de même que le genre prend des formes racisées. Mais la discrimination, pour s’exercer de façon différente selon le genre, n’en épargne aucun.

43 L’oppression « spécifique » des femmes « de couleur » (appartenant à des groupes racisés ou plus généralement subalternes) est un des thèmes majeurs des études féministes anglaises, mexicaines, indiennes, brésiliennes, nord-américaines et le sujet de centaines d’ouvrages depuis quinze ans. Même en France, pays sous-développé de ce point de vue, des travaux portant sur ce thème voient le jour [21]. Mais l’un des points majeurs des féminismes critiques du féminisme « blanc » [22] est le refus de considérer que les situations diverses des femmes « du tiers monde » (terme dans lequel Chandra Mohanty [1991] englobe aussi les « minorités raciales » des pays occidentaux) seraient des particularismes au regard d’une situation « générale », voire « universelle » qui serait incarnée par la situation des femmes blanches [23].

44 Les féministes appartenant à des groupes racisés ou subalternes insistent, dans le monde entier, sur trois points qui rendent parfois difficile l’entente avec les féministes des groupes raciaux dominants (« blancs » en Europe et en Amérique du Nord, « métisses » au Mexique, etc.) : elles refusent de séparer la lutte féministe de la lutte antiraciste, car le sexisme et le racisme constituent ensemble et de façon indissociable leur oppression de femmes « de couleur » (ou « du tiers monde » ou « racisées ») ; elles refusent de renier les solidarités objectives et subjectives qui les lient aux hommes de leur groupe, racisés eux aussi ; elles contestent l’idée que « leur culture » est nécessairement plus sexiste que celle du groupe dominant, et qu’elles sont nécessairement « plus opprimées » que les femmes appartenant à ce groupe.

45 Ceci ne signifie nullement qu’elles tolèrent plus le sexisme des hommes racisés que celui des autres, mais qu’elles ne peuvent ignorer ce qu’elles ont en commun avec ces hommes, pas plus d’ailleurs qu’elles ne peuvent ignorer ce qu’elles ont en commun avec les femmes des groupes racialement dominants. Elles refusent d’appliquer comme des « recettes » les stratégies d’émancipation pensées à partir d’autres situations. Elles veulent mener leur lutte à partir de leur situation de « double oppression » [24], de genre et de race, ce qui implique qu’elles luttent à la fois avec et contre les hommes de leur groupe, ainsi qu’avec et contre les femmes du groupe dominant.

… pour leur appliquer un traitement spécial…

46 Il ne fait aucun doute qu’avec l’émergence d’un mouvement féministe indigène, la même revendication sera bientôt exprimée en France [25]. Mais avant même qu’elle ne soit explicitée par les intéressées, toutes les féministes auraient dû s’alarmer de la « solution » proposée aux femmes arabes et noires. Cette « solution », qui n’est pas nouvelle, est résumée ainsi par Loubna Méliane, porte-parole de Ni Putes Ni Soumises : il faut « aider les femmes des quartiers à quitter leur milieu et leur famille ». Rien de moins. Or, est-ce la « solution » que les féministes occidentales, que ce soit en France, en Suisse, en Belgique, ou ailleurs, ont prise pour elles-mêmes ? Et est-ce la « solution » qu’elles ont préconisée aux autres femmes avant de s’adresser aux femmes arabes et noires ? L’extraordinaire violence de cette « solution », présentée comme la seule, apparaîtrait clairement aux féministes si elles se mettaient une minute à la place de ces femmes dont elles parlent tout en refusant de parler avec elles (voir Houria Boutelja, dans ce numéro).

47 On ne peut imaginer une telle « solution », un tel « conseil » que si on est incapable de s’identifier en pensée à l’autre. Ce qui est manifeste dans ce conseil, c’est le « deux poids – deux mesures » incompatible avec une démarche féministe : l’expression d’exigences supérieures à celles que l’on a pour soi-même ou pour les personnes considérées comme des « semblables ». Car cette exigence que les féministes blanches ainsi que Ni Putes Ni Soumises expriment vis-à-vis des femmes des « quartiers et banlieues », elles n’imagineraient pas l’exprimer vis-à-vis d’elles-mêmes, et donc vis-à-vis de « sœurs » féministes.

48 La plupart des gens dans nos sociétés, comme dans d’autres, éprouvent de l’attachement pour leurs parents. Quand le féminisme dénonce, comme il le fait, l’exploitation et les violences qui prennent place dans la famille, c’est parce qu’elles existent, mais aussi parce que, dans le lieu censé être celui des relations affectives, elles sont encore plus scandaleuses qu’ailleurs. Cependant aucune féministe n’a jamais soutenu que l’attachement n’est qu’un moyen de domination, même s’il est cela aussi, encore moins préconisé de renoncer totalement à tout attachement. Et hic et nunc, l’attachement des enfants aux parents et des parents aux enfants est bien réel, on le constate tous les jours. En dépit des désaccords et des ressentiments qu’ils et elles éprouvent, peu d’enfants, en dehors des cas de maltraitance, choisissent de rompre tout lien avec leurs parents. Les enfants préfèrent garder ces liens, même si les relations sont conflictuelles.

49 Les féministes ne font pas exception à la règle. Pourquoi alors nombre d’entre elles voient-elles dans la rupture avec la famille d’origine « la seule façon de s’en sortir » pour les femmes « issues de l’immigration » ? Pourquoi exigent-elles des femmes arabes et noires quelque chose qui serait douloureux pour elles au point que beaucoup préfèrent passer des compromis plutôt qu’en arriver là ? Pourquoi exigent-elles de ces autres femmes ce qu’elles n’envisagent pas pour elles-mêmes ? Sinon parce qu’elles perçoivent ces femmes à travers un filtre d’altérité tel que toute empathie, toute identification est impossible ?

… un traitement de type colonial

50 La capacité d’empathie a été et demeure pourtant la « technique » féministe qui a le plus fait ses preuves. Le féminisme part d’un principe fondateur, qu’au-delà des différences de situation, les femmes ont quelque chose en commun : l’oppression patriarcale. Mettre cette théorie en pratique suppose de chercher ces points communs, et donc de se mettre à la place de l’autre femme et de considérer cette « autre femme » comme sa semblable, son égale. Les femmes arabes et noires à qui cette suggestion de quitter leur famille est faite sans arrêt, de façon explicite ou subliminale, sont en droit d’être doublement offusquées. D’une part, elle perçoivent très bien le manque d’empathie, l’incapacité d’identification, la position d’altérité absolue d’où provient cette suggestion ; et d’autre part elles éprouvent du ressentiment devant l’image qui leur est renvoyée par cette suggestion, même si cette image n’est pas explicitée : une image dans laquelle leur mère et leur père, leurs sœurs et leurs frères ont si peu de qualités qu’il est inimaginable qu’elles/ils soient aimé·e·s par elles. Ce sont non seulement leurs proches, mais leurs propres sentiments pour ces proches, et donc elles-mêmes, qui sont estimés sans valeur.

51 En outre, la « famille » et le « milieu » dont on veut « sauver » les jeunes filles sont certes contraignants, comme toutes les familles et tous les milieux, mais sont aussi le lieu de solidarités, tant familiales que sociales, qui n’existent pas « dehors ». En quoi d’ailleurs réside cette attirance pour le « dehors », sinon en la croyance au mythe d’un homme blanc non sexiste ?

52 Il faut souligner l’incohérence remarquable qui caractérise la façon de considérer ces femmes dans le discours que les médias ont construit comme étant le seul discours « féministe », qu’il soit tenu par des machistes confirmés ou par des femmes. Ce sont les lycéennes qu’on prétend sauver des familles qui les contraindraient, dit-on, à porter le foulard … en les renvoyant dans ces familles ; ce sont les « autres » de même origine qu’on prétend sauver des premières alors qu’elles ne demandent rien et sont au contraire encore plus opposées à la loi que les autres lycéen·n·es (Tévanian, 2005) [26]. Le seul point commun à ces « raisons » diverses, souvent contradictoires entre elles et avec leurs objectifs affichés, réside dans le regard porté sur les Françaises d’origine immigrée, un regard qui les construit comme des êtres incapables de discerner le vrai du faux, le bon du mauvais : une population d’enfants qui ne peuvent que « se tromper » [27]. Des enfants à la place desquelles on doit décider, pour leur bien ; plus : à qui on peut imposer cette décision par la contrainte s’il le faut. Que des politiciens aient cette attitude n’étonne pas. Mais comment des féministes qui dénoncent le paternalisme des hommes peuvent-elles ne pas voir que la même logique est à l’œuvre dans la prétention à « sauver » des femmes malgré elles et contre leur gré ? Ne pas voir que l’exercice de la violence contre les enfants, les femmes, les colonisé·e·s prend toujours pour excuse la « débilité » des victimes, une débilité auparavant construite par le regard paternaliste ? [28]

Repenser l’articulation entre oppression de genre et oppression de race

63 La conséquence de cette reprise est désastreuse. Les féministes continuent de lutter contre le patriarcat en France, et donc d’affirmer qu’il existe ; cependant, dans le même temps, elles adoptent les stéréotypes coloniaux et orientalistes qui forment le fond de commerce du camp contre lequel elles ont à lutter : le camp des négationnistes [32], de celles et de ceux qui, comme Badinter, nient l’existence actuelle, sous nos latitudes, de l’oppression des femmes.

64 Cette contradiction démontre avec plus de force encore l’urgence pour toutes les féministes, en France comme dans les autres pays, de réfléchir de façon approfondie sur les liens entre sexisme et racisme. Le patriarcat n’est pas le seul système qui opprime les femmes des « quartiers et banlieues ». Elles sont aussi opprimées par le racisme. Les oppressions ne s’ajoutent pas les unes aux autres de façon mécanique, successive dans le temps et dans l’espace. Il n’existe pas de panneau annonçant : « Ici vous quittez le système patriarcal pour entrer dans le système raciste. » Les deux (ou plus de deux) systèmes d’oppression coexistent dans le même temps et dans le même espace pour les individu·e·s. Ils se combinent. Et cette combinaison ne ressemble ni à une oppression patriarcale « pure », ni à une oppression raciste « pure ». Mais ces oppressions « pures » existent-elles ? Si une femme ne souffre que du sexisme, cela veut dire qu’elle n’appartient par ailleurs qu’à des catégories dominantes du point de vue des autres critères de hiérarchisation que sont la race, la nationalité, la classe, l’âge, la pratique sexuelle, etc. De même si une personne racisée ne souffre que du racisme, cela implique qu’elle n’appartient qu’à des catégories dominantes sur les autres dimensions, et en particulier au groupe de genre dominant. En d’autres termes, la victime prototypique du racisme serait un homme, ce qui paraît aussi absurde que de penser, selon la logique du raisonnement avancé plus haut, que la victime prototypique du sexisme serait une femme blanche.

Décentrer le patriarcat

65 Et souvent, quand on parle de la combinaison du racisme et du sexisme, on a en tête une sorte d’image de synthèse obtenue à partir du croisement de deux figures : celle d’un homme racisé et d’une femme blanche. Ainsi, dans la représentation inconsciente de « l’essence » de chaque oppression, sa victime emblématique est une personne privilégiée sur les autres dimensions : possédant le privilège de genre quand elle est victime du racisme, possédant le privilège de blancheur quand elle est victime du sexisme. Mais pourquoi ces situations de relatif privilège seraient-elles les mieux à même de représenter chaque oppression ? Pourquoi ne pas plutôt abandonner l’idée que certaines situations sont plus représentatives, en somme plus centrales que d’autres ? Ce n’est pas tant qu’il faille décentrer le regard que rejeter l’idée même de centre – dans la mesure où ce centre est identifié à UNE position de race et de classe – dans la définition de l’oppression patriarcale. L’oppression des femmes racisées n’est pas, en tant qu’oppression par le racisme, plus « spécifique » que celle des hommes racisés ; et elle n’est pas, en tant qu’oppression par le patriarcat, plus « spécifique » que celle des femmes blanches. On ne peut la décréter « spécifique » qu’à condition d’admettre que l’oppression des femmes blanches est, elle aussi, spécifique ; et que « non racisé·e » ou « blanc·he » n’impliquent pas : « absent·e » du système raciste. La place de dominant·e est souvent confondue avec une non-place. Certes, c’est ce que disent implicitement les hommes pour qui les questions de genre ne concernent que les femmes, les Blanc·he·s pour qui les questions de racisme ne concernent que les Noir·e·s et les Arabes. Mais dans la réalité des systèmes de catégorisation hiérarchique binaire, tout le monde est concerné, car il y a place pour tout le monde : pour les dominant·e·s comme pour les dominé·e·s.

66 Il est urgent de revoir nos façons de penser l’articulation et l’imbrication du patriarcat et du racisme, ainsi que nos façons de faire militantes. Le mouvement féministe ne peut vivre que s’il devient réellement universel et prend en compte toutes les femmes, toutes leurs situations et toutes leurs révoltes. Il nous faut en particulier bousculer de fond en comble la prémisse de supériorité occidentale, car celle-ci conduit à deux postures différentes mais également dangereuses. La première consiste à exiger que les « autres femmes » suivent les stratégies développées à partir de notre position, en les empêchant de partir de leur situation propre ; et à les renvoyer « hors du féminisme » si elles ne se conforment pas à cette exigence, donc à nous couper des féminismes « de couleur » ou « du tiers monde ». L’autre va logiquement de cette « présomption de supériorité » (Nader, dans ce numéro) au postulat que « chez nous les femmes sont mieux loties ». Ce postulat, qui permet de localiser le sexisme dans certains groupes de la population, et de trouver du même coup des raisons « dicibles » de les stigmatiser, engendre lui-même deux conséquences qui mettent en péril l’honneur mais aussi l’avenir du féminisme.

67 D’une part, la participation d’un certain nombre de féministes à une campagne qui a contribué à l’exacerbation d’un racisme montré aujourd’hui sur les écrans du monde entier a entaché l’image du féminisme français. D’autre part, ce postulat amène à nier le caractère autochtone et contemporain du patriarcat en France et plus généralement en Occident, et finalement à en nier l’étendue, la gravité, et jusqu’à l’existence [33]. Or, cette négation est l’arme principale, depuis le début de la deuxième vague du féminisme en Occident, de ceux et celles qui veulent délégitimer nos luttes.