1Multitudes : Comment définir ou redéfinir le sens et le contenu du concept d’exploitation dans le capitalisme cognitif ?

2André Gorz : Jusqu’ici on définissait l’exploitation comme l’extorsion d’un surtravail. C’est-à-dire d’une part de travail non rémunérée fournie involontairement dans le cadre d’un contrat de travail. Mais cette définition n’est plus pertinente quand le travail n’est plus mesurable en unités de temps. Elle ne s’applique pas non plus quand le travail non payé est accompli volontairement par ces personnes qui croient travailler à leur propre compte alors qu’une part de leur effort est capté « par derrière » par des entreprises qui en tirent profit. L’exploitation prend alors l’apparence de « l’auto-exploitation » (François Chesnais) ou de la « servitude volontaire » (Combes et Aspe). J’y reviendrai encore.
J’ai trouvé chez vous deux éléments d’une redéfinition de l’exploitation. Le premier est ce que Yann Moulier Boutang appelle « l’exploitation au deuxième degré » qu’on peut aussi considérer comme une forme de « prédation d’externalités ». Elle consiste pour les entreprises à valoriser un « capital humain », qu’elles-mêmes n’ont jamais accumulé et qu’elles considèrent pourtant comme faisant partie intégrante de leur capital fixe. Ce « capital » a été constitué par ces activités non payées les plus communes et les plus quotidiennes qui se confondent avec l’activité de se produire vivant dans un milieu habité. Cette production de soi originelle que chacun accomplit en dehors et en amont du travail rémunéré et qui le rend capable d’interagir, de communiquer, d’apprendre, d’évoluer, joue un rôle comparable à celui du « surtravail » à partir du moment où elle est « mise au travail » dans la production de valeur.
Le second élément, complémentaire, est ce que Combes et Aspe, en particulier, ont appelé « la mobilisation totale », titre d’un écrit célèbre publié par Ernst Jünger en 1934. Par la « mobilisation totale » l’entreprise ne valorise plus seulement un « capital fixe humain » de capacités et de compétences, c’est-à-dire les résultats de la production de soi ; elle exploite maintenant directement la production de soi elle-même. Elle exige un travail qui est production de soi continuelle, voire, dans l’économie en réseau, auto-organisation et concertation continuelles.
Ce travail qui suppose une implication de toute la personne ne peut être commandé. La mobilisation totale n’aura lieu que si le prestataire de travail est lui-même l’entreprise pour laquelle il travaille, ou s’il s’identifie complètement avec l’entreprise qui l’emploie. Dans les deux cas, le prestataire de travail est pour lui-même le capital qu’il valorise et la marchandise qu’il met sur le marché. Dans les deux cas, le salariat est remplacé par ce que j’ai appelé le « self-entrepreneuriat » qui n’a pas nécessairement la forme de l’entreprise individuelle. Il peut exister dans ces grandes entreprises - les « entreprises fractales" - dans lesquelles chaque « collaborateur » est appelé à fonctionner comme un entrepreneur.
Cette coïncidence entre le travailleur et l’entreprise peut être vue sous deux faces. On peut y voir le signe que les capacités constitutives de la force de travail ne sont plus subsumables par le capital en tant qu’entité distincte, et que la nature de la production requiert maintenant un mode de coopération sociale auto-organisée, susceptible de déboucher tôt ou tard sur l’émancipation individuelle et collective des travailleurs. Il semblera alors que le capitalisme engendre en son secteur le plus avancé les germes de sa négation en acte. C’est là du moins ce que démontrent les dissidents du capitalisme numérique, qui pratiquent sur le « net » une économie fondée sur la mise en commun, sur des décisions coordonnées en fonction de critères définis par concertation. De sorte que la production peut s’y présenter d’emblée comme activité coopérante et production sociale sans avoir à passer par le marché et la forme valeur. (W. Göhring 2002 ; St. Meretz, 2003)
La dissidence numérique détourne délibérément contre le capitalisme une manière de produire devenue propre et indispensable au capitalisme. Elle permet aux communautés virtuelles du « libre » d’ouvrir un front de lutte, de faire apparaître des enjeux politico-culturels d’une portée universelle. Mais elle ne permet dans les conditions actuelles qu’une émancipation symbolique du travail immatériel vis-à-vis des rapports sociaux de capital, non une émancipation réelle. Elle explose comme un défi dans un contexte où les firmes sont parfaitement conscientes qu’elles ne réussiront la mobilisation totale de toutes les énergies de leurs « collaborateurs » que si elles réussissent la subsomption totale de leurs ressorts psychiques les plus intimes : les membres du personnel doivent être amenés à trouver leur gratification suprême dans l’auto-exploitation et la servitude volontaire. Le contrôle total de l’esprit des collaborateurs et de leur temps devient un enjeu central.
De grandes firmes américaines des secteurs de pointe installent dans ce but des « villes d’entreprise » (company towns). Le « lieu de travail » y est aménagé de manière à être un lieu de vie. Toutes les installations et aménités y sont regroupées. On peut y faire ses courses, confier ses enfants à la crèche ou au jardin d’enfants de l’entreprise, ses vieux parents à la garde de personnels qualifiés ; on peut y pratiquer divers sports, méditer, faire la sieste, aller chez le coiffeur, recevoir des soins dentaires, prendre ses repas, sculpter, peindre, etc. Les rapports entre collaborateurs sont cordiaux et égalitaires et se prolongent dans le « hors travail ». Il n’y a plus de « pertes de temps », les performances sont récompensées et reconnues par les pairs et la direction. Chacun, chacune est perpétuellement disponible, les notions de durée du travail et d’heures supplémentaires n’ont pas cours, toute la vie fait partie du travail, le travail est toute la vie et des séances régulières au cours desquelles - comme dans les groupes thérapeutiques - chacun confesse ses faiblesses, ambitions et tentations inavouables, soudent la communauté et le sentiment d’appartenance. « La firme est ma vraie famille », dit-on, elle est un refuge qui offre plus de sécurité, de repères, de gratification que la vie familiale, la vie privée. La firme, avec ses symboles et insignes arborés par chacun( e), ses chefs charismatiques, fonctionne à la manière d’une secte : elle isole ses membres de la société environnante et substitue un espace commun privé à l’espace public (Unseem, 2000 ; Hochschild, 2003).
La pratique de la libre coopération productive, source d’épanouissement et de plaisir au travail (work is fun), qui, chez les hackers, est auto-organisée à l’échelle du monde, est ici enfermée dans les limites d’une entreprise capitaliste et assujettie à l’éthique du rendement par un savant système de récompenses symboliques et matérielles. La contradiction entre épanouissement de soi et marchandisation de soi (« autovalorisation ») est refoulée. La firme offre le bonheur dans la servitude volontaire.
Adorno et Horkheimer appelaient « industrie de la subjectivité » (Bewusstseinsindustrie) la production symbolique par laquelle le capitalisme incite les individus à se produire tels qu’il désire qu’ils soient. Les villes d’entreprise sont à cet égard un moyen extrême. Seules ont intérêt à y recourir les firmes qui cherchent à s’assurer le monopole de personnels détenteurs de compétences peu répandues. Dans les autres cas, le désir d’épanouissement personnel dans et par le travail immatériel sera maintenu sous contrôle et obligé à se rendre subsumable par les contraintes impersonnelles auxquelles la loi d’un marché du travail complètement « dérégulé » soumet les prestataires de services dits indépendants. La valeur de leur capital de compétences dépend du rapport des forces qui s’affrontent sur le marché. La demande pour les prestations dites indépendantes est manipulée par les grands groupes dont, directement ou indirectement, ils sont une main-d’œuvre externalisée. Seul un perpétuel travail volontaire et gratuit d’auto-développement leur permet de gagner une place précaire sur le marché des prestations tant que l’auto-organisation ne leur aura pas permis de se présenter comme une force de travail collective, capable d’imposer ses conditions.
Quand l’auto-exploitation acquiert une fonction centrale dans le processus de valorisation, la production de subjectivité devient un terrain du conflit central. Dans ce contexte les pratiques auto-organisées du prolétariat du numérique et la dissidence qu’ébauche le communisme objectif des logiciels libres acquièrent une importance stratégique. Des rapports sociaux soustraits à l’emprise de la valeur, à l’individualisme compétitif et aux échanges marchands font apparaître ceux-ci, par contraste, dans leur dimension politique, comme des extensions du pouvoir du capital. Un front de résistance totale à ce pouvoir s’ouvre. Il déborde nécessairement du terrain de la production de connaissances vers de nouvelles pratiques de vie, de consommation, d’appropriation collective des espaces communs et de la culture du quotidien. « Reclaim the Streets » en est une des expressions les plus réussies.

3Multitudes  : Au début de votre livre(  [1]) (p.13), vous semblez assimiler le concept de connaissance à celui d’information codifiée, en le distinguant de celui d’intelligence, d’imagination ou de savoir. Selon nous (et beaucoup d’autres, voir par exemple Cohendet & Lherena, Paulré, etc.), autant l’information se prête à une marchandisation et à un contrôle de la part du capital, autant la connaissance, dans sa productivité même, résiste à une réduction à une pure valeur d’échange, et en ce sens correspond à ce que vous nommez l’intelligence, l’imagination ou les savoirs. N’y aurait-il pas, en ce qui concerne les savoirs, également une double exploitation possible : d’abord celle qui consiste à ne pas payer l’information (le travail gratuit qui est partout présupposé), ensuite celle qui consiste à réduire la connaissance à de l’information ? Ce qui permet au capitalisme de s’approprier l’inventivité de la première, tout en en refusant les conséquences sur le plan de l’organisation de la société.

4André Gorz : Nous avons visiblement un gros problème. Vous ne faites pas vraiment de différence entre connaissance et savoir, alors que pour moi cette distinction, assez courante en herméneutique, est très importante. On la fait d’ailleurs dans les langues non latines aussi bien. Les Anglo-Saxons distinguent le « formal knowledge » du « tacit » ou « informal knowledge » ; les Allemands, le « wissenschafltiches Wissen » du « Ehrfahrungswissen » ou « lebensweltliches Wissen ».
L’Immatériel est la réélaboration d’un texte que m’avait demandé la Fondation Heinrich Böll pour son congrès international sur la « Wissensgesellschaft », la « knowledge society » , qu’en France, y compris dans vos propres textes, on désigne indifféremment souvent dans la même phrase, comme société ou économie du savoir ou comme société ou économie de la connaissance. Mon propos était d’examiner si, à quelles conditions, dans quelle mesure le « knowledge » peut servir de base à une économie ou à une société, et à quel genre de rapports sociaux, de rapports à soi et au monde correspond quel genre ce « knowledge ». Il est indispensable pour ce genre de réflexion de tirer au clair le projet qui sous-tend l’expansion de la production de connaissance et de savoir et le rapport qui s’y établit entre l’une et l’autre.
Je dirais pour commencer que connaissance renvoie à un objet - elle est transitive, « objective » -, tandis que le savoir renvoie à la capacité d’un sujet vivant. Les savoirs sont toujours des savoir-faire, savoir-agir, savoir communiquer et se comporter, des habiletés et des habitudes qui relèvent dans une large mesure de l’intelligence corporelle et de l’intuition. Ils sont difficilement traduisibles en paroles. On les acquiert par l’expérience, par le fait d’être plongé dans les interactions et activités ambiantes . La connaissance, elle, relève de la pensée logique. Elle est « connaissance des lois et des rapports » (« the knowledge of laws and relations ») écrivait George Boole qui, le premier, a démontré que les opérations de l’esprit (mind) sont d’essence mathématique, obéissent à des lois universelles indépendantes de tout objet ou sujet déterminé et se laissent exprimer « dans le langage d’une algèbre universelle » (The Laws of Thought, 1854). Les mêmes lois régissent la pensée et l’univers, si bien que Boole laissait prévoir l’existence de machines pensantes, de pensée machine, d’un esprit (mind) machine détaché de tout support biologique.
La connaissance, ses opérations, procédés et procédures sont donc par essence informatisables, transcriptibles en logiciels. Les savoirs sont par essence vivants et vécus. Les virtuosités et le sens artistique, entre autres, relèvent essentiellement du savoir. Ils comportent toujours une part d’intelligence corporelle, sensori-motrice, quoiqu’ils puissent avoir avantage à s’éclairer par des connaissances. Les pionniers actuels de l’intelligence artificielle ne disent rien d’autre que Boole, à savoir que toutes « les facultés de l’esprit, y compris l’imagination, l’invention, l’attention » peuvent être ramenées à des « opérations dont les lois ultimes se laissent exprimer algébriquement ».
Du point de vue de l’analyse structurale il n’y a pas de différence entre hommes, animaux et machines, entre intelligence vivante et intelligence artificielle. Tout cela se trouve déjà chez Lévi-Strauss (La pensée sauvage). Les limites que l’intelligence artificielle rencontre ne se trouvent pas du côté des logiciels, mais du côté de la robotique et de la bionique, c’est-à-dire du hardware susceptible de mettre en action une intelligence artificielle et de la doter du désir d’évoluer (cf. Daniel Mange, 2002). Ce que je disais dans la terminologie sartrienne peut se dire dans celle de Deleuze et Guattari : il n’y a de machines désirantes que vivantes et le problème non résolu est celui des machines vivantes non biologiques.
Dans un ouvrage à paraître, Erich Hoerl retrace l’histoire du « tournant épistémique » qui a été inauguré par la révolution boolienne. Celle-ci a définitivement disqualifié la représentation et la compréhension comme voies d’accès à la connaissance du réel. La mathématisation seule a permis à la connaissance de rendre compte de couches du réel inaccessibles à l’expérience sensible et à la pensée alphabétique. Par le calcul, l’esprit (mind) peut connaître les lois de réalités incompréhensibles et impensables, comme l’action à distance des champs d’énergie ou la membrane à 14 dimensions à laquelle correspondrait, selon les dernières théories, la structure de l’univers.
Le tournant épistémique inauguré par Boole ne correspondait pas seulement aux besoins de la science. Il était préfiguré par l’essence mathématique des rapports sociaux de capital. La « capitalisation » de l’économie avait une évidente homogénéité avec la mathématisation des sciences de la nature. L’économie se déconnectait, s’émancipait de l’expérience sensible et opérait avec des formalisations symboliques indifférentes à tout contenu et sens déterminés. Elle recouvrait le monde sensible d’une toile de rapports algébriques qui, par leur pouvoir structurant, prenaient une réalité plus grande que la toile des rapports vivants et vécus.
L’abstrait s’est soumis le concret et a éliminé le non-calculable. L’économie s’est autonomisée vis-à-vis des savoirs communs et des arts de vivre qui constituent la culture du quotidien. Cette évolution trouve une illustration involontaire chez Arlie Hochschild. Elle décrit dans ses monographies de grandes entreprises des salariés qui ont éliminé les derniers restes de loisir de leur vie ; qui ne se sentent chez eux que dans leur travail, lequel les soustrait « aux complications de la vie familiale », des rapports de couple et des « activités non payées ». L’ouvrage de Hochschild est lui-même un symptôme de ce que le tournant épistémique, inauguré il y a 150 ans, a fini par engendrer un tournant en sens inverse. La contestation d’une technoscience au service de l’appropriation-expropriation du monde - et notamment du vivant - par le capital se diffuse au sein du milieu scientifique lui-même. L’aspiration s’y manifeste à « une science plus qualitative » (Brian Goodwin, 2002), ouverte aux savoirs communs, aux exigences socio-politiques, écologi-ques et culturelles, et dont les orientations soient soumises au débat public. Les « conflits culturels du capitalisme numérique », comme les appelle Peter Glotz, font apparaître les germes d’une « société de la connaissance » dans laquelle la différence entre connaissances et savoirs s’estompe au profit d’un rapport de fécondation réciproque.

5Multitudes : Vous écrivez (p. 82) que le « capitalisme cognitif n’est pas un capitalisme en crise, il est la crise du capitalisme qui ébranle la société dans ses profondeurs ». Vous parlez de la fragilité, de l’instabilité du capitalisme cognitif. Pouvez-vous préciser cette idée de crise quasiment structurelle ? Est-ce à dire que le capitalisme ne pourrait plus trouver un mode de régulation qui le stabilise ? Le capitalisme cognitif contient-il déjà les forces de sortie effective du salariat ?

6André Gorz : Nous n’avons pas affaire à une crise cyclique comme toutes celles qui ont précédé, bien que tous les éléments des crises cycliques soient également présents. Antonella Corsani a démontré le caractère fondamental de la crise présente (Corsani, 2003) : dans le capitalisme cognitif, écrit-elle, toutes les catégories fondamentales de « l’économie politique telle qu’elle s’est faite » perdent leur validité. « La valeur n’est plus ce qu’elle était » (Dieuaide, 2001), ni le capital, ni le travail. Dans l’économie capitaliste classique toutes les marchandises avaient une substance sociale commune quantifiable, le travail abstrait, et leur contenu en temps de travail socialement nécessaire déterminait leur rapport d’équivalence, c’est-à-dire leur valeur d’échange. Pour les savoirs et connaissances, en revanche, il n’existe pas d’étalon de mesure qui permette de déterminer leur rapport d’équivalence. « Ce ne sont pas des marchandises comme les autres », dit Enzo Rullani. Je dirais que ce ne sont pas de véritables marchandises puisque l’essence de toute marchandise est de pouvoir être échangée contre n’importe quelle autre. Ni mesurables selon un étalon commun, ni échangeables, les savoirs et connaissances valent principalement par leur valeur d’usage ou leur valeur intrinsèque. Dans la mesure où elles sont formalisables, les connaissances sont devenues indéfiniment réplicables, donc potentiellement abondantes. Leur coût tend à devenir négligeable quand elles sont librement accessibles. (Dans le cas des médicaments par exemple, on constate que le coût de leur production matérielle est d’environ un centième de leur prix de monopole.) La valeur marchande des connaissances dépend donc de la possibilité de les raréfier par leur privatisation, laquelle va à l’encontre de leur essence : la connaissance vaut essentiellement par sa validité universelle et la privatiser est une destruction barbare de sa valeur intrinsèque.
La notion de capital connaissance apporte une solution verbale à une question non résolue : comment la connaissance peut-elle être amenée à fonctionner comme du capital alors qu’elle n’a pas les caractéristiques essentielles du capital ? Sa valeur est indécidable, purement conventionnelle, fictive, spéculative ou symbolique. Elle ne mesure pas un coût travail nécessaire à son accumulation, ni l’importance d’un investissement. Elle n’est pas convertible en capital argent. Le capital connaissance ne circule pas - si jamais il circule - comme le capital traditionnel et ne passe pas par le cycle des métamorphoses qui aboutissent à son accroissement.
L’impression qui se dégage de tout cela, c’est que dans et sous le capitalisme une économie différente se forme qui est forcée par des artifices à fonctionner comme la continuation du capitalisme, sans que ses lois de fonctionnement propres soient élucidées ni compatibles avec celles du capitalisme. Si, comme vous le suggérez parfois, le capitalisme cognitif est la solution que cherche le capitalisme industriel à sa crise de suraccumulation, cette solution me semble créer plus de problèmes qu’elle n’en résout, tout en les masquant temporairement.
Envisager les choses sous l’angle de la régulation nous détourne, à mon avis, du problème de fond, qui est l’incompatibilité entre l’économie capitaliste et l’économie de la connaissance. Celle-ci demande à être une économie de l’abondance, du partage, de la mise en commun de l’auto-organisation omnilatérale par concertation permanente, car c’est ainsi qu’elle est la plus féconde. Le capitalisme cherche à se l’incorporer en rendant rare ce qui est abondant et privé ce qui est public, rentable ce qui est gratuit.
Je ne vois pas l’intérêt d`une régulation si elle ne vise pas ostensiblement à donner de l’espace à l’économie de la connaissance c’est-à-dire à une économie de la libre coopération, des choix de production et de consommation fondés sur la concertation, etc. Si, en revanche, la régulation donne de l’espace à des rapports sociaux alternatifs, elle ne sera réalisable que par un changement politique porté par une vague de fond et une révolution des mentalités. Cela vaut en particulier pour le revenu social garanti qui, comme l’a montré René Passet, ne peut être qu’un revenu primaire s’il doit éliminer la pauvreté et le « travail indigne ». Comme l’écrivent Corsani et Lazzarato (2002), « il ne doit surtout pas s’inscrire dans une logique redistributive mais dans une logique subversive de dépassement radical de la richesse fondée sur le capital et le travail ». Claudio Napoleoni disait en 1987 : « Pour que le système se régule il faut se donner pour tâche d’en sortir radicalement... par une refondation de l’économie qui supprime le conditionnement que le système social exerce sur les catégories économiques ».
Cette idée d’une rupture et d’une refondation nécessaires est plus actuelle que jamais. Les rapports sociaux de connaissance ne sont pas réductibles à des rapports sociaux de capital. Ils sont, au contraire, les germes d’une négation du capitalisme au cœur du capitalisme (Stefan Meretz 2002, 2003). En misant sur le développement des capacités cognitives, celui-ci mise - pour la première fois, je crois - sur le développement d’une force productive dont il ne peut s’assurer durablement la propriété et le contrôle et dont, surtout, la production ne reproduit ni ne corrobore les rapports sociaux de capital. Tendanciellement, il engendre des rapports sociaux émancipés de toute forme d’hétéro-organisation. Une autre économie et une autre société sont contenues en germe dans le « capitalisme cognitif ». Elles ont leurs militants, praticiens et théoriciens dans les communautés des logiciels libres.
C’est en ce sens que le « capitalisme cognitif » m’apparaît comme la crise du capitalisme. Elle ébranle les fondements du système. La difficulté à mesurer selon un étalon commun le capital, le travail, la valeur et la création de richesse disqualifie les instruments de mesure macro-économiques. L’idée que la richesse, la productivité, la croissance, sont mesurables en termes monétaires est discréditée. L’importance que vous accordez aux externalités et au « travail invisible » va dans ce même sens. Elle appelle une redéfinition du concept de richesse. Elle met en évidence l’existence de richesses intrinsèques qui ne sont ni productibles à la demande ni échangeables contre leur équivalent, ni comptabilisables, ni appropriables.
Rien n’illustre mieux la crise du capitalisme dans ses fondements épistémiques que la déconnexion patente entre valeur et richesse. Cette déconnexion se manifeste par la multiplication des fausses marchandises que les entreprises mettent sur le marché sans les avoir produites. Rifkin énumère parmi ces marchandises improductibles les formes et modes de vie, les cultures, les croyances, les identités, les sentiments, les expériences vécues (Rifkin, 2000). Toutes choses originairement communes, socialement produites hors marché et hors entreprise par le déploiement des rapports vivants et vécus, mais que des entreprises captent et mettent sur le marché sous forme de services ou de produits culturels, standardisés, typés, privatisés par le nom de marque et par les moyens d’y accéder dont des firmes revendiquent la propriété exclusive.
Une part croissante, voire prépondérante, de la « valeur » a ainsi sa source dans l’activité prédatrice d’entreprises qui captent ces richesses préexistantes et les commercialisent en en contrôlant l’accès. Le terme d’ « exploitation » me paraît ici impropre ; à moins d’entendre « l’exploitation » des ressources intellectuelles, communicationnelles, affectives, culturelles au sens où on parle de « l’exploitation » de ressources naturelles comme l’air, le paysage, l’espace, commercialisés par des entreprises qui en contrôlent le droit d’accès.
La « valeur » continue ainsi d’avoir sa source dans l’entreprise mais non la richesse, dont celle-ci est prédatrice. Cette « valeur », pâle reflet de la valeur intrinsèque de richesses premières, n’a plus qu’un rapport lointain avec la valeur travail - valeur d’échange. Cela ne signifie pas que la théorie de la valeur travail est déjà caduque de façon générale. Au contraire, c’est précisément parce que les économies de temps de travail dans la sphère capitaliste classique entraînent une diminution de la valeur produite, du volume des profits et, tendanciellement, des prix, que les firmes s’ingénient à tourner la loi de la valeur par la production et la reproduction continuelle de raretés qui permettent des rentes de position ou de monopole. Elles cherchent à freiner ou à compenser la contraction de la valeur travail des produits grâce aux rentes de nouveauté (ou de rareté c’est la même chose) tirées de marchandises qui prétendent à une incomparable et non mesurable valeur intrinsèque.
Face aux entreprises qui commercialisent des richesses communes qu’elles n’ont pas produites, une part de plus en plus visible de la production de richesse se déplace hors de la sphère de la valeur, du salariat et de l’entreprise vers des activités « hors mesure », comme vous dites, qui voient dans l’épanouissement des capacités humaines et de la libre coopération sociale la source principale de richesse et la richesse principale, « mesurable selon nul étalon préétabli », selon la formule de Marx. L’autre économie qui s’ébauche à l’horizon inverse le rapport entre production de richesses échangeables et production de richesse humaine : elle postule que la première soit au service de la seconde.