1 Lorsqu’au début de mes recherches auprès des descendants des anciens supplétifs autochtones de l’armée française pendant la guerre d’Algérie j’ai demandé à Momo, un de mes interlocuteurs, de se présenter, il a répondu d’un ton ferme : « Mon père a été harki, moi je suis un fils de harki » [1].

2 En liant son énonciation à une formule générationnelle, une transmission détournée et réactualisée d’une expérience paternelle, non seulement Momo se positionne au cœur d’une construction identitaire postcoloniale, mais il nous renseigne principalement sur un « devenir-minoritaire » [2]. Gilles Deleuze et Félix Guattari entendent par « devenir-minoritaire » un processus qui engage un sujet soustrait de la majorité, définie moins en termes de quantité que d’étalon, et un médium qui sort de la minorité, dans une transformation asymétrique, indissociable et réciproque : « Un devenir-minoritaire n’existe que par un médium et un sujet déterritorialisés qui sont comme ses éléments. Il n’y a de sujet du devenir que comme variable déterritorialisée de la majorité, et il n’y a de médium du devenir que comme variable déterritorialisante d’une minorité » [3].

3 Le devenir n’est pas une correspondance de rapports, une ressemblance, une imitation, une identification, mais une déterritorialisation ou plutôt un mouvement déterritorialisant, une “involution”, à condition, disent les auteurs, que l’on ne confonde pas involution avec régression, mais que l’on y voit une tension “entre” les termes mis en jeu. Les exemples fournis dans Mille Plateaux sont nombreux ; on retiendra celui du héros de Focus, roman d’Arthur Miller, qui, « Américain moyen, a besoin de lunettes qui donnent à son nez un air vaguement sémite, c’est “à cause des lunettes”, qu’il va être précipité dans cette étrange aventure du devenir-juif d’un non-juif » [4]. En d’autres termes, le devenir-minoritaire ne peut avoir lieu en dehors de la « simultanéité d’un double mouvement » [5] entre sujet et médium.

4 Le recours à la théorisation du bloc du devenir dans le cadre d’une discussion sur les modes d’énonciation identitaire des descendants des anciens supplétifs autochtones pendant la guerre d’Algérie pourrait à première vue paraître forcé. S’il est vrai que le devenir implique un sujet extérieur à la minorité et qu’il « est toujours d’un autre ordre que celui de la filiation » [6], comment les descendants des anciens supplétifs pourraient-ils non seulement participer, mais surtout être à l’origine même du devenir-harki ? Notre propos est, en premier lieu, de défaire cette équation qui veut que “les harkis” comme minorité englobent naturellement et a-historiquement les anciens supplétifs, leurs épouses et, qui plus est, les générations suivantes ; deuxièmement, de discuter sous une approche diachronique la part du “construit” et du “fictionnel” qu’une telle formulation porte en elle ; troisièmement, de suggérer une lecture en termes de devenir selon l’hypothèse que les descendants, comme sujets déniés de la majorité, se construisent à l’intérieur d’un devenir-minoritaire inédit qui les éloigne à la fois de celle-ci et de leurs pères auxquels néanmoins ils empruntent des éléments assignatifs — comme le nom “harkis” — détournés de leur signification originelle.

Des significations multiples

5 Le premier élément à déconstruire est la saillance de la descendance, ce legs de la filiation présenté par Momo comme une évidence logique, un enchaînement sans faille : « Puisque mon père a été harki, alors je suis un fils de harki ». Le terme “harki” agit, dans ce cas, comme une propriété culturelle transmissible de génération en génération et l’ensemble de la phrase fonctionne à peu près comme une variante des liens primordiaux analysés par Clifford Geertz [7]. Toutefois, cette évidence est trompeuse, puisque l’usage du terme “harki” ainsi que le terme lui-même sont en réalité ambigus et source de confusion. Une première lecture, insouciante du contexte d’énonciation, suggère que le mot “harki” peut ne pas revêtir le même sens dans les deux syntagmes dont la phrase est composée : « Mon père a été harki » renseigne sur un service rendu pendant la guerre d’Algérie [8], tandis que « je suis un fils de harki » informe sur une assignation identitaire, souvent assumée, voire revendiquée, à l’intérieur de l’espace national français. En revanche, lorsque l’histoire et le cadre de vie de Momo participent de l’analyse, un deuxième niveau, qui contribue à rendre davantage opaque la compréhension, s’installe : le “harki” de « mon père a été harki » peut tout aussi bien désigner à la fois la position tenue et l’appartenance collective du père décédé au moment de l’entretien, d’où la conjugaison au passé. On ne saura peut-être jamais le sens que Momo attribue au terme “harki”, il reste qu’il est polysémique car il peut indiquer un statut pendant la guerre d’Algérie, une identité et un groupe de personnes. Or, si l’on s’en tient à son sens strict, il ne devrait pas fonctionner comme dénominateur d’identité collective.

6 On ne devient pas “harki” parce que son père a été harki, le devenir n’étant pas une évolution par descendance, comme on ne devient pas “harki” en raison du fait de l’avoir été à un moment donné de sa vie : en témoignent les trajectoires familiales et migratoires de tous ceux qui ont pu rester en Algérie sans trouver la mort dans les massacres qui la secouèrent après son indépendance, de tous ceux qui se sont rendus en France en qualité de travailleurs immigrés, sans jamais réclamer que leur soit reconnu le statut de rapatriés, et de tous ceux qui ne s’identifient pas comme harkis. “Être harki” ne s’épuise pas dans l’expérience de l’avoir été, mais l’embrasse et va au-delà.

Mécanismes et enjeux d’une construction postcoloniale

7 L’énonciation de Momo nous invite à réfléchir sur ce processus extraordinaire qu’est l’“invention” d’une identification collective harkie, avec tout ce qu’il implique de legs généalogique et de mise en récit mémoriel. Doublement extraordinaire en ce sens qu’il sort de l’ordinaire — nous ne sommes pas en présence d’une réification culturaliste ou, à défaut, d’un revival ethnique d’une identité “primordiale” — et qu’il suscite une réaction d’étonnement intellectuel pour sa portée « postethnique » [9]. Cette “invention” — si par “invention” l’on veut bien entendre “fabrication” à partir de certaines données réelles [10] et non création purement fantastique — ne peut être saisie en deçà d’une approche postcoloniale de la production de l’altérité, puisque « ce ne sont ni la nature, ni la culture qui sont au principe de la minorité, mais la naturalisation, fût-ce dans le registre culturaliste, d’une catégorie sociale par des pratiques discriminatoires » [11]. Dans l’introduction au dossier “L’invention de l’immigration”, Choukri Hmed et Sylvain Laurens proposent à juste titre d’en finir avec l’objectivation des immigrés comme champ d’étude “problématique” — dans le sens “qui fait problème” — et d’inverser le point de vue [12]. Au lieu de se concentrer sur les représentations, les deux auteurs défendent le choix de travailler sur « les logiques sociales et les dispositifs institutionnels qui se déploient autour des migrations » [13].

8 En ce qui concerne les anciens supplétifs, leurs femmes et leurs descendants — malheureusement souvent forclos de l’histoire politique et constructiviste de l’immigration [14] — cette perspective se révèle être d’autant plus nécessaire. Il serait en effet assez difficile, voire impossible, de discuter du devenir identitaire des descendants des anciens supplétifs autochtones de l’armée française sans avoir préalablement saisi les mécanismes et les enjeux de leur construction sociale en tant que collectivité. Catherine Wihtol de Wenden rappelle à juste titre que “les harkis” sont avant tout une collectivité de pouvoirs publics et indique qu’ils sont le produit de pratiques politiques, sur lesquelles se grefferont aussi bien des pratiques sociales que mémorielles, des négociations administratives spécifiques. Les dispositifs d’accueil et de reclassement — dont la vocation aurait dû être de favoriser l’installation en France, et plus particulièrement en ce qui relève du domaine du logement, de l’emploi et de la protection [15] — contribuent à l’élaboration d’une véritable catégorie sociodémographique autre que “la communauté nationale” et que celle dite communauté “algérienne immigrée”.

9 Cet état d’exception et de double exclusion — initialement légitimé par « les menaces, exactions et sévices dont les harkis sont encore trop souvent victimes sur notre territoire » [16] et par la nécessité de faire face dans l’urgence à une arrivée massive et imprévue de gens le plus souvent d’origine rurale, classés comme inadaptables [17] au mode de vie occidental — au lieu de se résorber, tend en revanche à se cristalliser jusqu’à aboutir à la « construction institutionnelle » [18] d’une minorité. Les propos selon lesquels « les harkis et leurs fils, lorsqu’ils auront ainsi retrouvé chez nous les conditions d’une existence normale peuvent parfaitement s’intégrer dans la communauté nationale française » [19] ne resteront qu’un souhait inachevé du rapport du Conseil économique et social de 1963 titré Problèmes posés par le rapatriement des réfugiés d’Algérie. Néanmoins, l’extrait de la conclusion du rapport suggère que la population ciblée est celle qui jadis n’avait pu se disséminer par ses propres moyens et en comptant sur ses propres réseaux.

10 Dès lors, le système prévu pour leur reclassement se révèle pour le moins paradoxal : il veille à l’intégration et il obtient, par l’étiquetage, la racialisation d’une expérience ; “les harkis” deviennent une population. Les services rendus sur une période de temps plus ou moins limitée à l’armée française, lorsqu’elle était en guerre contre le Front de libération nationale (fln) en Algérie, ne sont qu’une étape, certes incontournable, de leur catégorisation. Les anciens supplétifs et les membres de leurs familles qui n’ont pas été comptabilisés parmi les “rapatriés d’origine nord-africaine” (rona) [20] et qui se sont dispersés sur le territoire national sans faire l’expérience de l’hébergement collectif [21], autrement dit de la relégation, de la tutelle étatique et des mesures dérogatoires du droit commun [22], ne participent pas de ce processus d’invention et de devenir identitaire. En sortant de la sphère d’application des dispositifs publics, ils sortent d’un rapport d’assistance et d’enfermement et gagnent le droit à l’opacité. On serait tenté de dire qu’ils ne sont plus saisis en tant que “harkis” [23], a fortiori s’ils cessent d’être demandeurs des allocations forfaitaires, des primes et des allocations de reconnaissance, du moins du point de vue de l’administrateur et assez souvent aussi de la recherche scientifique [24].

11 La charge assignative des dispositifs ne se résume pas au seul traitement dérogatoire, aux inégalités et au repli que ce traitement a contribué à produire, mais implique aussi bien le pouvoir de la nomination. Donner un nom donne de l’altérité et enlève de l’identité. Musulmans français (mf), Français rapatriés de confession islamique (frci), Français musulmans rapatriés (fmr), Français rapatriés d’origine islamique (froi) ou rapatriés d’origine nord-africaine (rona), « comment nommer l’innommable ? » [25] pourrait-on se demander. Les appellations qui ont appuyé les discours publics sont, d’une part, pléthoriques, discriminantes, imprégnées d’idéologie coloniale ; d’autre part, elles balisent un espace postcolonial en tension entre continuité et discontinuité.

12 Si la rupture est introduite par la récurrence du terme “rapatrié” [26], bien que des flottements aient été recensés dans les archives des ministères de l’Armée, de l’Intérieur ou du secrétariat aux Rapatriés (puis du ministère) « hésitant souvent entre rapatriés musulmans et réfugiés musulmans » [27], la continuité est garantie, à l’exception de l’expression rona, par l’objectivation de l’adjectif “musulman” ou “islamique”. Le premier terme, évoquant tout en l’invoquant l’imaginaire de la “patrie”, conduit à une double erreur : d’appréciation juridique de la situation administrative des indigènes pendant la colonisation et de perception subjective de l’expérience du transfert vers la métropole, déracinement brutal bien plus proche de l’expatriation que du rapatriement. L’assimilation formelle des anciens supplétifs et de leurs familles à des rapatriés est par ailleurs contredite par les pratiques administratives qui opèrent une certaine hiérarchisation des populations venant d’Algérie [28]. Ce traitement inégal est conforté, sinon même défendu, par le recours au terme “musulman” et la discrimination qu’il introduit parmi les rapatriés d’Algérie. L’usage détourné de l’adjectif, visant moins à désigner une communauté de fidèles qu’une population sur la base d’une opération d’ethnicisation d’une pratique religieuse, n’est cependant pas inédit, puisqu’on le retrouve déjà inscrit dans le cadre colonial [29]. Toutefois au lendemain de la décolonisation, le terme “musulman” ne servira qu’à désigner les seuls anciens supplétifs et les membres de leurs familles, en concourant à creuser davantage l’écart avec la population immigrée originaire d’Algérie [30].

Temps de déplacements et de mobilisations

13 La construction des “harkis” — « ces grands gosses qu’il faut complètement prendre en charge et éduquer » [31] — comme “problème social”, comme collectivité de pouvoirs publics et comme objet d’études scientifiques n’explique d’un point de vue structurel et systémique que partialement et partiellement le processus d’invention identitaire. Le devenir-harki, comme tout devenir identitaire, suppose cette opération décrite par Michel Wieviorka en termes de déplacement, d’inclusion, d’« un moment de renversement, de refus du racisme et de ce qu’il implique de discrimination sociale, suivi d’un déplacement, d’une installation dans une identité qui, aux yeux de l’acteur, donne un sens à son existence. Nous ne sommes pas ici confrontés à une identité collective “première”, bafouée et humiliée, à laquelle il s’agirait de réinsuffler fierté et confiance en soi. Nous sommes dans une situation qu’il s’agit de retourner en inventant une identité collective » [32].

14 La situation des anciens supplétifs, de leurs femmes et de surcroît de leurs descendants [33] est avant tout une situation de relégation sociale, spatiale et symbolique, autrement dit de distanciation et de mise en marge de la majorité et de ses minorités : « On sait pas d’où on vient, on sait pas où on va, on vient de nulle part et peut-être on est personne [un tendre sourire trahit sa sincérité]. Je suis pas français, je me sens pas, on nous dit qu’on est des Français à part entière, je le suis pas, et je le serai jamais, mais qui je suis, je le sais pas. D’ici à dire que je suis algérien, non » [Moktar, 29 ans, 22 novembre 2001].

15 Assignés de part et d’autre de la Méditerranée à l’expression d’une altérité des plus dérangeantes, “les harkis” ainsi désignés occupent les places bannies des récits nationaux ; en France ils sont célébrés comme des héros par les nostalgiques de l’empire, tandis que le regard majoritaire en fait des immigrés “comme les autres”, des Arabes, avec tout ce que ces mots ont de plus dévalorisant ; en Algérie, et par le passé pour une partie de la gauche française, ils sont exécrés comme traîtres historiques par un pouvoir en quête de légitimation historico-politique. Face au déni, les vieux supplétifs se construisent, écrit Zahia Rahmani, en « Soldatmort » et optent pour l’activité du silence [34] ; les enfants en revanche se retrouvent en « rupture de l’histoire et dans l’histoire. Dans l’histoire, parce qu’ils ne s’inscrivent plus dans le monde parental (ils lui sont devenus extérieurs), et de l’histoire car aucun social structurant ne s’est substitué au premier » [35] : « On vient de nulle part, on n’est pas reconnu ni comme Français ni comme Algériens. En France on est des Algériens, en Algérie on est des Français, au pire des traîtres. Moi, je me sens français, mais on me traite de Beur, mais je suis un fils de harki » [Belkacem, 32 ans, 11 avril 2001].

16 Ni simplement Français au vu des origines culturelles ni simplement d’origine algérienne au vu de l’enrôlement pro-français des pères, les enfants grandissent bercés par un triple silence : français, algérien et familial [36], par l’accumulation des handicaps socioéconomiques qu’une vie en vase clos ne peut qu’engendrer ainsi que par un déni d’existence : « C’est vrai, on a un problème d’identité, on est au milieu entre la culture française et la culture arabe, on est enfant de harkis ; parce que d’un côté l’éducation de nos parents est traditionnelle on a grandi comme ça, de l’autre on habite en France, on fréquente des Européens. On a un vide identitaire ; je me demande souvent quels sont mes repères » [Nawara, 30 ans, 30 septembre 2001].

17 La difficulté à trouver des repères, à participer de l’histoire, à se donner un référentiel collectif positif, bref, à se penser autrement que comme une somme de négations aboutit à l’exigence de se reconnaître en tant qu’enfants de harkis : « On n’est pas compris, on est des oubliés de l’histoire, je n’ai pas encore trouvé mon assise... Musulman, oui, par confession ; Français, oui, parce que je vis en France. J’ai reçu une éducation européenne. Être harki est assez compliqué ; tous on se donne cette définition, parce qu’au fond de moi, je cherche encore » [Lahcène, environ 40 ans, 26 novembre 2001].

18 Toutefois cette énonciation de soi est le produit d’un devenir diachronique, s’il est vrai qu’encore jusqu’aux années 1990 « la majorité d’entre eux disent “ne pas aimer le terme de harki” — même si une minorité tend à le revendiquer de plus en plus » [37]. Les mouvements — grèves de la faim, barrages routiers, manifestations — de l’été 1991 marquent dans ce cadre un tournant important, en même temps qu’ils inaugurent une nouvelle auto-assignation identitaire. Abderahmen Moumen parle, par exemple, à propos du milieu associatif, de « changement décisif » puisque « avec en premier lieu Narbonne, les associations revendiquent le terme “harki” » [38] : « Il faut pas croire, maintenant on en parle, mais avant c’était dans le silence... On avait presque honte de le dire... Après, quand il y a eu les barrages en 1990, c’était pas violent, juste ils arrêtaient les voitures pour leur expliquer qui sont les harkis, on a commencé à en parler... On a pu le dire à haute voix qu’on était des harkis » [Dalila, 37 ans, 15 novembre 2003].

19 Le registre du début des années 1990 est sensiblement différent de celui utilisé pendant l’été 1975, quand, pour la première fois, après une longue période de relégation et d’amnésie institutionnelle et familiale, les jeunes du camp de Bias, suivis rapidement par ceux d’autres espaces d’exclusion, se révoltent contre ce système d’exception et médiatisent leur colère. En brisant le silence, ils émergent en tant qu’acteurs sociaux, affirment leur volonté de prendre en main leur avenir socio-professionnel et réclament la résolution des questions liées à l’habitat (la fermeture des camps), à l’insertion, aux indemnités pour les biens perdus après le “rapatriement” ainsi qu’à la libre circulation entre la France et l’Algérie. Dès ce moment, la “deuxième génération” s’impose dans l’espace public hexagonal comme une « génération révoltée » [39], en même temps qu’elle devient l’interlocuteur privilégié de l’administration et la cible d’une politique de rattrapage du retard accumulé, qu’aujourd’hui on définirait aisément comme une politique de discrimination positive. Désormais, “les harkis” en tant que collectivité de pouvoirs publics comprennent aussi leurs descendants, bien qu’encore ces derniers exigent d’être reconnus en tant que “Français à part entière” et repoussent l’assomption d’un devenir différent.

20 Dès lors, le constat est simple : l’expression “fils de harkis” et l’appropriation du label “harki” n’interviennent qu’au moment où les illusions initiales d’un droit à l’indifférence — illusions qui ont vu les descendants de harkis et les descendants d’immigrés participer ensemble à la Marche pour l’égalité sous l’étiquette “Beurs” en 1983 — ne parviennent pas à se défaire des logiques d’assistanat spécifique. Le chômage qui frappe au-dessus de la moyenne nationale les jeunes générations, le taux élevé d’échec scolaire, l’éloignement géographique de l’habitat assignatif malgré l’action positive des pouvoirs publics sont autant de facteurs qui contribuent également à ce glissement de positionnement identitaire.

Le vocabulaire de la “dette”

21 Le passage d’une logique de revendication sociale, propre aux actions de 1975, à un combat pour la reconnaissance [40] aussi bien sociale que mémorielle, inauguré par les manifestations de 1991, sanctionne le devenir-harki des descendants des anciens supplétifs autochtones en même temps qu’il investit l’élément de la “dette” comme pouvoir de négociation institutionnelle et qu’il donne aux actions menées une signification nouvelle, non plus en termes de restitution mais d’exigence de réparation.

22 La représentation d’un défaut de lien social en termes de dette vise avant tout le rétablissement d’un rapport mutuel, là où auparavant il n’y avait qu’une logique de domination, et assure la transition de la catégorie de “harkis” à celle de “victimes de l’histoire et de la France”. Antoine Garapon soutient que le recours au vocabulaire de la dette sert « à combler un vide politique et à tenter de le réparer » [41], c’est-à-dire dans un premier temps à rendre aux victimes leur qualité de sujet, qualité qui a été bafouée par le préjudice qu’on leur a porté : « Nos parents ont donné leur sang à la France, il faut qu’ils nous le reconnaissent » [Salem, 21 ans, 14 octobre 2003].

23 Cette affirmation, qui est un des leviers sur lesquels “les harkis”, comme collectivité, ont bâti — et dans une certaine mesure continuent de le faire — leurs relations avec les institutions, signifie alors reconnaître qu’ils ne sont pas de la “chair à canon”, que leur vie vaut autant que celle d’un Français, mais aussi et surtout que dans ce “don du sang” réside le fondement même de leur être ici.

24 L’instauration d’un rapport fondé sur la dette ne limite pas le champ d’application de la dette à la « reconnaissance de la qualité d’être humain » [42], mais introduit, pour mieux se légitimer, une donne ultérieure : la reconnaissance de la fidélité patriotique. C’est précisément l’élément de l’enrôlement — trop souvent méconnu, parfois même avoué inexplicable par les générations suivantes en raison d’une rupture de transmission intergénérationnelle de la mémoire familiale [43] — que structure dans les années 1990 la tentative de formalisation d’une narration cohérente. Dès lors, puisque « la méconnaissance de ce qui s’est passé favorise la mise en avant d’une vraisemblance érigée en vérité » [44], on assiste à un remaniement a posteriori des raisons du comportement pro-français qui aboutit à une mise en histoire officielle d’une mémoire fallacieuse [45], éloignée des expériences réelles des pères, très souvent imprégnée d’idéologie et de nostalgie coloniale [46]. Les aînés des descendants, animés par la triple exigence de renouer avec leurs origines, d’appuyer leurs revendications et de réhabiliter la mémoire blessée des pères, ont repris publiquement les discours les plus tendancieux, honoré les harkis et exigé qu’on les honore comme des fidèles défenseurs de la patrie : « Je suis un oublié de l’histoire, fils de harkis, musulman par mes racines, mais Français par option, Français à part entière parce que mes parents se sont battus pour la France » [ Mohammed, environ 45 ans, 5 décembre 2001].

25 Cette interprétation univoque du “choix” originel en faveur de la France, qui dépasse et manipule le vécu des acteurs historiques, qui semble aussi bien s’être sédimentée et perpétuée au-delà de toute raison jusqu’à paraître le principe directeur de la plupart de leurs engagements [47], a participé, avec le soutien des aînés, à la construction d’un imaginaire collectif faisant des “harkis” une communauté apparemment homogène ainsi qu’à son officialisation par les plus hautes instances étatiques.

26 Abdelmalek Sayad, se référant à l’immigration algérienne, avait déjà fait remarquer qu’il s’agit le plus souvent de la “deuxième génération” « qui, par l’adjectif ordinal qui lui est associé, fait exister, a contrario et a posteriori, cette autre génération “première” qui n’existe pas ou ces autres générations “premières” oubliées et dont on ne parle pas ; c’est comme si, par un total retournement, il appartenait aux “enfants de faire exister les parents”, de les “faire naître” à la vie plus largement publique, de les confirmer dans leur qualité de résidents au sens plein du terme, de les réhabiliter dans leur identité totale, sociale et politique » [48]. De la même manière, ce sont les fils de harkis qui, dans cet espace de négociation identitaire inauguré et cautionné par les pouvoirs publics, font exister les “harkis” en tant que “communauté de destin”, autrement dit ce sont eux qui achèvent le processus de construction identitaire pour pallier un déni multiple et difficile à assumer.

27 Toutefois, une approche diachronique et circonstancielle s’impose à nouveau, s’il est vrai que, d’une part, le devenir n’a pas de terme et qu’il est « à son tour pris dans un autre devenir dont il est le sujet, et qui coexiste, qui fait bloc avec le premier » [49] et que, d’autre part, l’identification comme processus refuse toute tentative de réduction atemporelle et substantielle. Non seulement une ethnographie rigoureuse révèle que l’écart est saillant entre la revendication médiatisée par le milieu associatif du fait collectif harki et la subjectivation de l’histoire familiale [50], et que cet écart se creuse encore plus selon le lieu d’habitation, c’est-à-dire selon que l’on a grandi et vécu dans l’assignation de l’entre-soi ou dans des sites disséminés, mais elle révèle également que le milieu associatif, nonobstant la prolifération excessive d’associations, dont rares sont celles qui « ont une existence réelle et une audience véritable » [51] — écrivait déjà en 1984 André Wormser, jadis président du Comité national pour les musulmans français (cnmf) — est confronté à un dynamisme constructif.

28 Ces phénomènes en apparence indépendants partagent en réalité la volonté de désidéologisation de l’enrôlement parental, qui, s’il reste le moment fondateur de l’existence collective “des harkis” — leur ethnogenèse — peut aussi bien être appréhendé en dehors du vocabulaire de la dette dans son expression patriotique. Ils partagent aussi la volonté de renouer avec l’Algérie, non plus considérée comme une terre ennemie, mais comme une source d’identification ancestrale : « J’ai compris qu’il [son père] s’est battu pour défendre ses terres, sa famille et ses biens qui dans la culture arabe sont le symbole de l’honneur. Et en plus il y avait le bachaga, ils étaient déjà copains, ils partaient à la chasse ensemble, et quand le bachaga a dit de prendre les armes contre les rebelles, ils l’ont fait » [Bartha, 50 ans, 30 octobre 2001].

29 Par ailleurs, les discours qui atteignent depuis plus de cinq ans l’espace public — que ce soit par le biais des actions associatives ou de la publication d’ouvrages signés ou cosignés par des descendants de harkis [52] — expulsent de leur soif de reconnaissance les éléments du sang versé et de la loyauté envers le drapeau. Ils prônent une écriture de l’histoire qui n’enferme pas les anciens supplétifs dans un choix idéologique fictif mais qui, au contraire, soit en mesure de restituer toute la complexité et l’ambiguïté des circonstances de l’époque, inscrivent leurs revendications dans l’injonction à ne pas oublier leur sort au lendemain de la signature des accords d’Évian, mais surtout œuvrent pour une réconciliation des mémoires franco-algériennes [53]. Nous sommes en train d’assister au renversement d’une posture instrumentale, jusque-là seule posture soutenue par le milieu associatif, ainsi qu’à l’éclatement d’un mythe des origines, dont une des conséquences est le réagencement, en termes de significations sociales, du mot “harki” et de l’expression “fils de harkis”, toutefois maintenus comme modes d’énonciation identitaire collective. L’épuration dans le vocabulaire de la dette de l’élément de la “fidélité” a permis à cette nouvelle génération de descendants [54] de réhabiliter autrement la figure paternelle — notamment par le questionnement critique du colonialisme — et de pouvoir faire face au fait que « récuser cette réécriture de l’histoire qui en fait des fidèles patriotes français n’irait pas sans conséquences graves. D’abord parce que leur demande tenace d’être considérés comme Français à part entière apparaîtrait inconséquente. Comment, en effet, reprocher à la France de les traiter en citoyens de seconde zone si, par ailleurs, ils affirmaient être venus en France presque par hasard ou avec regret ? » [55].

30 L’argument est renversé par le rapatriement du registre des revendications ; ce que les descendants reprochent à la France est moins de ne pas avoir reconnu les sacrifices endurés par les anciens supplétifs pendant la guerre d’Algérie comme expression d’un dévouement patriotique que de ne pas leur avoir reconnu une dignité de sujet lors de la mise en place des dispositifs de décolonisation et de reclassement. Autrement dit, les réclamations s’appuient plutôt sur les conséquences matérielles et symboliques engendrées par une telle gestion post-coloniale dans l’existence sociale des parents et des générations suivantes. Il s’agit par là de « mettre un terme à des injustices historiques [...] et de réduire politiquement le sentiment d’éloignement de la cité politique » [56] par le biais d’une « juridiciarisation de l’histoire » [57] : « C’est pas les mesures, l’argent qui vont nous aider, c’est la reconnaissance de l’État français qu’il faut, la reconnaissance de l’État qui nous considère des bébés avortés, qui nous a toujours acheté, qui nous camouffle par des mesures, de l’argent... On est éclaté, on n’a pas de véritables représentants. La reconnaissance passe par le mérite d’assumer ses idées. Si tu fais attention c’est plus les jeunes que les vieux qui revendiquent. Eux ils ont payé de leur vie, de leur honneur, ils ont perdu à jamais leur pays » [Loulou, 34 ans, 27 octobre 2003].

31 Le positionnement des acteurs en tant que victimes de l’histoire sur l’échiquier des rapports sociétaux entre cependant vite en contradiction avec le registre de la dette et de son acquittement, dont le but est la réparation de l’histoire, par l’admission d’une « responsabilité quasi délictuelle, voire criminelle » [58], ainsi que son indemnisation. Si être victime « vous donne le droit de vous plaindre, de protester et de réclamer »  [59], s’il « est plus avantageux de rester dans le rôle de la victime que de recevoir une réparation pour l’offense subie » [60], si le statut de victime permet de s’inscrire dans une formalisation identitaire et contribue à structurer la nature des rapports sociaux, la reconnaissance de la dette et son dépassement effacent cette même formalisation, jetant à nouveau les sujets dans l’incertitude de leur devenir, sans forcément en avoir soigné les blessures : « Mais je t’ai dit, ils ont le ventre plein et ils ont réglé le problème, mais c’est pas un problème de faim, on n’a pas faim ici, mais on vit dans la déchirure ; il y a pas beaucoup qui vivent cette maladie, ils disent il faut arrêter de parler des harkis, il faut arrêter de parler d’argent. Peut-être d’argent oui, ils ont raison. Moi j’ai jamais rien demandé, mais arrêter de parler des harkis c’est impossible, on est enfant d’harkis, on vit dans la déchirure... » [Meriem, 56 ans, 16 octobre 2003].

32 La définition de soi en tant que “harkis” ou “fils de harkis” est alors une véritable niche identitaire, œuvre conjointe des pouvoirs publics et des “deuxièmes générations” qui, en sortant du déni, s’érigent en démiurges de nouveaux modes d’énonciation pour donner sens à leur positionnement présent ainsi qu’à celui de leurs parents, dans l’assomption des altérités en identités au sein d’un devenir-minoritaire marqué par « l’expérience partagée de la discrimination » [61] et de l’exclusion. Sous cet angle, se dire “fils de harkis”, ou “harkis” même par extension, n’est plus un décompte générationnel — si jamais il l’a été — ni un simple énoncé instrumental afin de bénéficier des mesures qui leur sont allouées [62] ; il renvoie moins au rôle du père pendant la guerre d’Algérie qu’il ne participe d’un devenir et d’une revendication collectifs à partir de référents telles que l’appartenance nationale (le fait d’être français), la différence culturelle (les traditions familiales), la spécificité post-coloniale (le rôle tenu pendant la guerre d’Algérie ainsi que le traitement reçu en France) et la subjectivité des acteurs eux-mêmes.