1 Cet ouvrage est une contribution au débat sur l’émergence de minorités musulmanes à l’intérieur de différents États européens (Allemagne, Danemark, Espagne, France, Grèce, Pays-Bas, Royaume-Uni) ainsi que de certains États de l’Europe balkanique, soulevant la question des enjeux de la constitution de sociétés multiculturelles et/ou multiconfessionnelles en Europe. Les modes d’articulation des espaces religieux et politiques ont connu de profonds changements qui, s’ils émergent à travers des débats similaires dans ces différents contextes nationaux, renvoient à des enjeux sociohistoriques singuliers. Dans le processus de recomposition des frontières nationales qu’implique l’émergence de la référence à l’islam de façon individuelle ou collective à l’intérieur de ces espaces, les institutions européennes apparaissent comme un acteur non négligeable — mais peut-être pas central — de ces nouvelles configurations.

2 Catherine Wihtol de Wenden dresse un panorama de la situation économique, sociale et culturelle des descendants de migrants nord-africains en France, dont elle évalue le nombre à 2 millions. Les inégalités concrètes qui affectent les descendants de migrants se doublent d’un phénomène de stigmatisation qui prend appui sur une accusation de déficit d’allégeance à la République. L’auteur se focalise alors sur les conditions d’accès au politique et d’exercice de la citoyenneté pour ces acteurs. Ces conditions dépendent largement des changements qui affectent le droit des associations au début des années 80 et qui conduisent à la promotion d’une citoyenneté dont la légitimité prend appui sur le lieu de résidence et non sur l’appartenance nationale. Mais cette “nouvelle citoyenneté” tend parallèlement à s’inscrire dans les orientations des politiques de la ville qui favorisent le “faire-faire”, par le recours à des médiateurs “ethniques” qui ont contribué à l’apparition d’une petite notabilité locale et d’une « beurgeoisie ethnique » au niveau national. Dans la continuité de ces évolutions des modes d’acception de la citoyenneté, la référence à l’islam vient couronner ce mouvement de désacralisation de l’allégeance nationale sur un mode unique. Ces deux mouvements parallèles contribuent à créer un clivage entre les mouvements associatifs dits “beurs” qui regroupent les élites issues de l’immigration d’une part, et les associations musulmanes fortes d’un ancrage local plus ample, d’autre part. On peut cependant nuancer cette opposition grâce à des études récentes ayant mis au jour la prolongation de ce phénomène de notabilisation à l’intérieur des mouvements associatifs de “jeunes musulmans” qui, dès leur création (vers la fin des années 80), se sont situés sur le terrain de la citoyenneté [1].

3 Xavier Bougarel expose la situation ambivalente des musulmans de l’Europe balkanique qui se définissent tant vis-à-vis des minorités musulmanes d’origine extra-européenne que des Européens non musulmans. Le statut de l’islam dans les Balkans n’est pas partout le même. Cette religion peut être majoritaire dans certains espaces (Kosovo, Bosnie-Herzégovine) et minoritaire ailleurs (Bulgarie, Serbie-Monténégro, Macédoine). Comparés à la situation des minorités musulmanes en Europe occidentale, les ressorts des mobilisations de l’islam balkanique sont étroitement liés à la définition des identités nationales qui émergent avant et après la période communiste, et beaucoup moins à la reconnaissance de droits collectifs reliés à l’appartenance à l’islam ou aux pratiques religieuses.

4 La diaspora yougoslave et albanaise en Europe occidentale (en particulier en Allemagne) se distingue des autres minorités musulmanes (turques ou maghrébines) quant à la participation aux instances de représentations des musulmans dans ces cadres nationaux. Elle privilégie plutôt un islam invisible et des mobilisations identitaires qui passent par le soutien aux armées (uck) et aux partis nationalistes pendant les conflits en ex-Yougoslavie et au moment de leurs règlements dans le but de faire reconnaître les nouvelles frontières territoriales de leur groupe dans le pays de départ.

5 Rémy Leveau analyse l’impact des attentats du 11 septembre 2001 sur les équilibres nationaux en Europe. Cette contribution se base sur l’analyse de sondages auprès de membres des communautés musulmanes et juives de France les interrogeant sur leur opinion vis-à-vis des chefs d’État (François Mitterrand, Saddam Hussein, Yitzhak Shamir, etc.). Il apparaît que dans chacun des cas « les solidarités internationales […] sont devenues un élément majeur mais non exclusif de leur rapport à l’État français » [2]. L’auteur distingue deux périodes. Avant le 11 septembre 2001 (pendant l’affaire du voile en 1989 et la première guerre du Golfe) les classes moyennes de ces deux communautés « affirment leur allégeance à l’État » en tant que « partenaire principal de leur stratégie d’intégration » [3]. À l’opposé, ceux qui se réclament de groupes développant des solidarités transnationales rejetteraient l’Occident au nom de l’islam. Après le 11 septembre 2001, « l’activation des imaginaires et la construction des solidarités transnationales se précisent. Paradoxalement, elles restent dans le cadre d’une solidarité nationale qui rend légitimes les arbitrages opérés par les pouvoirs publics » [4]. Pour Rémy Leveau, l’accent est mis désormais sur l’incorporation par l’État français des enjeux internationaux dans la politique de mise en visibilité des communautés juives et musulmanes. Le mode d’allégeance nationale qui se dessine pour les acteurs de ces minorités repose sur une base individuelle mais il se double d’un « nationalisme transnational ». De la part des autorités, cela se traduit par une politique de reconnaissance interne — la mise en place du Conseil français du culte musulman (cfcm) en 2003 — et, en retour, par la mobilisation sur la scène internationale des réseaux transnationaux et acteurs du cfcm « au service de l’État français » — prise d’otages de Français en Irak en 2004.

6 Vincent Geisser analyse l’émergence et la spécificité de l’islamophobie dans le contexte français en regard avec d’autres contextes européens. En prenant appui notamment sur les travaux des orientalistes Louis Massignon et Étienne Dinet, il affirme que la construction d’une peur partagée en Europe à l’égard du fait musulman émerge avec l’apparition des États-nations européens. La posture des Européens vis-à-vis du monde musulman passe d’« un universalisme tolérant à un universalisme méprisant », en s’inscrivant dans un rapport colons/colonisés. Vincent Geisser, qui ne s’inscrit pas dans les approches de sociologie des religions, met l’accent sur les « soubassements culturels et idéologiques à partir desquels se développent les courants islamophobes » [5]. En prenant appui sur les analyses d’Étienne Balibar et Pierre-André Taguieff, l’auteur affirme le caractère moderne du concept d’islamophobie qui, à l’image de l’antisémitisme, se construit dans le cadre d’un héritage post-révolutionnaire et universaliste. Alors que l’islamophobie a tendance à se définir en fonction du contexte international et tend à se décliner à partir d’un registre essentiellement sécuritaire dans les autres pays européens (Espagne, Pays-Bas, Royaume-Uni), elle présente en France la spécificité d’être inscrite dans le débat public à partir des analyses menées par des intellectuels et journalistes qui se font les défenseurs de la laïcité républicaine. Pour Vincent Geisser, « les leaders d’opinion (journalistes, éditorialistes, écrivains, essayistes et experts) sont les principaux vecteurs d’une islamophobie latente qui se réfugient derrière le droit à la critique des religions et la liberté de pensée pour véhiculer des représentations stigmatisantes à l’égard de l’islam et des musulmans » [6]. En prenant appui sur les catégories de l’altérité produites par les majoritaires, Vincent Geisser introduit une perspective relationnelle dans l’analyse du fait musulman. En identifiant les contours du “nous”, souvent tus dans de nombreuses recherches, cette perspective contribue à produire une analyse qui ne réifie ni l’islam ni les musulmans.

7 On pourrait nuancer la comparaison entre les populations juives et musulmanes concernant la constitution d’une « entité englobante » et qui fait référence à une culture ethnicoreligieuse. La réappropriation extrêmement circonstanciée et partielle de la dénomination « culture musulmane » — ou de toute référence à l’islam qui déborde des cadres de la religion — par les acteurs publics musulmans limite les conditions d’une analogie. En effet, malgré plusieurs tentatives avortées, il n’existe pas d’équivalent musulman du crif [7], organe dont les fonctions de représentation communautaire ont été partie prenante de sa conception [8].

8 Valérie Amiraux se livre à une fine comparaison des réponses institutionnelles apportées aux demandes d’islam qui interrogent les dispositifs juridiques régulant les relations entre le religieux et le politique dans différents contextes européens. Ces demandes sont d’ordre collectif et individuel et elles concernent notamment les espaces scolaires et professionnels. Malgré l’incompétence de l’État en matière religieuse, la tendance générale est celle d’un plus large investissement des États dans les affaires religieuses. En dépit des tentatives de constitution d’organes de représentation du culte musulman (ou “des musulmans”), les nombreux conflits — internes (pour la constitution de leadership) et dans le face-à-face avec les pouvoirs publics — ont conduit à une perte de crédibilité de ces instances. Ainsi, on voit apparaître de nombreuses demandes individuelles qui se règlent devant les tribunaux (nationaux et européens) sans l’intermédiation de ces instances.

9 Franck Frégosi définit trois enjeux majeurs concernant la structuration de l’islam dans le contexte français : institutionnel, juridique et intellectuel. Le processus d’institutionnalisation de l’islam “par le haut” a permis de mettre au jour des situations d’ingérence des pouvoirs publics dans les affaires religieuses. L’auteur affirme cependant que ce processus électoral, par la nécessité de formuler des alliances, conduit à « une démocratisation progressive de la représentation religieuse de l’islam », reconnaissant les apports de l’imposition d’une organisation interne qui fonctionne sur la base du droit des associations. Sur le plan juridique, outre les pratiques cultuelles et d’inhumation qui s’inscrivent dans le cadre des lois de 1885 et de 1905, cette contribution met au jour les conflits de normes qui interviennent autour du code de la famille. Son application pour les ressortissants étrangers dépend du statut personnel défini par le droit coutumier en vigueur en Algérie et au Maroc qui est inspiré du droit musulman. Dans les contextes français et européen, on tente de combler un tel écart par la réflexion des docteurs de la loi, tel Tareq Obrou, qui se fixent comme objectif d’adapter les règles émanant de la charia au contexte juridique et culturel français et européen en ayant recours aux avis juridiques (fatwas). D’un point de vue intellectuel, les débats s’organisent autour de la primauté de la référence normative prise en compte pour effectuer cet ajustement. Le cadre de référence est-il la laïcité ou la jurisprudence islamique ? La perspective de Tareq Obrou ne rejoint pas celle de Tariq Ramadan, qui met l’accent sur une conscience éthique qui doit être associée à l’engagement citoyen.

10 Les trois enjeux autour desquels Franck Frégosi définit la structuration de l’islam de France dressent, selon nous, le tableau des conditions d’émergence d’une élite musulmane qui s’attribue le rôle de fournir des repères aux autres musulmans en termes de pratiques religieuses et de définition de leurs besoins. On peut regretter que cette perspective, inhérente à la constitution d’une cléricature, ne soit pas prise en compte par l’analyse. En effet, les discours portés par ces leaders charismatiques ne peuvent pas être assimilés aux modes d’appropriation de l’islam par ceux auxquels ils s’adressent. De même, au-delà des justifications faisant référence à l’hétérogénéité de la communauté musulmane et au caractère conflictuel des différentes tendances en son sein évoquées par les pouvoirs publics, on peut s’interroger sur la construction de ce discours public qui a pour effet indéniable de faire de l’intervention de l’État une nécessité, un État qui assume ainsi la fonction de conciliateur [9].

11 L’analyse de Vincent Geisser et de Khadija Mohsen-Finan sur les mobilisations religieuses dans l’espace scolaire a le mérite d’articuler les modes d’identification juvénile dans l’espace scolaire à la spécificité du recours à l’islam. La mobilisation de l’islam relève, aux yeux de ces deux auteurs, d’une affirmation identitaire qui cristallise en son sein de nombreux enjeux en termes de positionnements éthiques et moraux individuels et collectifs. S’ils ne se focalisent pas seulement sur les prescriptions religieuses en matière de pratique rituelle, les élèves musulmans intègrent ces prescriptions dans un ensemble d’orientations éthiques et morales qui peuvent appartenir à différents registres. « L’une de nos hypothèses de travail est que l’utilisation du référent religieux dans l’espace scolaire relève davantage d’un mode de dénonciation des problèmes sociaux que d’un mode de positionnement. Nous sommes davantage en présence d’une islamité narrative que d’une islamité vécue sur un mode empirique » [10]. Au lieu d’appréhender ces manifestations de l’islam comme des actes prosélytes, les auteurs prennent appui sur l’analyse de Marcel Gauchet pour construire un cadre théorique permettant de mettre au jour les enjeux identitaires du pluralisme confessionnel faisant de la religion l’affirmation d’une identité au même titre que d’autres identités collectives.

12 La contribution de Sophie Body-Gendrot s’inscrit dans une démarche de propositions de réformes destinées à la Police nationale française et qui mettent l’accent sur la question des discriminations comme thème transversal (à traiter dans le cadre des formations et à mettre en pratique au niveau des recrutements des fonctionnaires de police). Du point de vue de l’auteur, en France, la mise en place de ces réformes est entravée par une tradition centralisatrice qui peine à conduire à une meilleure reconnaissance par l’État de la réalité concrète des discriminations. Elle se double d’une impossible assimilation de la Police nationale au statut de service public, étant donné que la police est considérée comme « une institution au-dessus de la société civile et n’a pas à lui rendre de compte pour tirer sa légitimité » [11].

13 Néanmoins, il est malaisé de cerner dans cette contribution le point de vue qu’adopte l’auteur. La perspective sociohistorique permettant d’analyser la police française est peu à peu abandonnée au profit d’une approche qui se traduit en termes d’actions réciproques entre deux catégories d’acteurs (les fonctionnaires de police de base et les jeunes d’origine étrangère) appréhendés comme parties prenantes d’un “jeu de miroir” dont sont évacuées les relations de domination. On s’étonne de voir opposer une violence « réelle » des jeunes issus de l’immigration à une « violence symbolique » qui caractériserait les inégalités de traitement opérées par la police.

14 Alors que Sophie Body-Gendrot prend appui sur la définition de Véronique De Rudder concernant les enjeux des hiérarchisations ethniques — « un processus de construction de frontières et de “désignation” au sein des hiérarchisations mettant implicitement en cause le pouvoir » [12] — on peine à saisir pourquoi cette citation est illustrée par l’extrait d’un rapport qui use des catégories “raciales” (Noirs et Maghrébins) pour expliquer la peur des policiers : « À la décharge des policiers, il faut reconnaître qu’exercer son métier dans les quartiers où la mixité sociale n’existe pas et où sont concentrés des habitants originaires du Maghreb ou des Noirs comme au Val-Fourré, à Chanteloup-les-Vignes, aux Mureaux pose nécessairement des problèmes particuliers. Les jeunes gens qui vivent dans ces quartiers dégradés sont fortement stigmatisés et dévalorisés » [13]. De même, les explications fournies par un commissaire sur les causes de l’agressivité des jeunes ne font pas l’objet d’une contextualisation, alors que l’on trouve dans le texte, de manière isolée, des discours élaborés par les victimes de ces violences sur leur propre interprétation de ces situations.

15 La contribution de Farhad Khosrokhavar rend compte d’une enquête menée sur un terrain peu étudié : la pratique de l’islam en prison. Dans ce contexte spécifique, les conditions d’exercice du culte semblent là aussi peu avantageuses pour les musulmans comparativement aux détenus se reconnaissant dans les autres confessions. De même, l’opposition entre l’espace public et l’espace privé au sein de cette institution contribue à rigidifier les réglementations en matière de tenues vestimentaires autorisées dans l’espace commun (par exemple, le port du voile ou de djellabas n’est toléré que dans les cellules).

16 Si les jeunes hommes d’ascendance nord-africaine sont surreprésentés parmi la population carcérale, ils tendent à mobiliser l’islam pour d’autres enjeux que les questions proprement religieuses (comme le soulignaient Vincent Geisser et Khadija Mohsen-Finan à propos de l’institution scolaire). L’islam opère ici des fonctions de revalorisation individuelle et collective et peut constituer une ressource de contestation de l’ordre interne par l’improvisation de prières collectives, par exemple.

17 Les différentes contributions rassemblées dans cet ouvrage abordent la situation des musulmans d’Europe en prenant appui sur des représentations de l’islam et des musulmans véhiculées par les médias, les pouvoirs publics et les intellectuels. Elles permettent de saisir les dynamiques globales qui parcourent le processus d’émergence des sociétés multiculturelles en Europe. On peut cependant regretter que les va-et-vient et les confrontations entre deux perspectives, celle d’acteurs musulmans situés dans leur contexte, d’une part, et celle des pouvoirs publics et des médias, d’autre part, ne soient pas davantage au centre de l’analyse.

18 Marie LEJEUNE (urmis-Paris 7)