PAROLIN, Gaetano, Chiesa postconciliare e migrazioni : quale teologia per la missione con i migranti ?, Roma : Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2010, 552 p.

1 Comme l’écrit son auteur, l’ouvrage Chiesa postconciliare e migrazioni est né du désir d’approfondir son expérience personnelle de missionnaire scalabrinien, engagé depuis 35 ans au service pastoral des migrants, selon le charisme de la Congrégation scalabrinienne et l’esprit de son fondateur, le bienheureux Giovanni Battista Scalabrini. À cette motivation personnelle s’ajoute, bien entendu, l’actualité des migrations, qui constituent un défi pour la nouvelle évangélisation, comme l’ont souvent rappelé les papes Jean-Paul II et Benoît XVI.

2 À la base de la recherche développée au cours de la réalisation de ce travail il y a également une autre préoccupation : tandis que toutes les sciences humaines ont suivi avec grand intérêt la réalité migratoire, on ne peut pas en dire autant des sciences théologiques. Chiesa postconciliare e migrazioni se caractérise par son approche interdisciplinaire, qui cherche, surtout dans les domaines historique, philosophique, sociologique et anthropologique, les convergences significatives pour l’approfondissement théologique.

3 L’objectif central de l’ouvrage relève néanmoins du domaine théologique et tente de répondre à la question : “Par quelle pensée théologique pouvons-nous nous approcher de la réalité migratoire et, parallèlement, quel intérêt peut trouver la théologie à étudier le phénomène migratoire ?”

4 Si aujourd’hui le migrant est perçu surtout comme l’étranger, le différent, l’Autre, difficile à intégrer, la catégorie de l’extranéité, en revanche, révèle une épaisseur anthropologique et une valence théologique importantes pour la définition de la mission auprès des migrants et de la mission tout court. L’extranéité demande cependant à être reconnue, à être accueillie, pour révéler notre vérité anthropologique et notre vérité théologique. L’objectif de la recherche est donc d’ouvrir la fenêtre “migrations”, comme un “espace”, comme une herméneutique qui nous permet de parler de Dieu et de l’homme, de l’Église et du monde. Non seulement elle nous permet de parler de Dieu, mais de parler avec Dieu et de le rencontrer dans le visage du frère migrant, avec lequel le Christ lui-même s’identifie : « J’étais un étranger et vous m’avez accueilli ».

5 Le premier chapitre de l’ouvrage décrit avant tout le phénomène migratoire dans sa globalité, la manière dont il s’est développé au cours des 40 dernières années, c’est-à-dire la période de l’après-concile Vatican II. Il s’agit d’un regard rétrospectif qui met toutefois en évidence les axes du développement démographique, social, politique et culturel qui définissent l’actuelle « planète » de la mobilité humaine. Les migrations internationales ne sont plus une réalité conjoncturelle, mais un phénomène structurel, diffusé, complexe, crucial, qui au cours des dernières décennies a connu une croissance importante.

6 Les spécialistes des migrations soulignent notamment leur caractère de processus marqué par des interactions. Les migrations sont en effet caractérisées par des rapports multiples et diffus qui dépassent les frontières des États-nations et engendrent une « culture de la migration », un « espace social et culturel nouveau », qui fonctionne en « miroir », presque comme « une optique inversée » pour analyser des bases de l’intégration sociale et culturelle d’une société.

7 Le deuxième chapitre, plus anthropologique, aborde les aspects relatifs à l’ethnie, à la nation et surtout à la culture, en tant qu’éléments importants de l’identité des migrants. L’identité est un objet complexe, « fluide et polymorphe », mais elle est toujours une individualité “en relation”, se définissant toujours “en relation avec” par rapport à l’altérité. Chaque identité personnelle, ethnique, nationale et culturelle se réalise dans la relation et dans la reconnaissance de l’Autre, parce que, dans sa vérité profonde et ontologique, celui-ci est un espace de communication et de transcendance.

8 Le troisième chapitre est consacré à l’analyse des principaux documents pontificaux : la Constitution apostolique Exsul familia de Pie XII (1952), les documents du concile Vatican II, le motu proprio de Paul VI Pastoralis migratorum cura et l’instruction de la Sainte Congrégation pour les évêques De pastorali migratorum cura (1969), la lettre de la Commission pontificale pour la pastorale des migrations et du tourisme, Église et mobilité humaine (1978), l’instruction du Conseil Pontifical de la pastorale des migrants et des itinérants, Erga migrantes caritas Christi (2004) et les messages pour la Journée mondiale des migrants.

9 Si l’attention était jusqu’alors tournée surtout vers les migrants catholiques et la conservation de la foi, l’après-concile Vatican II opère un développement dans la pensée ecclésiale. Il s’agit du passage de la pastorale spécifique à la mission, un chemin qui a conduit l’Église à développer une approche plus mûre, plus intégrale et globale, plus missionnaire à l’égard des migrations, l’accent étant mis sur l’Église locale et sa catholicité, la pratique du dialogue et l’expérience de la communion.

10 Le quatrième chapitre aborde les thématiques plus proprement théologiques à partir de l’expérience migratoire elle-même et, plus précisément, des trois catégories du migrant comme pauvre, du migrant comme émigré et immigré et du migrant comme étranger. De là découlent trois lectures théologiques des migrations.

11 À travers le prisme de la pauvreté, de la vulnérabilité et de la marginalisation, on met en relief, en s’appuyant sur la tradition biblique, la présence de Dieu dans l’histoire : Dieu est du côté des pauvres, Dieu marche avec les migrants, Dieu écoute leur cri. La prédilection de Dieu pour les pauvres devient un “lieu théologique”, non seulement une obligation morale d’aider les pauvres, mais un lieu de révélation et de rencontre avec Dieu.

12 L’optique spécifique du “migrant” dans ses deux qualités d’émigré et d’immigré permet de saisir d’autres dimensions spécifiques dans la sphère anthropologique, ecclésiale et théologique. La personne “à la frontière” de deux mondes, auxquels simultanément elle “appartient” et “n’appartient pas”, devient un symbole de l’exode, du pèlerinage, du chemin, de « l’aller humain et du venir divin ». Le migrant est la figure de l’homme pèlerin de l’éternel, la figure du chrétien en exode vers la patrie future, la figure de l’Église “peuple de Dieu” en marche, la figure du Christ migrant du Père, la figure de Dieu, qui habite toujours “ailleurs”. La migration devient ainsi “mémoire” de ce que nous sommes et “prophétie” d’où nous allons.

13 Mais c’est surtout l’analyse du migrant comme “étranger” qui fait émerger la profondeur anthropologique et théologique de l’extranéité, de l’autre en tant qu’Autre, différent et méconnu, étranger, justement. L’extranéité, loin d’être une catégorie “étrangère”, est profondément révélatrice de la réalité, car elle définit et habite l’être de Dieu, de l’homme, du monde, de l’Église. Comme catégorie herméneutique, elle renvoie nécessairement au pôle antithétique mais essentiel de l’identité, de l’unité. Altérité et extranéité, identité et unité, ce sont des dimensions co-originaires, des catégories qui se rappellent réciproquement, dans une relation nécessaire et ontologique, et donc vraie, bonne et belle.

14 L’attitude fondamentale par laquelle nous nous mettons face à chaque Autre, à chaque étranger, si nous voulons saisir sa vérité et la nôtre, est alors celle de la foi, qui est en même temps principe religieux et “agapique”, comme reconnaissance de l’existence absolue et inconditionnelle de l’Autre, du totalement autre qu’est Dieu, de tous les autres, étrangers comme nous.

15 La reconnaissance réciproque et reconnaissante est une condition incontournable pour ouvrir la voie à la rencontre et à la relation amoureuse, dans laquelle trouvent leur signification et se rencontrent l’altérité et l’identité, l’unité et la multiplicité, la différence et l’égalité, la périphérie et le centre, la distance et la proximité. L’altérité et l’extranéité sont indissociables de la relation : “Père”, “Fils”, “Saint Esprit”, ce sont des noms qui indiquent une relation. Par conséquent, la communion ne menace pas l’altérité, mais l’engendre. Ainsi la personne est-elle altérité dans la communion et communion dans l’altérité.

16 L’ouvrage se propose donc d’accorder la citoyenneté théologique à deux catégories qui émergent constamment de l’analyse de l’expérience migratoire : l’extranéité et la reconnaissance en tant que gratitude, comme don réciproque. La reconnaissance et la gratitude réciproques ne sont pas seulement une catégorie philosophique que l’auteur emprunte à Paul Ricœur, mais c’est aussi et surtout une catégorie théologique. C’est en effet la dimension de l’être relationnel extratrinitaire. Dieu reconnaît l’homme au point de lui accorder une existence totalement autre et libre, dans une relation d’amour originelle et de créateur à créé, mais aussi au point de donner son Fils pour que l’homme puisse participer de la vie divine. Reconnu, aimé et accueilli par Dieu, l’homme est rendu capable de reconnaître, d’aimer et d’accueillir l’Autre et les autres et l’Autre dans les autres.

17 La reconnaissance précède toute catégorie d’hospitalité et d’accueil, et elle est à la base de toute éthique, de tout droit et de toute politique. C’est surtout la dimension fondamentale de la foi et de l’amour, du principe religieux et du principe “agapique”. La reconnaissance, comme affirmation de l’Autre en tant qu’Autre, qu’existence absolue et inconditionnelle, indisponible et irréductible, est fondamentale pour toute réflexion et pour toute pratique. Dans la reconnaissance réciproque chacun est seigneur de l’autre (puisque reconnu dans sa transcendance et donc comme horizon franchissable de sens) et chacun est serviteur de l’autre (puisqu’il reconnaît dans l’autre la domination du sens).

18 Le migrant, symbole par excellence de l’Autre, devient ainsi une catégorie herméneutique, une métaphore et également un lieu privilégié pour la compréhension et la rencontre avec Dieu, avec soi et avec les autres. Créée à l’image et à la ressemblance de Dieu, la personne existe et se réalise dans cette transcendance, dans cette relation amoureuse, dans cette sortie de soi pour communiquer et rencontrer.

19 À partir de ces réflexions théologiques découlent les indications de caractère pastoral, pour une approche intégrale, organique et interculturelle à la réalité migratoire. La pensée ecclésiale sur l’assistance pastorale des migrants s’est développée au fil du temps. Il s’agit du passage de la pastorale spécifique pour les migrants à la mission avec les migrants. C’est dans la catégorie de la mission qu’on retrouve les meilleures indications pour l’assistance pastorale des migrants. C’est le sujet du cinquième et dernier chapitre, avant les conclusions.

20 Selon Jean-Paul II, la mission est « une réalité unitaire mais complexe, et elle s’articule de différentes façons ». Parmi les dimensions de la mission, développées aujourd’hui par les missiologues, figure aussi la définition du missionnaire comme étranger, hôte, pèlerin qui reconnaît le trésor de l’esprit, présent dans les cultures des peuples. Ainsi, pour l’auteur, les catégories de l’extranéité et de la reconnaissance peuvent constituer une approche intéressante pour définir la mission parmi les migrants et la mission de l’Église. La mission n’est pas la nôtre, ni d’abord celle de l’Église. La mission est surtout la mission de Dieu (Missio Dei), qui décrit l’attitude extatique de Dieu d’“être pour”, “en relation avec”. Reconnaître l’extranéité de la mission signifie partager la mission de Dieu qui est le mystère de sa présence amoureuse à travers l’Esprit Saint, que nous accueillons comme un don, en attitude d’humble reconnaissance. La mission est alors l’identité chrétienne même, conçue comme reconnaissance reconnaissante, comme relation, migration, rencontre, hospitalité gracieuse offerte à l’Autre et aux autres. Reconnaître ce mystère d’extranéité et présence veut dire avant tout se mettre en relation, en adoration et en contemplation. Deuxièmement, le Dieu étranger et missionnaire s’approche du monde en étranger qui ne s’impose pas, mais qui frappe à la porte et qui demande à être humblement accueilli. Tel est l’esprit de chaque missionnaire. La mission est toujours service, reconnaissance, accueil du mystère de l’Autre. La mission est surtout présence amoureuse et compatissante. Du reste, les nouveaux flux migratoires sont porteurs d’une mission nouvelle, une mission faible, caractérisée par les fortes relations personnelles et communautaires. Plus que mouvement géographique, la mission est migration spirituelle et chemin d’amour, rencontre avec l’Autre et avec sa propre vérité. La mission avec les migrants devient ainsi le paradigme de la mission tout court de l’Église.

21 L’histoire témoigne du lien étroit qui a toujours existé entre mission et migrations. Les migrations en effet ont eu une influence indiscutable sur le développement de la mission. La contribution des migrations ne se limite cependant pas uniquement à l’influence historique : elles ont aussi un impact sur la pensée théologique. Les migrations redéfinissent la mission. Dans une société urbaine et sécularisée, pluraliste et pluriethnique, la mission sera surtout “rencontre”, “relation”, “reconnaissance”.

22 Gioacchino Campese